從儒家文化的特質(zhì)看文明對(duì)話(huà)的展開(kāi)*

□ 景海峰

歷史上的儒家文化發(fā)軔于中原大地，播撒于華夏諸邦，影響及于周邊的民族和地區(qū)，構(gòu)成了中華文明源遠(yuǎn)流長(zhǎng)、植基深厚的組成部分，在一定程度上也代表了中國(guó)文化的主體內(nèi)容。宋代以還，其思想學(xué)說(shuō)更是走出國(guó)門(mén)，澤被四鄰，深刻影響了日本、韓國(guó)、越南等國(guó)家，逐漸成為整個(gè)東亞地區(qū)所共有的精神財(cái)富。和南亞地區(qū)的佛教文化、印度教文化以及中西亞區(qū)域的波斯文化、阿拉伯文化相比，儒家文化在歷史上表現(xiàn)出的現(xiàn)實(shí)關(guān)懷和生命意識(shí)，形成了一種強(qiáng)烈的“入世”風(fēng)格，不祈求來(lái)世和外在的超越，而注重人生此在的境況和道德存有的完善，并與現(xiàn)實(shí)政治和日常生活緊密地結(jié)合在一起，具有了鮮明的世俗特征。與周邊的各大文明相較，儒家文化所表現(xiàn)出來(lái)的世俗性雖不是一種宗教形式，但同樣寄寓了終極關(guān)懷的情愫，充盈著精神性的色彩，依然扮演了中國(guó)人之信仰世界的核心角色。它的現(xiàn)實(shí)取向和實(shí)踐理性決定了吾族的人生態(tài)度，從而導(dǎo)引著華夏文明走上了一條追尋德性的道路，形成了一套獨(dú)特的道德文化，而未偏向于宗教一途。

一、“天人合一”的獨(dú)特意義

儒家文化的入世性，首先表現(xiàn)在它對(duì)于世界的獨(dú)特理解上，即強(qiáng)調(diào)“天人合一”。和人與神二元對(duì)立的宗教意識(shí)不同，儒家思想中歷來(lái)缺少對(duì)于來(lái)世的想象，孔子說(shuō)：“未知生，焉知死？”“未能事人，焉能事鬼？”（《論語(yǔ)·先進(jìn)》）其“敬鬼神而遠(yuǎn)之”的人生態(tài)度，從根本上便拒斥了宗教的向度。宗教所要解決的是人生價(jià)值的安立問(wèn)題，以超越性的架構(gòu)形式呈現(xiàn)出生命的永恒意義。而這一外在超越的形式和上帝之信仰系統(tǒng)不同，以儒家為代表的中國(guó)文化更注重人生的內(nèi)在價(jià)值和生命意義的過(guò)程性。就其終極意義而言，儒家的“天人合一”思想實(shí)際上容含了信仰的對(duì)象與信仰者之間究竟取何關(guān)系的問(wèn)題解答，即通過(guò)與“天”之外在形式的交互作用與融通，確證了“人”自身的主體意義和德性本質(zhì)，從而肯定了生命價(jià)值之永恒性。這種將信仰對(duì)象完全內(nèi)斂化而“攝體歸用”的做法，可能是中國(guó)文化中缺乏制度性宗教安排的主要原因，但這并沒(méi)有影響到中國(guó)人的信仰世界，其安身立命的根基反而在高度世俗化的現(xiàn)實(shí)當(dāng)中得到了穩(wěn)固，從而構(gòu)成了一條悠長(zhǎng)綿延的文明脈流。在一定程度上，“天人合一”就是中國(guó)人的終極追求，它蘊(yùn)含了相當(dāng)多的宗教意味，但更多展現(xiàn)的是落實(shí)在實(shí)存感受上的人生信念，從而將超驗(yàn)性和現(xiàn)實(shí)性有機(jī)地統(tǒng)一起來(lái)。

因此，儒家雖然不是嚴(yán)格意義上的宗教，但它的內(nèi)核又不缺乏終極關(guān)懷之情實(shí)，其思想歸宗于人文性，但同時(shí)也包含了豐富的宗教性?xún)?nèi)容。從源頭上來(lái)看，儒家植根于宗周禮樂(lè)文明的“天命”觀，后來(lái)演化成為影響深遠(yuǎn)的“天人合一”理念，即蘊(yùn)含了豐厚的終極性意義，很好地呈現(xiàn)了華夏文明獨(dú)特的宇宙意識(shí)，對(duì)人與自然的關(guān)系做了理性化的理解和解釋。相對(duì)于原初文化形態(tài)，儒家人文精神的覺(jué)醒與突破，即是“天”的意象的重大改變，“德性之天”和“自然之天”的觀念同時(shí)被強(qiáng)化和系統(tǒng)化，逐步形成了一種新的宇宙觀。與之前的巫祝文化相比，此“德性之天”和“自然之天”的新型維度，是先秦儒家思考天人關(guān)系的全新起點(diǎn)。從整個(gè)儒學(xué)發(fā)展史來(lái)看，“天人合一”理論，就其自然意涵而言，《易傳》表達(dá)的較為突出，而《中庸》則非常集中地闡發(fā)了其中的德性含義，這也可以視為后續(xù)儒家接踵汲泉的兩大源頭。漢代的天人感應(yīng)學(xué)說(shuō)雖然內(nèi)涵十分豐富，但也面臨著歧出之危機(jī)，所以到了唐代三教合流之后，特別是宋儒在批判、消化佛教思想的基礎(chǔ)上，重返先秦儒家之重視德性的路線(xiàn)，將“天人合一”的人生境界及其終極性意義發(fā)揮到了極致，從而完善了儒家的“天人合一”思想。

二、以“五常”為核心的德性文化

本于“天人合一”的理念，儒家不看重來(lái)世，而寄望于當(dāng)下，所以特別重視如何做人這一問(wèn)題，由此發(fā)揮出了一套倫理道德學(xué)說(shuō)；而這其中，尤以所言之“仁義禮智信”為重要，實(shí)為其思想學(xué)說(shuō)的核心。仁、義、禮、智、信，又稱(chēng)為“五?！保?xún)蓾h以后即作為一個(gè)合成詞被普遍使用。從歷史上來(lái)看，儒家對(duì)于人的本質(zhì)的認(rèn)識(shí)和理解是從兩個(gè)基本線(xiàn)索出發(fā)的：一個(gè)是人的自然性，主要表現(xiàn)為以血緣關(guān)系為紐帶的人際網(wǎng)絡(luò)；一個(gè)是人的道德性，體現(xiàn)人之為人的根本價(jià)值。人首先是一種關(guān)系的存在，這種關(guān)系的天然依據(jù)就是其血緣性，血緣本來(lái)是自然之理，但它一旦處于人的有意識(shí)和有目的的活動(dòng)之中時(shí)，這種自然性也就同時(shí)具有了社會(huì)意義。從“五倫”到“三綱六紀(jì)”，原本是依存于人的血親聯(lián)結(jié)，是個(gè)自然的狀態(tài)，也是天然的關(guān)系，但一經(jīng)有目的的敘事和創(chuàng)作之后，這種關(guān)系便變成了某種外在的架構(gòu)形式，成為一個(gè)復(fù)雜的社會(huì)系統(tǒng)，也就變成了政治文化的基礎(chǔ)。除了自然的線(xiàn)索之外，儒家一開(kāi)始就把人視為一種道德的存在，它是人不同于萬(wàn)物的根本緣由，所以就更具有人之為人的本質(zhì)意義。道德性存在決定了人之為人的主體性，這個(gè)主體性就是孔子所說(shuō)的“仁”，孟子所言的“四善端”（惻隱之心、羞惡之心、辭讓之心、是非之心）和漢儒所謂的“五?！敝馈Ｈ酥詾槿说母?，不在于其外在的屬性，而在于其內(nèi)在的本質(zhì)，這是從人的特質(zhì)著眼的。人何以“最為天下貴”？這不是一個(gè)自然之序的敘述問(wèn)題，而是直接抓住了人的本質(zhì)來(lái)講人性，是從哲學(xué)上解釋人與萬(wàn)物之間的關(guān)系。儒家對(duì)于人的理解的這兩條線(xiàn)索在歷史上是交互為用的，早期主要是從自然性向社會(huì)性和道德性的過(guò)渡，后來(lái)又往往夾雜著社會(huì)性反向自然性的回環(huán)。這中間的主軸便是教化的觀念，因?yàn)槿耸强梢运茉斓?，人的完善性和高貴性就是在不斷的道德實(shí)踐活動(dòng)中實(shí)現(xiàn)和完成的。

一旦“五?！背蔀槿俗陨泶嬖诘谋举|(zhì)性的概念，它就脫離了時(shí)空等具體的條件性，而具有了某種普遍和永恒的意義，成為一種普適的和超越的價(jià)值。在中國(guó)歷史發(fā)展的長(zhǎng)河中，正是因?yàn)橛辛讼瘛拔宄！边@樣的價(jià)值理念，才使得中華文明的凝聚力無(wú)比強(qiáng)固，具有很大的包容性和適宜性，可以容納不同的文化元素，將不同生活習(xí)俗和社會(huì)環(huán)境，乃至文明背景差異極大的眾多族群融合在一起，共聚于一個(gè)極富彈性的文化結(jié)構(gòu)之中。

我們可以從三個(gè)層面來(lái)看“五常”作為一種核心理念是如何在中華文明發(fā)展史上起到根基性作用的。一是從本土文化內(nèi)部的多元性張力來(lái)看，除了儒家之外，其他諸子各家在這個(gè)問(wèn)題上也是有共識(shí)的。譬如，與儒家最“勢(shì)不兩立”的法家，對(duì)于倫理綱常的這套本不贊成，而且事實(shí)上，儒、法對(duì)立與斗爭(zhēng)，于此表現(xiàn)的最為突出和激烈。但兩千余年的帝國(guó)政治，不管是“陽(yáng)儒陰法”，還是法家的附體，“五常”理念從來(lái)沒(méi)有被動(dòng)搖過(guò)。朱子對(duì)此有個(gè)解釋?zhuān)J(rèn)為雖衰亂無(wú)道之世，畢竟有個(gè)倫常關(guān)系在，譬如焚書(shū)坑儒的秦朝，始皇為君、李斯等為臣，始皇為父、胡亥為子，仍然變不了。所以“秦將先王之法一切掃除了，然而所謂三綱五常，這個(gè)不曾泯滅”。①《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷24，北京：中華書(shū)局，1986年，第2冊(cè)，第598頁(yè)。二是從中原漢人與周邊少數(shù)民族或農(nóng)耕文化和游牧文化之間的關(guān)系來(lái)看，這是一個(gè)很重要的融合的基點(diǎn)。歷史上，強(qiáng)大的游牧部族曾多次入主中原，“五?！边@一套倫理對(duì)他們來(lái)講，可能既是陌生的，也并非是必要的，所以早期往往有些沖突。但經(jīng)過(guò)長(zhǎng)時(shí)間的接觸和了解之后，特別是當(dāng)他們的生活環(huán)境和觀念習(xí)俗悄然發(fā)生改變之后，儒家倫理的根本價(jià)值便很快被接受了?！对贰じ]默傳》載：忽必烈在潛邸數(shù)召默，竇默躲避不過(guò)，往見(jiàn)，出口即以“五?！睘閷?duì)，曰：“人道之端，孰大于此，失此，則無(wú)以立于世矣。”到了仁宗時(shí)，這個(gè)異族皇帝便已口中常常念叨：“儒者可尚，以能維持三綱五常之道也?！雹佟对贰肪?6，第2冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1976年，第594頁(yè)。三是從中華文化和異域文化的交往來(lái)看，“五?！眱r(jià)值往往是個(gè)“硬道理”，是華夏文明的底線(xiàn)。佛教傳入中國(guó)之后，圍繞著儒家倫理所引起的沖突最為劇烈。儒生排佛，往往祭起三綱五常的大旗。較早如《廣弘明集》所載荀濟(jì)語(yǔ)，謂釋氏毀壞三綱六紀(jì)，致君不君、子不子，綱紀(jì)紊亂。②荀濟(jì)謂：“今僧尼坐夏，不殺螻蟻者，愛(ài)含生之命也。而傲君父，忘仁于蜫蟲(chóng)也；墮胎、殺子，反養(yǎng)于蚊虻也。夫易者，君臣、夫婦、父子，三綱六紀(jì)也，今釋氏君不君，乃至子不子，綱紀(jì)紊亂矣?！币?jiàn)《廣弘明集·辯惑篇》卷7，上海：上海古籍出版社，1991年影印本，第136頁(yè)。后來(lái)朱子也說(shuō)：“佛老之學(xué)，不待深辨而明。只是廢三綱五常，這一事已是極大罪名！其他更不消說(shuō)。”③《朱子語(yǔ)類(lèi)》卷126，第8冊(cè)，北京：中華書(shū)局，1986年，第3014頁(yè)。而佛教徒則以調(diào)和的姿態(tài)來(lái)應(yīng)對(duì)之，或者將“五常”曲解為如釋氏“五戒”一般的律法，或者把出世與入世拿來(lái)“交濟(jì)并用”，又各司職分，以化解二者之間的緊張關(guān)系。反過(guò)來(lái)，像明朝末年的耶穌會(huì)士，如利瑪竇（Matteo Ricci，1552—1610）等人非要在“五倫”之上另加一個(gè)“大倫”，以顯天主之尊貴，結(jié)果就遭到了普遍的抵制，耶教因而難以流行。由此可見(jiàn)，“五常”的價(jià)值觀念自漢代以來(lái)就是儒家思想的柱石，是儒家倫理形而上的重要根基，也是中華文明的標(biāo)志性元素之一。

三、儒家文化是“軟實(shí)力”

從“天人合一”的獨(dú)特宇宙觀到重視人倫價(jià)值與生命實(shí)踐的“五?！彼枷耄寮覟槿祟?lèi)文明社會(huì)提供了重要的德性范式。它立足于現(xiàn)實(shí)生活，沒(méi)有偶像崇拜和來(lái)世想象，更沒(méi)有一神教那種嚴(yán)格的排他性，因而能夠平等地對(duì)待與容納各種異質(zhì)的學(xué)說(shuō)，具有天然的包容氣度和最大的普世性。到了近代，隨著西學(xué)東漸，中國(guó)毫不困難地接納了西方先進(jìn)的理念，整個(gè)社會(huì)都迅速地融入到現(xiàn)代性的氛圍之中，變成了一個(gè)現(xiàn)代化的國(guó)家，這又與儒家思想之世俗化的基底不無(wú)關(guān)系。與西方文化的強(qiáng)權(quán)意志相比，儒家思想的柔韌性和包容度倒是更適合拿來(lái)思考當(dāng)前的文化軟實(shí)力問(wèn)題，這也將會(huì)為文明間的理解與互融提供有益的借鑒。

進(jìn)入21世紀(jì)以來(lái)，世界格局發(fā)生了深刻的變化，西方長(zhǎng)達(dá)數(shù)百年橫絕天下的力量遭遇挫折，有了所謂“軟實(shí)力（soft-power）”的話(huà)題?！皃ower”一詞在西方語(yǔ)境下，暗含著主體性、個(gè)人主義、征服意味和控制力等。soft和power本來(lái)就不相相謀，soft不“power”，power便不“soft”，將二者組合在一起，與其說(shuō)是內(nèi)涵上的勉為相容，倒不如說(shuō)是外緣邊際方面一種巧妙的修飾。軟實(shí)力觀念的浮現(xiàn)明顯是和硬實(shí)力的問(wèn)題域聯(lián)系在一起的，福山（Francis Fukuyama）在申述“歷史的終結(jié)”主張時(shí)，實(shí)際上已經(jīng)檢討了硬實(shí)力所帶來(lái)的仄逼性及其窮途末路的結(jié)局。按照福山的分析，硬實(shí)力的理念基礎(chǔ)和價(jià)值源泉，在于近代的理性化過(guò)程和自然科學(xué)的不斷成長(zhǎng)，“自然科學(xué)使歷史發(fā)展既有方向性也具普遍性”。這一普遍價(jià)值所高度凝聚的人類(lèi)欲望，主要是通過(guò)兩種途徑或手段來(lái)實(shí)現(xiàn)的，一是軍備競(jìng)賽，一是經(jīng)濟(jì)發(fā)展。首先，科學(xué)的普及為世界的統(tǒng)一性奠定了基礎(chǔ)，但這種統(tǒng)一性在近代的民族—國(guó)家形式中，又往往是通過(guò)國(guó)際體系中的戰(zhàn)爭(zhēng)和沖突來(lái)完成的，這也是“掌握科學(xué)的歐洲人為什么能在18世紀(jì)和19世紀(jì)征服絕大多數(shù)第三世界國(guó)家的根本原因”。④弗朗西斯·福山著，黃勝男、許銘原譯：《歷史的終結(jié)及最后之人》，北京：中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，2003年，第82頁(yè)。其次，現(xiàn)代科技通過(guò)不斷地征服自然以滿(mǎn)足人的欲望，從而使歷史發(fā)展按照一定的技術(shù)軌道向前推進(jìn)。工業(yè)化不僅在生產(chǎn)過(guò)程中密集地應(yīng)用技術(shù)、不斷發(fā)明新的工具，而且把人類(lèi)理性運(yùn)用于社會(huì)組織的創(chuàng)造方面，帶動(dòng)社會(huì)結(jié)構(gòu)的大規(guī)模變革，產(chǎn)生新的社會(huì)系統(tǒng)以及形態(tài)。上述兩種手段蘊(yùn)聚和發(fā)揮出來(lái)的力量，決定了近代歷史的方向性，也在一定程度上形成了今天人類(lèi)的普遍價(jià)值。但福山已經(jīng)認(rèn)識(shí)到：“迄今為止，我們對(duì)現(xiàn)代自然科學(xué)規(guī)定的歷史方向性，尚沒(méi)有給予任何道德或精神的價(jià)值?！雹佟稓v史的終結(jié)及最后之人》，第92頁(yè)。所以他不得不承認(rèn)西方的現(xiàn)實(shí)是強(qiáng)權(quán)支配了精神，理性與欲望同謀，而不是理想中的有自由的道德選擇能力的理性的歷史。

20世紀(jì)的人類(lèi)經(jīng)歷，極大地動(dòng)搖了人們對(duì)科學(xué)技術(shù)是社會(huì)進(jìn)步基礎(chǔ)這一主張。技術(shù)能否改善人類(lèi)的生活，關(guān)鍵在于人類(lèi)道德是否能同時(shí)進(jìn)步。沒(méi)有道德的進(jìn)步，技術(shù)的力量只會(huì)成為邪惡的工具，而且人類(lèi)的處境也會(huì)每況愈下。②同上，第7頁(yè)。

這就意味著他所謂的“歷史的終結(jié)”，只不過(guò)是傳統(tǒng)的硬實(shí)力觀念的終結(jié)而已。

正是在檢討以往歷史發(fā)展進(jìn)程的前提下，軟實(shí)力理念才得以浮現(xiàn)。約瑟夫·奈（Joseph S.Nye）對(duì)“軟實(shí)力”做了細(xì)致的分類(lèi)和探討。他首次明確地把實(shí)力分為軟實(shí)力和硬實(shí)力兩個(gè)方面，軟實(shí)力用以指文化形態(tài)、生活方式、意識(shí)形態(tài)、國(guó)民凝聚力和國(guó)際運(yùn)作機(jī)制等，相對(duì)于國(guó)家機(jī)器、民族構(gòu)成、領(lǐng)土與疆界、生產(chǎn)方式及其手段等“硬權(quán)力”而言，這些軟性的力量，主要是通過(guò)隱性方式和潛移默化的作用，以吸引力、感召力、同化力來(lái)影響和說(shuō)服他人，以達(dá)到異質(zhì)者甚或是自己的對(duì)手最終相信和同意已有的狀態(tài)，或者是為我認(rèn)可的行為準(zhǔn)則、價(jià)值觀念、制度安排等，從而獲得有利于己的結(jié)果，以達(dá)致原初的目的性。③參見(jiàn)小約瑟夫·奈著，張小明譯：《理解國(guó)際沖突—理論與歷史》，上海：上海人民出版社，2002年，第323—324頁(yè)。這種非強(qiáng)制性的屈人之力，與西方成就幾個(gè)世紀(jì)以來(lái)君臨世界的霸業(yè)之固有的方式是格格不入的。換句話(huà)說(shuō)，這并非他們自身的傳統(tǒng)，于其而言很可能是陌生的途徑。西方熟悉的是power，而不是soft-power，對(duì)于他們的歷史記憶而言，欲望的實(shí)現(xiàn)就是依靠征服，社會(huì)的發(fā)展只能訴諸強(qiáng)力，人類(lèi)的進(jìn)步就是要憑借一往無(wú)前的精神。有鑒于此，在中西方文化比較的視野之下，我們來(lái)思考儒家文化的特質(zhì)，特別提出其對(duì)于未來(lái)人類(lèi)社會(huì)可能具有的獨(dú)特意義和貢獻(xiàn)，就不是一種簡(jiǎn)單的歷史敘述，而是面對(duì)當(dāng)代社會(huì)的現(xiàn)實(shí)之有感而發(fā)。

四、通過(guò)對(duì)話(huà)走向文明的交融

儒家文化非宗教的世俗化特點(diǎn)造就的包容性和普世性，在今天的文明對(duì)話(huà)與交流中具有重要的價(jià)值，也將扮演獨(dú)特的角色。在過(guò)去的幾百年間，西方伴隨著工業(yè)化的進(jìn)程和科技日新月異的發(fā)展而大踏步地前進(jìn)，將其他古老的文明遠(yuǎn)遠(yuǎn)地甩在了身后，甚至一度傲視全球，成為唯一的發(fā)展模式，仿佛現(xiàn)代化就等于西方化，向西方文明看齊也就成為各國(guó)的不二選擇。在此大勢(shì)下，文明的多樣性逐漸消失了，趨同成為時(shí)代的潮流，儒家文化在很長(zhǎng)一段時(shí)間內(nèi)也被視為阻礙現(xiàn)代化發(fā)展的包袱，遭到了徹底地批判。最近幾十年來(lái)，隨著世界格局的變化，特別是西方霸權(quán)的衰落和新興國(guó)家的崛起，全球文明的版圖和色塊正在發(fā)生快速的改變，西方中心論的理念已經(jīng)失去了說(shuō)服力，文明的多樣性問(wèn)題重又浮現(xiàn)出來(lái)，并且日漸突顯，成為我們理解和解釋當(dāng)今世界之紛繁復(fù)雜局面的一個(gè)重要的認(rèn)識(shí)論基礎(chǔ)。近些年來(lái)，國(guó)際潮流一步步從西方化走向文明對(duì)話(huà)，這是全球格局的一個(gè)重大轉(zhuǎn)變，而打破獨(dú)占性和唯一性，也成為人們普遍的意愿和共識(shí)。所以，全球化并不是尋求文明形態(tài)的一律化，更不是用一個(gè)統(tǒng)一的意識(shí)形態(tài)或者單一化的宗教訓(xùn)誡形式來(lái)統(tǒng)領(lǐng)人類(lèi)，而是要在充分了解各文明形式之間的種種分歧之后，找到一些最低限度的共識(shí)，以作為展開(kāi)對(duì)話(huà)與商談的基礎(chǔ)，從而走向新的融合。也就是說(shuō)，西方文化的強(qiáng)勢(shì)并不能說(shuō)明它具有天然的合理性，而只是歷史發(fā)展造成的短暫結(jié)果，曾經(jīng)的事實(shí)并不能代表某種必然性，所以西方的核心價(jià)值不能簡(jiǎn)單地等同于人類(lèi)社會(huì)的普遍價(jià)值。當(dāng)然，歷史發(fā)展總有它的慣性，作為長(zhǎng)久強(qiáng)勢(shì)的一方，西方文化之現(xiàn)實(shí)的巨大影響和支配力量又是不容低估的，我們應(yīng)該充分認(rèn)識(shí)到這一客觀的境況，而不能簡(jiǎn)單地拒斥之。

雖說(shuō)文明對(duì)話(huà)立足于文化的多樣性，但在全球化的時(shí)代，人類(lèi)道德所面臨的困境卻是越來(lái)越相像，這是因?yàn)橄嗤奈镔|(zhì)生活環(huán)境、社會(huì)制度的相互借鑒、知識(shí)的普及，特別是高度發(fā)達(dá)的通訊傳媒技術(shù)和以往難以想象的便捷交通條件，把世界的每個(gè)角落都緊密地聯(lián)系在了一起。以往傳統(tǒng)社會(huì)的封閉性和各個(gè)民族與國(guó)家之間各自為陣的舊有狀況被徹底打破了，每個(gè)文化系統(tǒng)的合理性不再是完滿(mǎn)自足的，而是需要經(jīng)過(guò)檢驗(yàn)和論證的，不同文明之間的文化與行為的獨(dú)特性，必須要在相互的關(guān)照和比較之中才能夠確立其合理性的依據(jù)，而那些不能夠兼顧或者融會(huì)于人類(lèi)道德普遍性之中的獨(dú)特道德法則和道德行為，也就變得越來(lái)越難以為繼了。在這種情況下，道德的重建就不只是對(duì)原有系統(tǒng)的修補(bǔ)或者改善，更不是要回到封閉性的歷史幻象中去，而是在經(jīng)歷過(guò)一番大開(kāi)大合之后，認(rèn)真考慮人類(lèi)道德的普遍價(jià)值問(wèn)題，重新建構(gòu)一種適應(yīng)于全球化格局要求的普遍性倫理。這種普遍倫理是以世界的同一性作為其哲學(xué)基礎(chǔ)的，它以人類(lèi)的生存法則和全球的普適境況為最高原則，取最大公約數(shù)，而不以任何一種文明形式為其獨(dú)有的標(biāo)志。這就需要世界各大文明體系的共同參與，在協(xié)商和對(duì)話(huà)中來(lái)尋找最大公約數(shù)，經(jīng)過(guò)融合之后，形成全球共有的倫理價(jià)值原則。所以，今天在全球化時(shí)代思考普遍倫理的問(wèn)題，與其說(shuō)這是一項(xiàng)道德復(fù)興或文化重振的運(yùn)動(dòng)，不如說(shuō)是一種道德的重構(gòu)和新系統(tǒng)的創(chuàng)造工程。在文明對(duì)話(huà)與全球倫理的建設(shè)中，首先要有認(rèn)同普遍價(jià)值的參與感，有貢獻(xiàn)力量的自覺(jué)性與自信心，取得“入場(chǎng)”的正式身份，然后才能有效地與他人展開(kāi)對(duì)話(huà)與討論，從而形成良性互動(dòng)的基礎(chǔ)。

作為中華文明之主干的儒家文化，在歷史上曾經(jīng)以包容的氣度和敞亮的胸懷不斷地接納其他異質(zhì)文化和域外文明的優(yōu)長(zhǎng)，在對(duì)話(huà)中形成了相互尊重、彼此交融的風(fēng)格，為文明之間的交流做出過(guò)重要貢獻(xiàn)。今天中國(guó)提出“一帶一路”倡議，同時(shí)也在大力弘揚(yáng)優(yōu)秀的傳統(tǒng)文化，儒家思想必然會(huì)在這個(gè)過(guò)程中發(fā)揮它應(yīng)有的作用，在新的時(shí)代煥發(fā)出新的光彩。