東北民間信仰與地域文化的互動

劉 揚

一、東北宗教文化與民間信仰

實際上，佛教、道教能夠形成人為宗教，借助了傳統(tǒng)中國民間信仰的某些外殼和內(nèi)容。而在東北地區(qū)，早期民間信仰的發(fā)展客觀上借助了宗教的力量，早期東北民間信仰傳播環(huán)境以及內(nèi)容得到不斷地豐富是受到了宗教的“反哺”作用，同時宗教也在東北民間信仰的影響下融入了更多地域特色。

首先，宗教的傳播為民間信仰提供了信仰環(huán)境。

東北地區(qū)漢族民眾主要集中在遼東地區(qū)，而大部分的東北地區(qū)分散著各個少數(shù)民族。在宗教未傳入東北之前，主要信仰萬物有靈的薩滿，這幾乎是東北民間信仰的全部內(nèi)容。然而，佛道自東漢始漸漸傳入東北地區(qū)。雖然東北歷史上民族的戰(zhàn)亂、遷徙，客觀上阻礙過宗教的傳承和延續(xù)，但幾乎歷代少數(shù)民族地方政權對佛教均采取了推崇的態(tài)度。特別是明清以來，官方重視佛教的教化作用，推動了東北地區(qū)佛教的傳播。嚴格意義上，道教傳入東北的時間比佛教晚，但在北宋時期，道教龍門派在遼西傳教，極大地推動了道教的傳播。至元代，全真派成為東北地區(qū)最具影響力的道教教派。明清時期，道教徒修行傳道，建立道教宮觀，東北地區(qū)的道教流派還有正一派、符箓派等，其中全真教龍門派在東北得到了更為廣泛的傳播，達到了全盛。在清代移民進入東北以前，東北的宗教傳播已經(jīng)有了翻天覆地的變化。東北少數(shù)民族最初“不知有佛，誦經(jīng)則群伺而聽，始而笑之?！钡S著佛教、道教的傳播，東北的宗教信仰環(huán)境也在發(fā)生著改變。到康熙初年轉變?yōu)椤敖鼊t漸習而合掌以拱立矣”。①（清）方拱乾撰：《絕域紀略》，《長白叢書》五集，長春：吉林文史出版社，1993年，第104頁。佛寺道觀遍布名山，宗教儀式和廟會漸漸流行，少數(shù)民族對正統(tǒng)宗教接納程度的變化，正反映了東北地區(qū)宗教傳播的巨大影響。這也為后期移民到來后，東北民間信仰迅速發(fā)展提供了良好的信仰環(huán)境。

其次，宗教神佛也豐富了民間信仰內(nèi)容。

眾所周知，佛教、道教自傳播之處，無不吸收了中國本土的民間信仰內(nèi)容，因而單從信仰內(nèi)容來看，完全區(qū)別于民間信仰抑或是宗教，難度很大。宗教在東北地區(qū)長期傳播，使得被佛教、道教吸納的中國民間俗神，以宗教神佛的姿態(tài)又被傳播到了關外，即關內(nèi)民間信仰的因子乘宗教這個載體被輸送到關外地區(qū)。觀音、彌勒、關帝、藥王、龍王、玉皇、三霄娘娘等神靈紛紛被民間家庭所供奉，實際上是在功利主義特點驅使下東北民間信仰神靈譜系中的某位神靈，廣為祭祀。以關帝信仰為例，關帝廟幾乎遍布東北的城鎮(zhèn)和鄉(xiāng)村，甚至是滿洲八旗的祭祖，也同樣要供奉關帝、觀音、土地。②郭熙楞：《吉林匯征·風俗》《長白叢書》本，長春：吉林文史出版社，1993年，第215頁。漢軍八旗中的陳漢軍“供五堂，左為財神，次關帝，次七神，次觀音，次祖先”“新漢軍四案，無財神”。③萬福麟等：《黑龍江志稿》卷6《地理·風俗·祭祀》，黑龍江通志局鉛印本，1933年，第9頁。

再者，民間信仰對宗教信仰的影響也是鮮明的。

當然，無論是外來的佛教，抑或是本土的道教，無不是從中國的民間信仰中汲取養(yǎng)料，不斷豐富自身得以發(fā)展。東北的佛教、道教也不例外，臺安縣萬福寺，實則為關帝廟，“清乾隆丙午年（五十一年）巴家臺會首楊自安、馬廷玉等舍地修建”，④孫維善、傅玉璞修；王紹武、孟廣田纂：《臺安縣志》卷1《疆域·古跡·古廟宇》，民國十九年（1930）鉛印本。寺內(nèi)不僅有關帝、藥王、財神、城隍、三霄娘娘、文殊普賢等神佛，廣受東北民眾信奉的胡仙，也在佛寺中得到祭祀，這在東北不是特例。事實上，據(jù)筆者調(diào)研發(fā)現(xiàn)，至今仍有許多佛寺在配殿中供奉胡三太爺、胡三奶奶。佛教僧人解釋為動物有向佛之心，也可通過修行飛升成佛，另外百姓信仰胡仙也是佛寺中為其設香堂的原因?？傊耖g信仰對宗教的影響也是顯而易見的。

二、東北民俗文化與民間信仰

民間風俗對東北民間信仰產(chǎn)生了推動作用。民間信仰沒有教主或領袖，如佛教釋迦牟尼、伊斯蘭教安拉那樣的創(chuàng)教祖師，也沒有完整的教義、教規(guī)等體系，更沒有固定的組織機構和神職人員等等。東北民間習俗以一種強大的慣習形式使民間信仰內(nèi)容得以不斷復寫，使民間信仰得到了鞏固和加強。民間信仰的傳播依靠著民眾的歷史記憶和生活體驗，某些既是習俗又有信仰的成分，很難分清孰輕孰重，更顯示了俗信影響之深，習俗的形式被冠以信仰的實質(zhì)。

從人生禮俗來看，中國號稱禮儀之邦，大到國家，小到個人，都有一套完整的禮儀制度。從出生到死亡，生老病死，婚喪嫁娶，無不有約定俗成的禮俗?；橐鍪侨松^等大事，擁有一段好姻緣是青年男女的夙愿，向月老祈求良緣更是一種風俗習慣?！霸孪吕先说钋?，青年如學子者多往祈禱。”⑤《游覽天齊廟廟會紀》，《盛京時報》1917年5月19日。對月老的禱告是青年男女祈求美好姻緣的一種習俗。又如婚后婦女求子是常情，到娘娘廟“拴孩”“掛娃娃”“偷鞋子”是歷來未孕或不孕婦女的習俗，在東北十分常見，甚至延續(xù)至今。若是孩童患病，民間有“換童”一說，扎個“紙人”，到娘娘廟會這天燒掉。①《北鎮(zhèn)文史資料》1-4輯，第187頁。“掛齁巴”也是近代東北較為常見的民俗。民間傳說中，這位為人承受百病的神像“系清施不全，按施之為官，小說極稱道之，并云極清正，何至歿后為神”“獨嗜”“咸芥疙瘩”，因而“有以線穿咸芥疙瘩片為串，掛于清制神像頭上”，②周鐵錚修，沈鳴詩等纂：《朝陽縣志》卷25《風土》，民國十九年（1930）鉛印本。哮喘疾病就轉移到了十不全身上。腿有病就送十不全一枝拐杖。此外還有在十不全身上貼膏藥的習俗，將風濕等一些疾病轉移。“大西關之子孫堂與南關之娘娘廟昨日均系會期……一少婦在俗稱十不全處之下體遍貼膏藥，其意系要求將伊之患處移諸于彼……”③《廟會概況》，《盛京時報》，1922年5月16日。民間信仰已然成為一種習俗，正如新聞報道所言：“廟多神眾，愿心亦隨俗百變，筆難罄述云?！雹芡踅楣蓿谠品遄耄骸栋矕|縣志》卷7《禮俗·愿心》，民國二十年（193）鉛印本。

傳統(tǒng)的喪葬習俗與中國人的靈魂不死、靈魂信仰和祖先崇拜有很大關系，近代東北民眾不分民族，對喪葬習俗均十分重視。漢族喪葬習俗的細節(jié)大同小異，甚至是滿族等少數(shù)民族也有趨同之勢。“報廟”（焚香、送紙），家人依照喪葬習俗在親人去世后第一時間到土地廟向土地爺通報消息。在民間信仰中，土地神又是社神，掌管某一聚落人口，特別是陰間事務。在東北，這一職責也由五道廟來承擔，五道又稱五道將軍，冥府中負責五道輪回，家人要來此為逝者招魂將靈魂領到廟里。五道廟同樣也是鄉(xiāng)村最常見之小祠。

在眾多的歲時節(jié)俗中，廟會可以算作是影響最為深遠的民俗文化，而廟會最初的目的卻是迎神賽會，舉行祭祀酬神活動。特別是傳統(tǒng)的工商業(yè)有祖師廟會，神祭日對某一行業(yè)至關重要，要舉行隆重的祭祀儀式。但廟會的經(jīng)濟功能和娛樂功能漸漸為人們所發(fā)揮，進而演變成一種習俗?！八脑率巳諡槟锬飶R會期……農(nóng)、工、商一律放假?！雹萜菪菐r：《海城縣志》卷4《人事志·禮俗·歲事》，民國二十六年（1937年）鉛印本?！岸巳諡樗幫鯊R會，藥行焚香行禮，休息一日?！雹夼釤ㄐ堑刃蓿子镭懙茸耄骸哆|陽縣志》卷25《歲事》，民國十七年（1928）鉛印本。在海城縣“農(nóng)、工、商人亦有放工者?！雹咂菪菐r：《海城縣志》卷4《人事志·禮俗·歲事》，民國二十六年（1937）鉛印本。以遼南地區(qū)為例，夾河廟廟會就曾是解放前遼南地區(qū)最宏大的廟會，55處寺廟中，一年中共舉行64次廟會。⑧新金縣地方志編纂委員會辦公室編：《新金縣志》，大連：大連出版社，1993年，第579頁。種種數(shù)據(jù)都可以證明廟會活動在東北地區(qū)所占據(jù)的重要地位。即便到了民國時期，官方一再對民間廟會活動加以限制，甚至企圖革除，⑨裴煥星等修，白永貞等纂：《遼陽縣志》卷25《歲事》，民國十七年（1928）鉛印本。也沒能阻止民俗的慣性，各地依舊如期舉行廟會，調(diào)劑枯燥繁忙的日常生活，廟會已經(jīng)融入了民間日常生活生產(chǎn)之中。

東北民間種種習俗不勝枚舉，其與民間信仰互為作用，孰重孰輕并不重要，關鍵是在民間習俗的淵源流傳下，民間信仰隨之被傳遞和推動。正如某些習俗一旦帶來良性結果，又加強了民眾對民間信仰的認同。根據(jù)統(tǒng)計，一年當中，與民間信仰息息相關的民間節(jié)令，幾乎霸占了整個歲時節(jié)俗，⑩劉揚：《世俗與神圣：近代遼寧地域社會與寺廟研究》，長春：吉林文史出版社，2014年，第105頁。習俗反復地加深著人們對民間俗神的信仰。

三、東北民間文學與民間信仰

以神話傳說、民間故事及說唱文學為代表的東北民間文學形式推動了民間信仰的傳播，使其不斷強化。東北民間信仰的發(fā)生及流傳給民間文學提供了素材，催生了各種神話傳說內(nèi)容。因而二者之間更像是一種相互哺育的關系。

（一）東北民間文學推動了東北民間信仰的發(fā)展

民間傳說是推動民間信仰在某一地域生根發(fā)芽的重要介質(zhì)，民間信仰的生根發(fā)芽離不開民眾的口口相傳。莊河小寺廟并非龍王廟，卻因一段傳說形成了三月三日祭祀龍王的習俗，那里流傳著龍王“李老爺”為漢代擊敗匈奴的大將軍霍去病麾下驍勇善戰(zhàn)的猛將李作軍的化身。傳說有一年農(nóng)歷三月初三那天，還是嬰兒的李作軍在母親懷里吃奶時顯了原形，把母親嚇昏過去。他父親出海歸來，就見一條巨蟒的尾巴搭在窗上，驚恐之下，砍掉了巨蟒的尾巴，“李老爺”疼痛難忍，一爪抓起他的父親擲向東海，親自三人各在一方。民間認為，父親誤傷其子，本屬無罪，母親育兒有功，李老爺為人民殺敵報國，為神庇佑黎民，逢旱降雨，有口皆碑，決定三月三日小寺廟祭祀，讓李老爺父子相會。①中國人民政治協(xié)商會議莊河縣委員會文史資料委員會編：《莊河文史資料》第6輯，“三月三小寺廟會”，1990年，第91頁。關于禿尾巴老李的傳說，民間流傳很廣，僅黑龍江、吉林、遼寧等地就有很多版本，傳說內(nèi)容大同小異，都具備母親產(chǎn)下龍子、父親誤解下砍斷龍尾、龍兒孝行感人，后民人建祠紀念、祈雨幾個共同的要素。不過各種演義中又加進了一些地域特色。例如上面所舉，莊河地區(qū)認為“李老爺”是一位驍勇善戰(zhàn)的猛將李作軍的化身?？梢?，人們愿意把這種體現(xiàn)孝義的傳說同修廟建祠結合起來，彰顯了本地廟宇的神異和靈應，另一則民間傳說則更能凸顯民間傳說對地域造神的影響。之前提到的大石橋地區(qū)三仙女降臨的傳說成為該地區(qū)娘娘神信仰流傳的依據(jù)，傳說使民間信仰的靈應和奇幻色彩得到彰顯。

看似富于浪漫和傳奇色彩的民間傳說，融合了民間的生活方式、心理特點，從而締造了民間信仰的新內(nèi)容。民間文學敘事結構很大程度上利用了民眾忠奸善惡倫理道德思維來敘事，符合民眾的思維，更易使民間傳說、遺聞推動民間信仰的傳播。

（二）東北民間信仰為東北民間文學提供了素材

東北民間信仰一直是東北民間文學的題材之一，東北民間文學在民間信仰中攫取著養(yǎng)料，哺育著自身。山神信仰在東北東部地區(qū)尤其盛行，以虎為山神爺?shù)男叛鰞?nèi)容尤為受民眾的推崇，祭祀虎神是以山為業(yè)的民眾進山勞作前的例行事宜，在這種民間信仰之下，衍生了一系列的民間傳說。

“郎九廟在縣西南五十里六區(qū)萬寶山嶺上，清同治中有三道浪頭卡倫官郎某行九者，由鳳城回卡，從者二十人，路經(jīng)此嶺遇虎橫路而臥，時際日暮皆驚惶無措，進退維谷，郎某下馬祝曰：爾為獸王，靈應昭著，如能讓路，他日必于此修山神廟一座，以昭威靈而奉禮。祀畢，虎即垂頭搖尾趨入林中。閱月郎即鳩工庀材，履修廟宇，將落成之日，附近農(nóng)民肯為助費，改廟為九圣祠，郎某允之。論品位山神列于九圣之末，共議塑像，郎某游行廟東百步之外，虎驟至樸郎于地，由足至股大嚼而去，從者槍擊駑射虎未著傷，亦未傷他人，郎某旋斃，廟逐廢棄，設治后居民重修石廟以祀山神，人咸呼郎九廟云?！雹偻踅楣?，于云峰纂：《安東縣志》卷8《軼聞·郎九廟》，民國二十年（1931）鉛印本。

安東地處東北東部，多山，民人視虎為山神爺，相當多的民間傳說是以山神爺為對象，來表達民間的倫理觀念。在民間軼聞中，郎九途中遇虎，許諾若保周全，則為山神修建山神廟一座，但一念之差，失信于山神，修九圣祠，山神位列諸神之末，最終被山神懲戒。軼聞傳遞了民間傳說中山神信仰的地位，但另一方面也反映了山神爺信仰的源遠流長，給民間傳說、軼聞等留下了創(chuàng)作空間。

萬物有靈是民間信仰的特點之一，東北生產(chǎn)人參，更因為人參狀如人形，本身就帶有一種神奇色彩，所以關于人參精的信仰在民間十分普遍。采參勞作時神異傳說更是有多種版本，人參娃娃成為了民間傳說中最為討喜的文學形象之一，東北地方文學作品中收錄了大量有關民間信仰的傳說。據(jù)筆者統(tǒng)計，以《吉林鄉(xiāng)土志》所搜集的吉林地區(qū)鄉(xiāng)土神話傳說為例，有近五十則傳說故事內(nèi)容與求財、祈雨、免災等方面的民間信仰有關，其中涉及主要神靈有財神、關帝、樹神、胡仙、娘娘、城隍、龍王等。②偽滿吉林省公署民生廳編：《吉林鄉(xiāng)土志》，《長白叢書》初集，長春：吉林文史出版社，1996年，第156-191頁?！逗邶埥耖g文學》收錄了大量黑龍江地區(qū)的民間風俗傳說內(nèi)容涉及了灶神、財神、胡仙、蟲王等等。③中國民間文藝研究會黑龍江分會：《黑龍江民間文學》第九集，內(nèi)部資料，1983年。東北少數(shù)民族口頭傳說中有關民間信仰的內(nèi)容更是不計其數(shù)；例如，作為非物質(zhì)文物遺產(chǎn)的滿族傳統(tǒng)說部不僅是民間口頭文學的杰作，也是東北少數(shù)民族民間信仰狀況的反映。

四、東北民間樂舞文化與民間信仰

民間信仰在祭祀、祈愿、酬神等活動中，需要通過演唱、歌舞、彈奏等音樂形式與神靈進行溝通，此時的民間歌舞曲藝更像是民眾與神靈溝通的一種介質(zhì)。在東北民間曲藝歌舞的發(fā)展過程中，東北民間信仰為東北民間舞蹈、樂曲發(fā)展，甚至是生成，提供了展示靈感和空間，起到了重要的作用。

（一）部分東北民間樂舞形式源自民間信仰

民間舞蹈活動從源頭來看也是宗教信仰的一種表達方式。東北秧歌是古老儺舞的一種衍生，“古鄉(xiāng)儺之義?！雹苄さ聺櫟刃蓿瑥埗鲿茸耄骸段髫S縣志》四編人事，卷20《禮俗·歲事》，1938年鉛印本。儺本身為驅除瘟疫鬼魅的祭祀禮儀?！按筮B瓦房店橫山鄉(xiāng)的‘老母會’，除天旱求雨時要表演外，遇到瘟疫流行時，村民們也要抬著老母(觀音菩薩)神龕，扮上秧歌上街表演，經(jīng)過患者門前時，扮演四大金剛的演員從大門進去，再從窗戶跳出，據(jù)說可以驅除疫魔?！雹葜袊褡迕耖g舞蹈集成編輯部編：《中國民族民間舞蹈集成（遼寧卷）》,北京：中國ISBN中心,1998年,第18頁。

東北地區(qū)極具地域特色的“太平鼓”，其起源發(fā)展與薩滿教的“跳神”有一定關系。薩滿無論是驅邪治病還是祈禱祭祀，都要擊鼓，邊唱邊跳，而太平鼓這種藝術形式就由此演變而來。特別是漢族移民受此影響，出現(xiàn)了與燒“民香”。秋后農(nóng)閑時，大戶人家為祈求上天及祖宗保佑，請“打單鼓”的藝人“燒太平香”。①新金縣地方志編纂委員會辦公室編：《新金縣志》，大連：大連出版社，1993年，650頁。太平鼓有嚴格的儀式程序，但其中邊唱邊舞也是十分重要的環(huán)節(jié)。其唱詞與祈愿的內(nèi)容相關，名義上是為了娛神，而實際上遠近的鄉(xiāng)民為了找點樂子都來觀看，漸漸這種演藝形式得到了傳播和普及。

東北民間信仰實踐過程中產(chǎn)生出大量的民間曲藝和歌舞，這對民間文藝的內(nèi)容及形式的發(fā)展發(fā)揮過重要的影響。并且民間信仰的儀式活動也需要民間文藝的參與，又給民間文藝的發(fā)展提供了舞臺。

（二）東北民間信仰的表達離不開民間樂舞的參與

東北民間信仰的祭祀、祈愿、還愿等活動同樣也離不開民間樂舞的表演。特別是當需要人與神溝通時，更離不開樂曲同舞蹈的配合。據(jù)李來璋先生調(diào)查，船工舉辦祭江活動以圖擺渡順利和興旺，屆時請鼓樂參加演奏，《一條龍》《八條龍》《小龍尾》及笙管曲《江兒水》《一江風》《祭槍》等是祭祀上必用的曲目。②李來璋著：《東北鼓吹樂研究》，長春：吉林文史出版社，1994年，第38頁。從名字上看，“水”“龍”等字，演奏曲目與祭祀的內(nèi)容保持了一致。

民間信仰廟會在東北民間十分常見，為了酬神而舉辦的賽會活動，東北民間歌舞表演必不可少。大石橋娘娘廟會在近代十分聞名，附近的村落以祭祀娛神為目的組建了多個民間組織，因賽會的需要，各個都練就了精湛的技藝?！疤旒母哕E秧歌，最負盛名；大德圣會的抬桿，氣魄壯觀；天泰圣會的大刀會，技藝嫻熟；天成圣會舞獅子、竹馬、太平車、地秧歌等，妙趣橫生；天仙圣會的娘娘架子，工精藝絕?！雹壅f(xié)營口文史資料編委會：《營口文史資料》（內(nèi)部資料），第7輯，1990年，第94頁。附近的村屯結隊辦秧歌會名噪一時。從當年李沐霖作《凌源關帝廟五月十三日演會竹枝詞》，也可見迎神賽會上民間歌舞等藝術形式的盛況。民間樂舞是迎神隊伍中最為出彩的部分，“迎神的隊列最前面是中幡，接著是高腳、紡車秋千、花脖（鈸）、挎鼓、拾格（閣）、背格（歌）、逍遙棚、對子馬、提爐?！雹芾钤〉戎骸稏|北藝術史》，沈陽：春風文藝出版社，1992年，第510頁。許多民間藝術形式如龍燈、高蹺、獅子、旱船等得到了發(fā)展，至今仍是當?shù)啬酥翓|北地區(qū)最受歡迎的娛樂形式之一。

東北文藝娛樂形式發(fā)展漫長，在這一過程中東北的民間信仰發(fā)揮了極大的推動作用。東北民間樂舞展現(xiàn)出地域民俗娛樂文化鮮明的宗教性、民族性、民俗性，而東北民間信仰的祭祀文化同樣不可缺少舞蹈與曲藝，實際上也推動了東北民間藝術的發(fā)展。

民間信仰作為社會文化的組成部分，與其他組成部分有著密切關聯(lián)。清代以來東北民間信仰與地域文化保持了一種相互依存、相互影響，甚至相互孕育的關系。民間信仰的發(fā)生和傳播已經(jīng)融入了東北的宗教、文學、民俗、曲藝、景觀等地域文化之中，而東北地域文化也不可避免地沾染上了民間信仰的氣息，形成了鮮明的東北地域文化特色之一，即草根性。這種特色使得東北地域更加趨向于民間文化的鮮明特點，更加接地氣，從而使民間信仰在民眾信仰中的根基也更加牢固。