回答一個問題：什么是形而上學？

聶敏里

一

什么是形而上學？

當我們提出這個問題的時候，對于哲學史的專業(yè)研究者，甚至對于哲學史的初學者來說，都會有一個現(xiàn)成的答案，這就是，形而上學是關于存在的科學。而受到過海德格爾哲學影響的人，甚至還會就這里的存在特別加以強調，表明它與存在者的根本差別，從而強調形而上學不是關于存在者或諸存在者的科學，而是關于存在本身的科學。[注][德]海德格爾：《存在與時間》修訂譯本，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，2000年，第11—13頁。例如，第13頁：“與實證科學的存在者層次上的發(fā)問相比，存在論上的發(fā)問要更加源始。但若存在論在研究存在者的存在時任存在的一般意義不經(jīng)討論，那么存在論發(fā)問本身就還是幼稚而渾噩的?！倍鳛樾味蠈W這門學科實際奠定者的亞里士多德，所向我們提供的也正是這個答案。因為，正是在那本被后人題名為“形而上學”(“物理學之后諸篇”)的著作中，亞里士多德明確地告訴我們，有一門科學不是對具體的存在者進行研究，也不是對存在的這個部分或那個部分的研究，而是對存在本身的研究，而這也就是“作為存在的存在”。[注]參考《形而上學》Γ 1, 1003a20-30。顯然，“作為存在的存在”就向我們表明了形而上學研究的基礎性質，表明甚至是在亞里士多德那里，形而上學也不是對存在者或諸存在者的研究，而是對存在本身的研究，它研究的是“作為存在的存在”。

但什么是“作為存在的存在”呢？或者說，形而上學如何對存在本身進行研究呢？

流俗的見解認為“作為存在的存在”指向的是作為最普遍的類的“存在”。例如，人是動物，動物是生物，而生物是存在。鐵是礦物，礦物是無生物，而無生物是存在。甚至白色是顏色，顏色是性質，而性質是存在。在這一系列的由具體的存在者向它們所從屬的最普遍的類的關系的推演中，我們總是能夠最終停在“存在”這個概念上，因為，一切都是存在，從而，很自然地，存在就是最普遍的類。而形而上學對“作為存在的存在”的研究，也就是對作為最普遍的類——“存在”的研究，研究一切具體的或一般的存在者所從屬的那個最普遍的類——“存在”。

但是，這條似乎最容易從亞里士多德那里得出的研究路徑，事實上直接就被亞里士多德自己所否認了。因為，亞里士多德明確地講，存在不是屬，[注]《形而上學》B 3, 998b22。而這也就是說，我們不能把“存在”作為一個普遍的類來把握，并沒有這樣一個最普遍的類。

事實上，想想也會知道，這樣一條思路是有著根本的邏輯悖謬的。因為，如果有“存在”這樣一個最普遍的類，它將全體存在者涵括在內，而自身又是一個保持類的同一性的存在者，那么，它本身又將歸屬于什么呢？一切存在者無論是作為個體還是類，都可以用屬加種差的方式來進行界定，但是，我們又將如何界定“存在”這個最普遍的類呢？因為，我們不僅找不到一個比它更高的屬，也找不到一個與它異質的種差，來對它加以界定，因為“存在”涵括一切，一切都是存在。[注]這里的論證當然也是由亞里士多德本人提供出來的，參見《形而上學》B 3, 998b22-27。

所以，正確地理解，亞里士多德所說的“存在不是屬”的觀點所指的是這一事實，即，根本沒有“存在”這樣一個最普遍的類，在“存在”概念之下真實存在的是各個存在者的類，類的概念只屬于它們，而不屬于“存在”。一旦我們將“存在”作為類概念來把握，我們也就將它作為一個具有類的同一性的存在者來把握了。但是，并沒有這樣一個自身作為最普遍的類而存在的存在者，而只有各種具體的不同的存在者的類。例如，我們可以有效地分別植物的類、動物的類、礦物的類，并且將前兩者歸于生物的類，而將后者歸于無生物的類，但是，并沒有一個自身還保持著類的同一性的被叫做“存在”的最普遍的類。在“存在”這個最普遍的概念下真實存在的只是各種具體的事物的類，而“存在”本身并不是類。這就是亞里士多德所說的“存在不是屬”的真實內涵。

當海德格爾強調“存在”不是“存在者”時，他把握的也正是“存在”的這層內涵，[注]參見[德]海德格爾：《存在與時間》修訂譯本，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，2000年，第4頁：“如果存在者在概念上是依照類和種屬來區(qū)分和聯(lián)系的話，那么‘存在’卻并不是對存在者的最高領域的界定；……存在的‘普遍性’超乎一切族類上的普遍性?！钡?頁：“確實不能把‘存在’理解為存在者……令存在者歸屬于存在并不能使‘存在’得到規(guī)定?！钡?頁：“存在者的存在本身不‘是’一種存在者?！绷硪奫德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996年，第40—41頁。即，一旦我們將“存在”看成是最普遍的類，我們就將它作為存在者來把握了，而并沒有“存在”這樣一個最普遍的類作為一類存在者真實存在著，真實存在著的只是各種存在者的類。

從而，按照流俗的見解，把“存在”作為最普遍的類來加以研究，無論這樣的研究是一種邏輯學的或語義學的研究，還是一種觀念論的或實在論的研究，都注定要行進在一條錯誤的道路上。形而上學并不是這樣一種從普遍的類的角度對存在本身的研究，“作為存在的存在”所指的也并不是這樣一種作為普遍的類的存在。

如我們所知，在否定了可以從普遍的類的角度對存在展開研究之后，海德格爾由此便轉向了從生存論的角度對存在的研究，他從歷史性生存的角度來把握存在，把人的此在的歷史性生存維度看作存在的現(xiàn)象學顯現(xiàn)的機制。[注][德]海德格爾：《存在與時間》修訂譯本，陳嘉映、王慶節(jié)合譯，熊偉校，陳嘉映修訂，北京：三聯(lián)書店，2000年，第15頁：“此在能夠這樣或那樣地與之發(fā)生交涉的那個存在，此在無論如何總要以某種方式與之發(fā)生交涉的那個存在，我們稱之為生存(Existenz)”“此在總是從它的生存來領會自己本身：總是從它本身的可能性——是它自身或不是它自身——來領會自己本身?！鎲栴}總是只有通過生存活動本身才能弄清楚。以這種方式進行的對生存活動本身的領會我們稱之為生存上的領會。……追問生存的存在論結構，目的是要解析什么東西組建生存。我們把這些結構的聯(lián)系叫做生存論建構(Existenzialitaet)?！钡?1頁：“在隱而不彰地領會著解釋著存在這樣的東西之際，此在由之出發(fā)的視野就是時間。我們必須把時間擺明為對存在的一切領會及解釋的視野?！瓰榱藬[明這一層，我們須得源源始始地解說時間性之為領會著存在的此在的存在，并從這一時間性出發(fā)解說時間之為存在之領會的視野?！钡?3頁：“此在的存在在時間性中有其意義。然而時間性也就是歷史性之所以可能的條件，而歷史性則是此在本身的時間性的存在方式?！钡?2頁：“隨著存在的意義這一主導問題，探索就站到了一般哲學的基本問題上，處理這一問題的方式是現(xiàn)象學的方式?！钡?2頁：“無論什么東西成為存在論的課題，現(xiàn)象學總是通達這種東西的方式，總是通過展示來規(guī)定這種東西的方式。存在論只有作為現(xiàn)象學才是可能的?！钡?4頁：“就課題而論，現(xiàn)象學是存在者的存在的科學，即存在論?！ㄟ^詮釋，存在的本真意義與此在本己存在的基本結構就向居于此在本身的存在之領會宣告出來?！绷硪奫德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996年，第42頁：“我們追問這個問題：在是怎么一回事？什么是在的意義？我們這樣追問并非是為了建立一個傳統(tǒng)意義上的本體論，也根本不是要針對其以前的嘗試清算錯誤。事關完全另外一回事。要做的事情是，要把人類歷史的此在，同時也總是我們最本己的將來的此在，在規(guī)定了我們的歷史的整體中，復歸到有待原始地展開的在之威力中去?！边@是一條現(xiàn)代形而上學的思路，它實際上是從主體的生存體驗的角度來理解存在，由于它格外地強調主體的情緒性的、感性的、非理性的生存體驗，由此，它也就將對存在的理解非理性化了，它實際上所把握的是現(xiàn)代個體人的主觀化的命運性的存在。海德格爾的生存論的現(xiàn)象學不過就是對現(xiàn)代個體人的這一現(xiàn)代生存體驗的現(xiàn)象學的描述而已。

但是，作為形而上學的奠基者，當亞里士多德指出形而上學就是對存在本身的研究時，他給出的卻是一條完全不同的思路。這就是，“存在”作為最普遍的一個概念，當它被作為形而上學的研究對象來加以研究時，它所指向的并不是一個類，因為，并不存在這樣一個類——真實存在的是各種具體存在者的類——而是指向一類核心存在者，這就是僅僅作為自身的存在。因為，“存在”是一個同名異義詞，在亞里士多德看來，“存在”之所以不是類，就在于它不是一個具有統(tǒng)一涵義的詞，從而，它當然不能作為類而存在，因為，任何一個類都有一個統(tǒng)一的所指，但“存在”卻不是這樣，它有多種意義。[注]參考《形而上學》Γ 2, Δ7, Z 1，另外，也可參考《尼各馬可倫理學》A 6，1096a24-29。在那里，針對“善”，亞里士多德這樣說：“再者，既然善與存在有同樣多的意義(因為它既在這一個中進行陳述，例如這個神，這個心靈，也在性質中進行陳述，例如諸德性，也在數(shù)量中進行陳述，例如適度，也在關系中進行陳述，例如有用，也在時候中進行陳述，例如適時，也在處所中進行陳述，例如居所，以及這一類的其他)，那么，顯然，就不可能有一個普遍而單一的善；因為那樣的話它就不會在所有這些范疇中進行陳述，而是只在一個范疇中進行陳述?！痹凇缎味蠈W》Δ7中，亞里士多德區(qū)分了“存在”的四種涵義，這就是“作為自身的存在”、“作為偶性的存在”、“作為潛能與現(xiàn)實的存在”和“作為真的存在”。[注]參見《形而上學》Δ7, 1017a23-25, E 2, 1026a34-b1?！白鳛檎娴拇嬖凇鄙婕拔覀冋J識的正確性，屬于思想命題的研究。“作為偶性的存在”涉及任何兩個事物的偶然結合，例如白色與一個具體的人的結合、白色與文雅的結合等。顯然，既然形而上學是對存在本身的研究，從而，“存在”的這兩種涵義就不是形而上學的研究對象，剩下的能夠作為形而上學研究對象的就是“作為自身的存在”和“作為潛能與現(xiàn)實的存在”。其中，首要的就是“作為自身的存在”。

但是，一切事物當它們就其自身來考慮時，都是作為自身的存在，從而，不僅人就其自身而言是作為自身的存在，而且白色、文雅就其自身而言也是作為自身的存在。所以，當提到“作為自身的存在”時，亞里士多德所指的并不僅僅是一種存在，而仍舊是多種存在，具體來說，這就是在他的范疇理論中所提到的十范疇的存在。[注]參考《論題篇》I.9, 103b20-39。對《論題篇》這部分文本的細致解釋與分析，參考Michael Frede, “Categories in Aristotle”, in Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1987, pp. 29-48.十范疇就是十種作為自身的存在。但是，形而上學卻不是對十范疇的研究，而是對十范疇中的一類核心存在的研究，這就是實體。因為，十范疇中的其他范疇雖然當就其自身而言時也是作為自身的存在，但是，它們卻不是絕對地就其自身而言的存在，它們總是要相對于另一個存在來說。例如，白色，我們總說是某某東西的白色，文雅，我們總說是某某人的文雅，等等。而它們所相對而言的另一個存在就是實體，實體是絕對地就其自身而言的存在。

從而，如果形而上學是對存在自身的研究，那么，真正作為存在自身的不是別的，就是實體，形而上學是對實體的研究。但是，它不是對具體的這個實體、那個實體的研究，它是對實體如何絕對地作為自身存在的研究，也就是說，它所關注的恰恰是實體作為一個嚴格意義上的“作為自身的存在”，它的那種存在的特殊方式。所以，當亞里士多德明確形而上學作為對“存在”的追問最終所問的不外乎就是“什么是實體”時，[注]參考《形而上學》Z 1, 1028b3-4。這個問題的內涵所指的正是“什么是作為自身的存在”。

毫無疑問，當斯賓諾莎把實體作為自因來理解時，他正是行進在亞里士多德的這一傳統(tǒng)路線上，自因正是對亞里士多德的實體的正確把握。[注]參考[荷蘭]斯賓諾莎：《倫理學》，賀麟譯，北京：商務印書館，1958年，第3頁：“自因(causa sui)，我理解為這樣的東西，它的本質(essentia)即包含存在(existentia)，或者它的本性只能設想為存在著”；“實體(substantia)，我理解為在自身內并通過自身而被認識的東西。換言之，形成實體的概念，可以無須借助于他物的概念”。盡管表面上看起來，亞里士多德的實體有無數(shù)個，并且被分成可感實體(包括月下世界的有生滅的實體和月上世界的無生滅的實體)和不可感實體兩大類，而斯賓諾莎的實體只有一個，這就是神或自然，但是，在根本上，二者是一致的，因為，絕對地作為自身而存在的實體在亞里士多德那里也只有一個，這就是第一推動者、神。

這樣，我們就明確了，形而上學是對存在自身的研究，而這也就是對一類核心存在的研究，這也就是實體。而研究實體不是就這個或那個具體的實體進行研究，而是就實體的實體性加以研究，而這也就是說，是對實體之為實體的存在方式的研究，它研究的是實體如何作為自身而存在。顯然，正是這樣的研究使得形而上學既是一門專門科學，又是一門普遍科學。專門科學是說，它不是對“存在”的泛泛意義的研究，例如，對“存在”作為一個最普遍的概念的邏輯內涵的研究，它不研究隨便什么存在，而僅僅關注一類存在，這就是僅僅作為自身的存在，是對這類存在的存在方式的研究，從而，它是特別專門的一門科學。就最嚴格的意義上真正作為自身的存在只有神而言，它就是神學。但是，就一切存在者都有其作為自身的存在，從而，都需要了解嚴格意義上作為自身而存在是怎樣存在的而言，很顯然，形而上學又是一門最普遍的科學，它研究的仿佛又是存在的最普遍的意義。但這不是在類的意義上的普遍意義，而是在核心意義上的普遍意義，一切存在者最終都要訴諸這個作為自身的存在。所以，形而上學既專門又普遍，它作為一門專門科學卻高踞于各門具體科學之上，具有普遍意義。[注]參見《形而上學》E 1，對亞里士多德的兩種形而上學概念的統(tǒng)一性的解釋，參見Michael Frede, “The Unity of General and Special Metaphysics: Aristotle’s Conception of Metaphysics”, in Michael Frede, Essays in Ancient Philosophy, Clarendon Press, Oxford, 1987, pp. 81-98。

二

但是，現(xiàn)在我們要提出一個海德格爾式的問題。我們知道，在《形而上學導論》中，海德格爾曾經(jīng)提出過這樣一個問題，即，“究竟為什么在者在而無反倒不在”。[注][德]海德格爾：《形而上學導論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務印書館，1996年，第3頁。由此，他展開了關于存在問題的一種現(xiàn)象學式的思考。[注]這尤其可以參看海德格爾的《形而上學導論》第60頁以下。在那里，在從語言學的角度對在者之在做了一番思考之后，在將在者之在把握為“出現(xiàn)而立”、“常住而立”、“自獲其界”后，海德格爾即轉入對存在的一種現(xiàn)象學的把握，他說：“這個自立于此者就變成自身亮相者，它就把自身亮于像外觀所顯的事物中?！边@樣，一種現(xiàn)象學式的對存在的把握即成為可能。我們既已辨明了海德格爾式的形而上學的現(xiàn)代特質，所以，我們不必非要按照海德格爾的那樣一種方式來思考問題。但是，我們卻同樣可以向我們自己提出這個問題，即，究竟為什么要思想存在自身或作為自身的存在？為什么非要有一個存在自身或作為自身的存在？為什么要對存在自身加以研究？為什么要有形而上學？

無疑地，這樣一個問題就把我們首先引向了巴門尼德。因為，亞里士多德雖說是形而上學這門科學的實際奠定者，但是，形而上學的開端并不是亞里士多德，而是巴門尼德。因為，如果說形而上學就是對存在本身的思考，那么，開創(chuàng)這一思考方式或思想路線的恰恰是巴門尼德。正是在巴門尼德那里，存在成為思想所關注的唯一對象。形而上學作為存在論，正是從巴門尼德開始的。但是，由此一來，我們就必須要詢問，巴門尼德為什么要思考存在？他通過對存在的思考究竟企圖做什么？關于存在的思考是怎樣一種性質的思考？

我們認為，這個問題與“為什么要思想存在自身或作為自身的存在”是一個問題。而一旦我們將思維轉向這樣一個更具基礎性質的問題，而不是像一開始所做的那樣將對存在自身的思考當成是對“什么是形而上學”這個問題的現(xiàn)成答案，我們立刻就會發(fā)現(xiàn)，我們進入了一個源始的問題境域。也就是說，我們必須能夠首先設想，在諸存在者中我們無法區(qū)分基礎性的存在者與依附性的存在者。我們不能像我們之前通常思維的那樣認為，白色一定是某某東西的白色，文雅一定是某某人的文雅。顯然，在我們這樣的思維中，我們已經(jīng)活動在一個形而上學所奠定的基本思想模式中，也就是說，我們已經(jīng)在按照形而上學的方式思考問題，我們已經(jīng)能夠區(qū)分基礎性的存在者與依附性的存在者，能夠區(qū)分實體與屬性，并且認為屬性類的存在者必須依附于實體類的存在者，它們不具有存在的獨立性，也就是說，它們不能是嚴格意義上的真正作為自身的存在。而且更嚴重的是，我們仿佛一定要這樣來思維才能夠思想世界，也就是說，我們一定要給世界設想一個基礎性的存在者，仿佛不這樣來思想，我們就不能夠思想世界。我們說，這就是一種形而上學的思維方式。但現(xiàn)在的問題是，我們?yōu)槭裁捶且@樣來思想世界，我們不這樣來思想世界就不行嗎？

顯然，正是這樣的問題將我們帶入到了形而上學的源始問題域，也就是形而上學作為思想存在自身的科學所源始活動于其中的那個領域。在那個領域，還沒有存在自身，而形而上學要確立存在自身，也就是說，在諸存在者中要確立起一類基礎存在者，這類存在者在嚴格意義上僅僅作為自身而存在。

有這樣一種前形而上學的思想境域嗎？我們不是自始就活動在那樣一種一定可以區(qū)分出一類基礎性的存在者和一類依附性的存在者的思想境域中嗎？我們不是一旦脫離了這種思想境域就仿佛不能夠思考世界了嗎？

從哲學史上考察，這就是在巴門尼德之前的思想境域，亦即，米利都學派的思想境域或赫拉克利特的思想境域。因為，我們可以清楚地看到，正是在這個前巴門尼德的思想境域中，基礎性的存在者不是實體，也不是任何一種存在，因為，任何一種存在都是可以發(fā)生變化的，從而，根本就沒有像基礎性的存在者這樣的東西和與之相關的思維方式。對于米利都學派的思想家或赫拉克利特來說，唯一真實的東西就是變化，而思想所要關注的核心不是不變化的什么東西，而是變化的機制。所以，原始統(tǒng)一體的分離，稀疏與凝聚，對立面的矛盾與轉化，這就是他們所反復探討的東西。在這里，你很難說它們是一些基礎性的存在者，因為，它們并不是什么存在者，而是變化的方式。在另一方面，他們也不排斥用更為具體的方式來展現(xiàn)變化，例如，熱與冷，干與濕，就像中國哲學中的陰與陽一樣。你不能夠說陰與陽是兩種基本的存在，它們只是對變化和變化的內在機制的象征與刻畫，同樣地，熱與冷、干與濕也是對變化和變化的內在機制的象征與刻畫。這就是一個前巴門尼德的思想境域。顯然，在這樣的思想境域中是沒有基礎存在者的，也不會區(qū)分實體與屬性。實體類的存在也一樣處于變化之中。從而，對于前巴門尼德的思想者來說，一切都是可以通過變化來說明的，并沒有一類始終不變的基礎性的存在者，和一類總是處于變化之中的非基礎性的存在者。而在亞里士多德的哲學史中所描述的存在于米利都學派和赫拉克利特思想中的質料類的基礎存在，[注]參考亞里士多德：《物理學》A 4-6，《論生成和消滅》I 1。顯然只是亞里士多德的誤解，因為，亞里士多德已經(jīng)不能以一種前形而上學的方式來理解前巴門尼德的思想世界。[注]對此的開創(chuàng)性的批評，可以參見W. A. Heidel, “Qualitative Change in Pre-Socratic Philosophy”, Archiv für Geschichte der Philosophie, 19 (1906), pp. 337-338.

當我們這樣源始地返回到一個前巴門尼德的思想境域，素樸地面對這樣一個世界，即，在這個世界中我們不能確定什么是基礎性的存在者，什么是依附性的存在者，甚至我們還根本沒有做這樣思考的現(xiàn)成思想方式，一切都是變化的，人與馬的存在并不比顏色與氣味的存在更為穩(wěn)定，它們都是在不停地流變之中，也就是在不斷地生成與消滅之中，我們甚至可以用熱與冷或凝聚與疏散來構成實體，而不是相反，就此而言，人與馬的變滅性絲毫不亞于一陣風或一股煙，這時，我們就可以真正有所準備地來面對我們在上面提出的問題了，這就是：在這樣一個源發(fā)的思想境域中巴門尼德為什么提出要僅僅思想存在？我們?yōu)槭裁匆枷氪嬖谧陨砘蜃鳛樽陨淼拇嬖冢?/p>

現(xiàn)在，一旦我們提出這個問題，答案就是清楚的，這就是：一個一切都在變化的世界也就是一個不具有唯一性的世界，而這也就意味著一切都是不確定的和偶然的，一種存在并不比另一種存在更為穩(wěn)定；而如果我們不能接受這樣一個世界，那么，相反地，我們就必須嘗試構造一個只能如此而不能別樣的世界，這也就是一個具有絕對的穩(wěn)定性和確定性、從而排除了一切變化的世界。所謂“存在”或“存在自身”指的正是這樣一種絕對的自我肯定性，從而，它是一、永恒和不變，它的反面則成為不可能，也就是“無”或“不存在”。從而，對“究竟為什么在者在而無反倒不在？”這個問題的回答就是：因為我們只能以這種方式來思想世界，而不能容許以任何別的方式來思想世界，“存在”就是對只能這樣而不能別樣的絕對肯定，“不存在”或“無”則意味著對這樣一種絕對肯定的否定，當我們不能容許對這樣一種絕對肯定的否定時，我們就只能思及存在，而不能思及不存在。在前巴門尼德的世界中一切都是變化的，并沒有什么固定不變的東西，而這也就意味著并沒有什么絕對的存在，相反的一切都有可能。當這一點不能被接受并進而被徹底否定，我們也就只能以某種固定的方式去思想存在。因此，當巴門尼德要求僅僅去思想存在時，他也就是在向思想提出這樣一個任務，這就是，在一個絕對變化的世界中去設想或存想一個絕對不變的世界，并且把這個世界當成唯一真實的世界，而與之相反的變化的世界反倒是不真實的世界，是無，是不存在。巴門尼德的這條思想路線當然在后來有所調整，因為，逐漸地，凡是不能夠被作為不變的存在被設想的事物不再被認為是不真實的存在，而是被認為是依附性的存在，這樣，到亞里士多德那里，就可以區(qū)分實體類的存在和屬性類的存在了。實體和屬性，或者本質與現(xiàn)象，或者必然與偶然，這些形而上學的基本擘畫，它所指向的正是這樣一種思想方式，即，絕對變化的世界是我們不能接受的，從而，我們必須能夠思想某種絕對不變的東西，并且把它作為一個變化的世界的基礎。

顯然，一旦我們能夠這樣來把握，我們就知道，例如在《范疇篇》中，亞里士多德所做的是怎樣一種源發(fā)性的思考，即，他在尚不能夠區(qū)分基礎性的存在者和依附性的存在者的地方區(qū)分了它們，這就是實體類的范疇和非實體類的范疇，前者是穩(wěn)定的、不變的存在，而后者是不確定的、可變的存在，后者依附于前者。實體類范疇與非實體類范疇的劃分因此便展示了這樣一個基本的形而上學的意圖，即，我們必須能夠做到在諸存在者中劃分出一類基本的存在者，它是穩(wěn)定的、不變的，而其他存在者都依附于它、以它為主體。亞里士多德就是以這樣一種“形而上學的”精神來從事《范疇篇》中的范疇劃分和界定工作的，諸范疇對于他來說不是現(xiàn)成的，而恰恰是通過劃分基礎性的存在者和非基礎性的存在者的工作才最終得到確立的。從而，例如，實體范疇不是他工作的開端，而是他工作的結果，只是由于確定了有一類存在者可以被其他存在者所陳述而自身卻不陳述其他存在者，是終極主詞和終極主體，這類存在者才被命名為實體(第一實體)。但是，如果我們現(xiàn)成地把十范疇接受下來，并且把這種現(xiàn)成的思想方式投射到《范疇篇》中，那么，我們就會認為亞里士多德完全沒有做什么創(chuàng)造性的工作，他只是將人們頭腦中早已存在的十范疇從邏輯學的角度逐一做了細致的討論而已。如果是這樣，我們也就完全欣賞不到他的工作的形而上學的奠基的意義，更不用說達到那個源發(fā)性的前形而上學的思想境域。

但是，撇開這點不論，我們現(xiàn)在就知道了形而上學究竟是在怎樣一種思想境域中產(chǎn)生出來的。它起于這樣一種思想要求，即，應當有一個根本不變化的世界作為真實的世界或者基礎的世界存在著，世界完全可以按照這樣一種方式來進行設想和構造。當我們指出這一點，我們現(xiàn)在立刻就能認識到，這樣一種關于世界的思想方式不是別的，就是關于世界的先驗構想。所以，很清楚，形而上學就是對世界的先驗構想，它在世界的變化之中或者脫離了世界的變化而構想出一個永恒不變、絕對唯一的世界，它把這樣的一個世界叫做真實的存在，而這也就是作為自身的存在。“作為自身的存在”表明了這個世界的唯一性和永恒性，表明它就是它自身，它僅僅作為它自身而存在，它沒有異于自身的存在。形而上學就是對這類存在的斷言和堅信，也就是說，它堅信一定有這樣一類存在，并且以一種探尋的方式去構想這類存在。這就是形而上學基礎主義的思想欲求。

這樣，我們就回答了我們在上面提出的問題，即，為什么要思想存在自身或作為自身的存在？為什么要有形而上學？而我們要順便指出的是，像這樣一種基礎主義的思想方式，這樣一種關于絕對不變的存在的先驗構想，在休謨針對因果關系的必然性所做的深刻懷疑之后已經(jīng)成為不可能，它的屬于心靈單純主觀構想的性質已經(jīng)得到了清楚的揭示。

三

在我們對形而上學這門科學的性質有了上述清楚認識之后，我們現(xiàn)在可以轉回來考慮一下，如果形而上學是這樣一種對存在本身加以先驗構想的科學，那么，它通常會怎樣來進行？在這里，我們首先要指出的是，形而上學不是對存在本身是什么加以構想，而是對存在本身應當如何存在進行構想，而這也就是說，形而上學作為一門科學，它所研究的并不是一個具體的本質主義的世界，這恰恰是在形而上學之下的各門具體科學的任務，而是對一個本質主義的世界的基本存在方式加以研究，它研究我們應當如何來先驗地構想一個絕對不變的世界。

一當我們指明這一點，那么，亞里士多德的《形而上學》這本著作作為形而上學這門科學的奠基之作，它的基礎性質就顯現(xiàn)出來了。因為，在《形而上學》這本著作中亞里士多德所關注的恰恰不是具體的存在，而是作為自身的存在的基本存在方式，這也就是他說形而上學研究作為存在的存在的原因和本原的真正內涵所在。[注]參見亞里士多德，《形而上學》Γ 1。因此，當我們嘗試來存想一門形而上學的科學如何對作為自身的存在的基本存在方式進行構想時，亞里士多德的《形而上學》就恰恰給我們提供了最一般的展示，就此而言，亞里士多德的《形而上學》一書確實是形而上學這門科學的經(jīng)典范本。

我們將以古代書目[注]有關亞里士多德著作古代書目的問題，參見Carnes Lord, “On the Early History of the Aristotelian Corpus”, The American Journal of Philology, Vol. 107, No. 2, Summer 1986.所記載的十卷本的《形而上學》為基礎，結合現(xiàn)代關于《形而上學》一書基本結構的研究來說明這個問題。在最古的一份書目中，亞里士多德的《形而上學》不是現(xiàn)在的十四卷，而是十卷。[注]該份目錄載于一位匿名作者所著的《美納吉亞那傳》(Vita Menagiana)中，經(jīng)由赫西丘斯(Hesychius)傳下。據(jù)此，研究者們認為，它應當不包括現(xiàn)在的α卷(第二卷)、Δ卷(第五卷)、K卷(第十一卷)和Λ卷(第十二卷)。[注]參考W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 1924, p. xxiv.關于α卷、Δ卷和K卷的插入性質，我們認為是毋庸置疑的。但是，關于Λ卷的插入性質，我們雖不否認它具有相當?shù)莫毩⑿?，而且也可能是后來才插入到原始的十卷之中的，但是，我們認為，相較于α卷、Δ卷和K卷這三卷來說，它與亞里士多德《形而上學》一書整體研究計劃的關系顯然要緊密得多。因為，假設形而上學的研究缺少了對第一推動者——神——的研究，這顯然是說不過去的。因此，現(xiàn)在，研究者們更為傾向的一個觀點是認為，Λ卷是亞里士多德晚年的作品，亞里士多德寫作它的目的正是為了提供一個完善的實體理論，尤其是針對于分離的、不可感的實體——神——的研究。[注]參考Michael Frede, “Introduction”, in Michael Frede and David Charles (eds.), Aristotle’s Metaphysics Lambda, Oxford University Press, 2000, pp. 1-52。這篇導論的中譯文見聶敏里：《20世紀亞里士多德研究文選》，上海：華東師范大學出版社，2010年，第313—359頁。所以，在下面，我們將排除掉α卷、Δ卷和K卷，按照A(第一卷)、((第三卷)、Γ(第四卷)、Ε(第六卷)、Ζ(第七卷)、Η(第八卷)、Θ(第九卷)、Μ(第十三卷)、Ν(第十四卷)、I卷(第十卷)、Λ(第十二卷)的順序來對亞里士多德在《形而上學》中的形而上學研究工作逐一進行說明。其中，ABΓΕΖΗΘΜΝI這十卷的順序是由羅斯確定的。之所以將原本處于第十卷位置上的I卷放到MN兩卷的后面，這是由于MN兩卷在文本上和討論的問題上與核心卷ΖΗΘ有著更為緊密的邏輯關聯(lián)，而I卷雖然也與之前的各卷存在著文本上的關聯(lián)，但是，這種關聯(lián)相較于MN兩卷要更為松散一些。[注]關于這方面的詳細的討論，請參考W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, vol. 1, Oxford University Press, 1924, pp. xx-xxiii.而如果我們確定了ABΓΕΖΗΘΜΝI這十卷是載于《美納吉亞那傳》的亞里士多德著作目錄中原始十卷的《形而上學》，那么，對于獨立性十分顯然、但對形而上學的研究又是不可或缺的Λ(第十二卷)，我們就只能夠將它放在最后。而這從某種意義上來看也是符合亞里士多德一般的研究順序的，即，首先處理前人的觀點，然后再講述自己的觀點。MN兩卷由于只是處理了柏拉圖學派的理念和數(shù)，而且在Μ卷一開始亞里士多德說：“有關可感實體，我們不僅在對物理事物的有關質料的研究中，而且后來又在有關就現(xiàn)實性而言的方面，已經(jīng)講了它是什么。既然研究是，究竟是否存在什么在可感實體之外的、不動的、永恒的東西，以及如果存在的話它是什么，那么，首先就應當考察其他人所講過的話，……”[注]《形而上學》M 1, 1076a8-13。，因此，它們被置于ΖΗΘ之后就更為合理。而只是在否定性地處理了前人的觀點后，亞里士多德才從正面論述自己關于最高實體的觀點。但是，我們也必須指出，這不是絕對的，現(xiàn)在通行的《形而上學》將Λ卷放到MN之前，并非就是沒有道理的。

在A卷中，亞里士多德提出了“什么是智慧”的問題，而就他對智慧的界定而言，即，智慧是對首要的原因和本原的探究，這個問題實際上也就相當于“什么是形而上學”這個問題。而從他在第一卷中對在他之前的哲學家的觀點的概述來看，他已經(jīng)將這個問題同對基礎性存在者的探究聯(lián)系在一起了。因為，在他看來，在他之前所有那些能夠被稱作是哲學家的人，他們所從事的工作不過是在針對基礎性存在者提供他們各自認為是正確的答案，而這些答案無一例外都可以最終被歸入質料和形式這兩類基礎性存在者中。這樣，在《形而上學》A卷中，亞里士多德已經(jīng)對形而上學這門科學的性質作出了一個初步界定。

而在B卷中，他則提出了與形而上學的研究相關的一些基本的思想難題，并且對這些難題做了最初的具有辯證性質的探討。只是在此之后，在Γ卷和E卷中，他才明確提出了形而上學就是對基礎存在的探究，也就是研究作為存在的存在及其原因。這樣，形而上學這門科學的性質、問題和研究對象都得到了確定。

而從Z卷開始，亞里士多德就正式進入到了具體的形而上學的研究之中。但是，正是在這里，亞里士多德采取了一種特殊的研究方式，這就是，他雖然已經(jīng)指出了形而上學就是研究存在自身或作為自身的存在，而我們前面也已經(jīng)指出，對于亞里士多德來說，真正嚴格意義上作為自身的存在只有一個，這就是第一推動者、神，而亞里士多德在《形而上學》E卷中也明確指出了形而上學就是神學，但是，他并沒有在正式的形而上學研究中開始一個神學的研究，亦即，對第一推動者、神進行研究，而是首先對一類我們熟悉的存在者展開研究，這就是可感實體。而這樣做的理由當然也是顯而易見的。因為，對于作為研究者的我們來說，我們自身恰恰是可感實體，并且生活在一個可感實體的世界中。對于在嚴格的意義上僅僅作為自身的存在、亦即不可感實體，對我們來說卻是陌生的。從而，這就決定了我們必須從我們熟悉的東西開始，而達至那真正作為自身的存在。而對可感實體的研究并不會妨礙我們對真正作為自身的存在的研究。因為，可感實體也是一類作為自身的存在，不同的只是，它不是僅僅或完全作為自身的存在，它的作為自身的存在不是以現(xiàn)實的方式存在的，而是以潛能的方式。也就是說，可感實體作為一類特殊的作為自身的存在，它有一個從尚不是自身的存在到實現(xiàn)自身的存在的過程。而正是這個過程決定了它是一個有質料的存在，因為，質料就是它的那個尚不是自身的存在；同時這也決定了它是一個有偶性的存在，因為質料是偶性的原因，質料就是可以是這樣，也可以是那樣。

正是鑒于可感實體在存在論上的這一特征，亞里士多德在《形而上學》Z卷中首先的工作就是要對可感實體本身進行邏輯分析，要從中分析出可感實體的作為自身的存在，而將它的偶性的存在和質料的存在排除出去。這樣，《形而上學》Z卷的第4—6章所從事的就是將可感實體的作為自身的存在與其偶性的存在區(qū)分開來的工作，它是在對“是其所是”加以界定的名義下進行的。而第7—9章則是將可感實體的作為自身的存在亦即形式與其質料的存在區(qū)分開來。第10—16章則是明確形式就是可感實體的作為自身的存在。這樣，通過上述連續(xù)的工作，亞里士多德在《形而上學》Z卷中就最終確定了可感實體的作為自身的存在，亦即，可感實體的形式。

一旦分析出這一點，《形而上學》對可感實體的邏輯分析性質的工作就結束了，現(xiàn)在，研究的目光自然地就聚焦于可感實體的作為自身的存在——形式，研究它究竟如何存在。《形而上學》Z 17章表明，形式不僅是可感實體在邏輯上的作為自身的存在，而且是可感實體在存在論上作為自身而存在的原因，亦即，可感實體在存在論上就是要作為自身而存在，從而，形式便作為可感實體存在的原因使得可感實體作為自身而存在。從而，我們說，作為《形而上學》核心卷的H卷和Θ卷與同為核心卷的Z卷的不同就在于，它們開啟了對可感實體的一個形而上學性質的研究，也就是從存在論的角度對可感實體的存在方式的闡明，而Z卷則是對可感實體的一個邏輯性質的分析。具體到H卷，它通過一系列的論證強化了“形式作為可感實體存在的原因”這一命題，從而，就將研究很自然地引向了對可感實體的形而上學的存在機制的研究上去，而這也就是《形而上學》Θ卷的工作。

《形而上學》Θ卷表面上看來是對潛能與現(xiàn)實概念的研究，實際上是對可感實體的形而上學存在機制的研究。因為，對于不可感實體來說，潛能與現(xiàn)實的概念并不適用，因為，不可感實體如上所說是完全作為自身的現(xiàn)實存在，從而，在它這里根本談不到潛能的問題，因此，只有在可感實體這里才能談到潛能與現(xiàn)實的關系問題。而潛能與現(xiàn)實的關系所展示的不是別的，就是可感實體如何作為自身而存在的存在機制。因為，如上所說，可感實體不是現(xiàn)實的作為自身的存在，從而，其作為自身的存在就是它存在的原因，它要作為自身而存在。而這個要作為自身而存在的過程也就是一個從潛能到現(xiàn)實的過程。所以，潛能與現(xiàn)實的關系所探討的就是可感實體究竟是如何作為自身而存在的，這無疑是一個純粹的形而上學的探討，雖然它處理的是一類特殊的存在者，即，可感實體這樣一類存在者。亞里士多德在《形而上學》Θ卷中所展示的實際上就是可感實體的形而上學的存在機制。

顯然，一旦從對可感實體的分析中找出其作為自身的存在，并且對它如何作為自身而存在依據(jù)潛能和現(xiàn)實的關系進行了研究，那么，那個完全現(xiàn)實的作為自身的存在，亦即不可感實體、第一推動者、神，也就會被啟發(fā)出來，它構成了所有作為自身的存在者存在的原因，因為，所有作為自身的存在者都是對這個完全現(xiàn)實的作為自身的存在者的存在的摹仿。這樣，對這個存在者的存在方式開始正式的研究就成為必然。

但是，按照《形而上學》原始十卷的順序，亞里士多德并沒有立刻開始對不可感實體本身的一個研究，相反，他在M卷和N卷兩卷中首先對不可感實體不是什么進行了考察，而這涉及的就是柏拉圖學派的數(shù)學對象和理念，因為，柏拉圖學派認為它們是存在的，而且就是不可感的實體。只是在對此進行了批判性的考察，并且在I卷中對一、相同、相異、相反這些與形而上學問題密切相關的概念進行了探討之后，在Λ卷中，亞里士多德才開始了對不可感實體亦即神的研究，它最終揭示了形而上學的研究對象——嚴格作為自身的存在——的本性，這就是它是永恒的、不運動的和不可感的，它就是思想對自身的思想。

這樣，通過對亞里士多德《形而上學》研究計劃的展示，我們現(xiàn)在也就知道了形而上學這門科學應當如何來進行。這就是，它應當在諸存在者中首先確立基礎性的存在者，也就是作為自身的存在，然后對這類作為自身的存在本身進行研究，即，研究它如何作為自身而存在。而這當然也就是一個針對世界的先驗構想。它不是去具體地構想一個永恒不變的世界具體是如何，而是去研究如果我們要構想一個先驗的世界，應當如何去構想，這就是確定基礎性的存在者和基礎性存在者的存在方式，在這個基礎上，各門自然科學就會進一步地、實證地來設想這個世界。