在韓“諸子學”發(fā)展的反省與重建
——兼談引進“新子學”的必要性

[韓國]姜聲調(diào)

內(nèi)容提要 本論文題目爲“在韓‘諸子學’發(fā)展的反省與重建”，旨在探論韓國“諸子學”發(fā)展的概況(包括“諸子學”的傳韓時期、韓國“諸子學”的發(fā)展概況)、韓國“諸子學”發(fā)展的反省與重建等問題。就“諸子學”發(fā)展歷程而言，可以檢討反省之處主要有“客佔主位”“獨尊不容”“重方法論”等三方面；重建之道在於“回歸文本”“搜集文獻”“正解原義”三種途徑。在反省與重建之餘，若韓國“諸子學”要與時代的變化趨勢同步發(fā)展，應該參考相關(guān)研究的新動向、推動跨學科研究相涉互動，借助其成果信息化及其跨國交流才能實現(xiàn)。此外，韓國“諸子學”若要轉(zhuǎn)型發(fā)展，必須參考“新子學”的研究活動，正視時代變化的趨勢與要求，借鑒古今與東西學術(shù)的研究體系、跨學科研究的新動向、成果信息化及其跨國交流，進行不斷的解構(gòu)與建構(gòu)工作，日益求新，全力以赴，才能更上一層樓。

關(guān)鍵詞 韓國 諸子學 新子學 在韓諸子學概況 反省與重建

緒 言

本論文探論韓國“諸子學”發(fā)展的概況(包括“諸子學”的傳韓時期、韓國“諸子學”的發(fā)展概況)、韓國“諸子學”發(fā)展的反省與重建等問題，並對其未來的轉(zhuǎn)型發(fā)展作了進一步展望。其實，撰寫這一篇論文要歸功於方勇教授。2018年6月份方教授來韓參加“第六屆‘新子學’國際研討會”時，開會前一天在從仁川機場接機後前往江陵原州大學的長途汽車上、在開會當天上午去野遊中車上，以及送行時在去仁川機場的高鐵上，陸陸續(xù)續(xù)地暢談韓國“諸子學”發(fā)展的問題。方教授對此頗感興趣，建議我規(guī)劃撰寫有關(guān)韓國“諸子學”的論文，因著方教授的不斷鼓勵，才有本文的完成。此一課題的主要功用有六： (1) 有助於正眼看韓國的“諸子學”研究；(2) 可檢討韓國“諸子學”研究的現(xiàn)況；(3) 可反思韓國“諸子學”及其轉(zhuǎn)型；(4) 可使韓國“諸子學”發(fā)展到高端；(5) 可爲韓國的“人文學”研究提供理論體系；(6) 可提供給韓國“人文學”研究自我調(diào)整的機會。

本論文以“在韓‘諸子學’發(fā)展的反省與重建”爲題，全力搜集從三國鼎立時期前後到21世紀初期相關(guān)資料，研究分析，歸納重組，並將作進一步探論。其重點是從韓國歷代“諸子學”發(fā)展階段所現(xiàn)反省與重建問題，獲得轉(zhuǎn)型發(fā)展的機會。希望透過這一探論，對相關(guān)問題作出相對客觀、合理的論述，有助於解決問題，並推動韓國“諸子學”轉(zhuǎn)型發(fā)展。

一、 韓國“諸子學”發(fā)展的概況

所謂韓國“諸子學”，是指“諸子學”從中國傳入到韓國，穿越三國前後到高麗末期、朝鮮時期及現(xiàn)代的時空背景，受到各代歷史發(fā)展所帶有政治因素的影響，呈現(xiàn)一些不同環(huán)節(jié)造成的特殊面貌，既有中土成分，也有本土成分的學術(shù)思想體系。其發(fā)展的概況，大約可分爲“諸子學”的傳韓時期、韓國“諸子學”的發(fā)展概況等兩方面。

(一) “諸子學”的傳韓時期

截至目前，關(guān)於“諸子學”的傳韓時期，大抵有衛(wèi)滿歸化説、置漢四郡説、三國時期説三種。“衛(wèi)滿歸化説”即秦末漢初戰(zhàn)亂之際燕人衛(wèi)滿帶領(lǐng)千余難民亡命古朝鮮，改服穿著，出塞至東(1)“滿亡命，聚黨千餘人，魋結(jié)蠻夷服，而東走出塞”(《史記·朝鮮列傳》卷一百一十五，《史記會注考證》，臺灣洪氏出版社1986年版，第1231頁)，“其後四十餘世，朝鮮侯準僭號稱王。陳勝等起，天下叛秦，燕、齊、趙民避地朝鮮數(shù)萬口。燕人衛(wèi)滿，魋結(jié)夷服，復來王之”(《三國志·魏志·東夷傳》卷三十，臺灣洪氏出版社1984年版，第848頁)。，因此“諸子學”東傳?！爸脻h四郡説”其證據(jù)是2009年在平壤市貞柏洞出土樂浪郡初元四年(前45)的木簡，記載《論語》第十一卷《先進》、第十二卷《顔淵》二篇(2)見柳秉鴻《由考古學領(lǐng)域所得的成果》，《朝鮮考古研究》，朝鮮1992年2月。，是一種“諸子學”已傳韓的證明?！叭龂鴷r期説”即百濟有引進“諸子學”的紀録，如將軍莫古解引用《老子》諫言於太子，如《三國史記·百濟本紀》“近肖古王”(346—374在位)條説：“將軍莫古解諫曰：‘嘗聞道家之言，知足不辱，知止不殆，今所得多矣。何必求多，太子善之，止焉云云?！?3)見金富軾、金鍾權(quán)《三國史記》下，首爾明文堂1988年版，第461頁。此則引自《老子》四十四章：“知足不辱，知止不殆，可以長久?！庇秩纭杜f唐書·東夷百濟列傳》説：“其書籍有‘五經(jīng)’、子、史，又表疏並依中華之法。”(4)《舊唐書》卷一百九十九，第3625頁。2005年在韓國仁川桂陽山城的百濟遺跡裏發(fā)掘出一塊《論語》木簡，其製作時間被定爲百濟漢城首都期(前18—475)，是“諸子學”在三國時期傳韓的最有力證據(jù)。而後又有過王仁把《論語》《千字文》二書傳日(5)“十六年春二月，王仁來之，則太子菟道稚郎子師之，習諸典籍於王仁，莫不通達。所謂王仁者，是書首等始祖也”(見舍人親王《日本書紀》卷五“應神天皇”條，連敏秀等譯《日本書紀》，首爾東北亞歷史財團2013年版)。“百濟國主照古王，以牡馬一疋、牝馬一疋付阿知吉師以貢上?！挚瀑n百濟國，若有賢人者，貢上。固受命以貢上人和邇吉師，《論語》十卷、《千字文》一卷，並十一卷”(見太安麻呂《古事記》卷三“應神天皇”條，姜蓉子譯《古史記》，首爾化爲見識的知識2012年版)。之事，都可作爲韓國接受“諸子學”的證明(6)見姜聲調(diào)《試論韓國“儒學”與“諸子學”》，《諸子學刊》第十六輯，上海古籍出版社2018年版，第244頁。。高句麗接受“諸子學”比百濟晚一些，其於小獸林王二年(372)接受佛學、儒學，成立太學，以經(jīng)爲主，教育子弟。其中的“儒學”很有可能包括《論語》(屬於“諸子學”)?！度龂酚洝じ呔潲惐炯o》“寶藏王”條説：“(三年三月)蘇文告王曰：‘三教譬如鼎足，缺一不可。今儒釋並興，而道教未盛，非所謂備天下之道術(shù)者也。伏請遣使於唐，求道教以訓國人?！谇驳朗渴暹_等八人，兼賜老子《道德經(jīng)》，王喜取僧寺館之。”(7)見金富軾、金鍾權(quán)《三國史記》下，第479頁。新羅則有金後稷引用《老子》諫言於真平王(579—631在位)的記載，如《三國史記·列傳》説：“今殿下目與狂夫獵士，放鷹犬，逐雉兔，賓士山野，不能自止。老子曰：‘馳騁田獵，令人心狂?！?8)見金富軾、金鍾權(quán)《三國史記》下，第516頁。此則引自《老子》十二章：“馳騁田獵，令人心發(fā)狂。”又如公元568年刻成的《真興王巡守碑》銘文中，就寫道：“純風不扇，則世道乖真；玄化不敷，則邪爲交竟。是以帝王建號，莫不修己以安百姓?！逼渲小靶藜阂园舶傩铡币痪洌瑏碜浴墩撜Z·憲問》(9)引自《三國史記·新羅本紀》卷第五“真興王二十九年”條(見金富軾、金鍾權(quán)《三國史記》上，第117頁)。此則引自《論語·憲問篇》四十二章：“子路問君子。子曰：‘修己以敬?！唬骸藜阂园舶傩铡Ｐ藜阂园舶傩?，堯舜其猶病諸？’”。史書所載其二事例是最好證明，其後有些人到唐留學而揚名於中土，回國後發(fā)揮其所長，代表人物有金仁問(629—694)、金陸珍(770—？)、崔賀(生卒年不詳)、金穎(850—？)、崔致遠(857—？)等。還有些人在國內(nèi)接受漢學而出仕於唐朝，貢獻於漢學的本土化，代表人物有薛聰(655—？)、強首(？—692)、金弼奧(或稱金弼奚，生卒年不詳)、金憲貞(750—？)等，都是一家言者也(10)引自筆者《在韓後三國時代以前金石文所見〈莊子〉印記述論》一文，見《中國語文論叢》第84輯，首爾中國語文研究會2017年12月，第210頁；《在韓後三國時代以前的“諸子學”初探——以後三國鼎立時期前金石文“諸子學”印記爲中心》，見《中國學報》第82輯，首爾韓國中國學會2017年11月，第357頁。。由此可知，新羅與唐朝已有一定的交流，若因此接受“諸子學”，實在是不足爲奇的事情。

根據(jù)歷史記載可推斷“諸子學”傳韓最早是“置漢四郡”時期，最晚是“三國鼎立”時期，應是一種合乎情理的看法。

(二) 韓國“諸子學”的發(fā)展概況

韓國“諸子學”的發(fā)展，大約可分爲三國鼎立時期前後到高麗末期(包括接受期、開展期)、高麗末期到20世紀初期(包括發(fā)展期、恢復期、轉(zhuǎn)變期)、20世紀中期到21世紀初期(包括轉(zhuǎn)型期、反思期)等三個階段(11)此則筆者在《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文的《內(nèi)容提要》中，曰：“韓國‘諸子學’的發(fā)展，可分爲三國鼎立時期前後到高麗末期、高麗末期到20世紀初期、20世紀初期到21世紀初期三個時期?！币姟吨T子學刊》第十六輯，第242頁。，各階段的情形略述如下：

自三國鼎立時期前後至高麗末期，包括接受期、開展期。從中國引進“諸子學”以後，歷經(jīng)三國鼎立時期、後三國鼎立時期至高麗末期，其發(fā)展的條件環(huán)境逐漸成熟，故能營造出一個從事研究的平臺。

接受期，是指自“衛(wèi)滿歸化”時期至“置漢四郡”時期，也稱“傳韓期”。根據(jù)現(xiàn)有記録，可以確定“諸子學”最早傳韓的時期是置漢四郡期。之前，雖然“諸子學”傳韓時期還有“衛(wèi)滿歸化説”，可是目前仍未有發(fā)現(xiàn)相關(guān)文字記載。所以這一説法，缺乏依據(jù)，不足爲信，至今只能當推測。既然如此，“諸子學”最早傳韓時期只能往後推，現(xiàn)在因爲缺乏足供證明的文獻，因而“諸子學”傳韓宜暫定爲置漢四郡期。而至三國鼎立時期，“諸子學”傳韓一事在歷史紀録中有據(jù)可證，這一點從服務於政治教育目的接受的儒學(包括《論語》《孟子》)，以及“諸子學”本身可以證實。

開展期，是指自三國鼎立時期至高麗末期。在本土思想的基礎(chǔ)上，道、儒、佛三家學術(shù)思想合流而落腳於三國及高麗，其中儒學、佛學扮演起極其重要的角色。即佛學服務於修身、信仰方面，成爲宗教思想理念，它在整個意識形態(tài)上起了一種社會作用；儒學服務於政治、教育方面，成爲治國思想理念，它在部分意識形態(tài)上起了一種社會作用。而儒學的涉及層面頗爲廣泛，除了修身、信仰方面以外，其餘則一律靠儒學處理一切，包括用來治國的典章制度、教化人倫、改善風俗等方面。在這一宗教、政治背景下，雖然“諸子學”不能説未有受到任何一些影響，可是其影響是間接、局限性的，而不是直接、整體性的。所以這一時期學人對“諸子學”研究與發(fā)揮，擁有很自由的氛圍、開闊的空間。

自高麗末期至20世紀初期，包括發(fā)展期、恢復期、轉(zhuǎn)變期。從宋朝引進“程朱理學”代言“儒學(後稱‘新儒學’)”，與政治結(jié)合，發(fā)揮力量，一時成爲宗教信仰、政治教育的主導理念。

發(fā)展期，是指自高麗末期至朝鮮中期，也稱“埋沒期”。至高麗末期，安珦在中土接受程朱理學並抄録朱熹所撰《四書集注》本帶回介紹給國內(nèi)，影響所及，推陳出新，學風轉(zhuǎn)變，以程朱理學爲基礎(chǔ)的儒學，逐漸流行於高麗末到朝鮮時代，以《四書集注》本爲主試作一翻刻，從此代替單行本《論語》《孟子》而流傳。而進入到朝鮮時代，當朝借鑒於前代(高麗)的弊端，以儒學爲主導思想理念，公布《學令》(12)閔鍾顯《太學志·學令》卷七説：“常讀‘四書五經(jīng)’及諸史等書，不挾《莊》《老》、佛經(jīng)、雜流百家子集等書，違者罰?！币姟俄n國文集叢刊》第3冊，首爾民族文化推進會1993年版，第83頁。，獨尊一家，其餘諸家一律列爲異端學而排斥，控制一切學術(shù)思想的平臺。尤其當朝最高官學“成均館”，以“四書五經(jīng)”爲主，一律不讓人接納其餘注解，僅僅靠朱熹注解進行教學，並施行科舉選拔人才。雖然儒學(即程朱理學)走一種轉(zhuǎn)型發(fā)展之路(13)朝鮮“儒學(性理學)”有了三次轉(zhuǎn)型，即從“道學”到“禮學”，從“禮學”到“實學”，從“實學”到“節(jié)義學”。，可是陷於墨守成規(guī)的漩渦，陶醉其中，難以發(fā)揮理智而脫離成規(guī)。因此，從學術(shù)發(fā)展來看，儒學獨尊剝奪學術(shù)持有開放性、多樣性的面貌(14)朝鮮中後期在朝掌權(quán)得力的老論勢力以程朱理學爲學術(shù)思想體系，相與對立的南人小論勢力以老莊學、陽明學爲學術(shù)思想體系，各自發(fā)展，朱注相異，其結(jié)果造成一種互不兩立的局面。至肅宗時，老論領(lǐng)袖宋時烈把尹鑴(《中庸注解》)、樸世堂(《思辨録》)等看作“斯文亂賊”，並以此破壞學術(shù)，排斥打壓，趕盡殺絶。在這一時代背景下，朝鮮學術(shù)界逐漸出現(xiàn)成熟代替陳舊學術(shù)思想的氛圍，賴於此形成一新思想體系，就在朱子學當中萌芽，即“實學”。，不但阻礙儒家本身的發(fā)展，而且阻礙“諸子學”的發(fā)展，可説是一種學術(shù)思想的弊端。

恢復期，是指自朝鮮中期至後期，也稱“重回期”。當朝初期到中期的“辟異端”之風發(fā)揮威力，進入中後期在知識階層中多少有所緩和放鬆，往來中朝的重臣趁機把諸子書籍帶進國內(nèi)，因而有一些人得以進行諸子學研究。不過，除了《老子》《莊子》專著以外，當時人就以明沈津所編《百家類纂》爲底本，閲讀各家學術(shù)，相關(guān)撰著涉及諸子書評、讀書心得等(15)筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文曾説：“引人注目的，是李睟光(1563—1628)的《芝峰類説》、許筠(1569—1618)的《惺所覆瓿稿》、許穆(1595—1682)的《記言》等書列入了諸子群書目録，他們都有往來中國的行跡?？少F的是他們都留下了相關(guān)‘諸子學’的文字，如李睟光在《芝峰類説·經(jīng)書部二·諸子》中對《老子》《莊子》《列子》《管子》《關(guān)尹子》《申子》《文子》《淮南子》《呂氏春秋》等書作了引述評論，抓住重點，簡述扼要，頗有見地。許筠的《惺所覆瓿稿》記載他看了諸子全書後一篇寫出的讀書心得，並於各子後附其內(nèi)容。許穆的《記言》記載他入金山寺閲讀諸子書後，給各家寫了讀後札記性質(zhì)的《談評》?！币姟吨T子學刊》第十六輯，第255頁。，便是反映出那時的“諸子學”水平。這一嘗試恢復了三國時期到高麗末期間的“諸子學”，意義重大而深遠，功不可沒，從而開啓一新思路，營造平臺，提供給外來學術(shù)思想發(fā)展的養(yǎng)分與機會。即先後從中土傳來實學、陽明學、考據(jù)學等，影響朝鮮學術(shù)界，與既有主導地位的朱子學相衝擊，開啓學術(shù)趨勢轉(zhuǎn)變的序幕。

轉(zhuǎn)變期，是指自19世紀至20世紀初期，也稱“統(tǒng)合期”。雖然朱子學風主導朝鮮學術(shù)界，可是有一些人標榜獨自發(fā)展的路綫，敢於一掃舊風，謀求變化，務學求新，獲得了歷來罕見的學術(shù)成果。所謂“務學求新”，先肯定前人的成果，後否定前人的成果，兩者等於學習到質(zhì)疑的反思過程，就與黃錦鋐師曾在上課時講過的“吸收—發(fā)展—改造—創(chuàng)新”道理一脈相承(16)見黃錦鋐老師《儒家的發(fā)展知識》，《國文學報》1986年15期，第1～9頁。。經(jīng)過這一經(jīng)營過程，“諸子學”從限於儒家(《論語》《孟子》)、道家(《老子》《莊子》)一路發(fā)展到後出專精的高端(17)根據(jù)筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文説：“申綽的《老子旨略》一書收録於《石泉遺稿》，從陽明學、實學的角度與立場注解《老子》，努力追求一種做人爲真實敦樸的形象?？上е两衿鋾皇ｐN《序》文而已。洪奭周(1774—1842)的《訂老》一書收録於《淵泉集》，就以儒解老，批評《老子》，卻指出老子與孔子非二法，並行不悖，互補齊全，和諧爲一的道理，每次其批評到最後提舉孔子教誨才是萬世之法而作結(jié)。洪氏認爲孔子所言‘以德報怨’就等於老子所言‘修德以忘怨’。另外，這一階段從事研究的‘諸子學’，有法家《商子》的事例。如丁若鏞的《秦孝公用商鞅之法》一文，從《李斯列傳》所載‘孝公用商鞅之法’作一起點論述其富國強兵?？苛餮坦侵ǘ贸傻牡览?，收録於《與猶堂全書》?？少F的一點，是丁氏解釋經(jīng)書不拘‘諸子學’任何一家，保持開放的心態(tài)，客觀合理地接受群家學説。洪奭周的《諸子精言跋》，涉及諸子各家的辨書真僞、評論人物、評估價值、文藝批評等方面，並以此給學人提示一系列閲讀“諸子學”的視角，收録於《淵泉集》?！?見《諸子學刊》第十六輯，第260～261頁。)丁若鏞主導這一學風，無疑是一位該階段具有代表性的人物。。照此，諸家反映出所處時代的學術(shù)發(fā)展趨勢，其撰著卻仍然承襲著18世紀的發(fā)展面貌，就是停留於各子書評、讀書心得等。遺憾的是，無論消耗多少心血力量，當朝試圖一掃朱子學風的影響，仍有力不從心之感，這依舊是一件難以做到、不可抗力的事情。而在韓突破朱子學風還必須等候西學的傳來，借此建立一些新的學術(shù)思想體系，並奠定研究“諸子學”的基礎(chǔ)，這對後一學術(shù)發(fā)展階段有預備工作的價值意義。

自20世紀中期至21世紀初期，包括轉(zhuǎn)型期、反思期。西學傳來後，就發(fā)揮影響力並一路蔓延，學風轉(zhuǎn)變，縱橫天下，已超過半個世紀。而“諸子學”借助於西學發(fā)展，獲得一定成就之際，反而流於墨守方法論、偏離文本的結(jié)果。因此，“近十年來，‘諸子學’研究者嘗試努力重回文本，搜集文獻，整理出版，營造新研究的生態(tài)環(huán)境”(18)引自筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文，見《諸子學刊》第十六輯，第265頁。。

轉(zhuǎn)型期，是指20世紀中期至後期，也稱“模擬期”。除了國內(nèi)從事的研究者以外，有些人留學於臺灣、日本等地，就以“諸子學”爲專業(yè)獲得文憑，而後回國扮演跨國交流的角色，借此“諸子學”研究熱逐漸升溫，産生研究範圍擴大、人員增加的效果。而“諸子學以古今或東西爲重點轉(zhuǎn)型面貌，其始賴於西學建立學術(shù)體系，以方法論爲主進行研究，一研究就一個多世紀，從中産生了重大問題，造成了忽略文本的陋習風潮。再説，過於講究方法論，就研究成果而言類型多樣，卻難免有偏離文本精神的矛盾”(19)引自筆者《在韓國如何推廣“新子學”》一文，見《諸子學刊》第十三輯，上海古籍出版社2016年版，第 350頁。。韓國學術(shù)界動不動用以西學方法論籠罩“諸子學”，牽強地去從事研究，好像在韓服褲子上穿著西裝上衣一樣，不但東西不搭調(diào)，而且不和諧，簡直是一副讓人笑死的景象。有些學者勇敢地從西學方法論中脫離出來，把它當作一種手段看待，並嘗試去構(gòu)思一套古今承接、東西結(jié)合的研究規(guī)範(即學術(shù)思想體系)。

反思期，是指20世紀後期至21世紀初期，也稱“復興期”。關(guān)注轉(zhuǎn)型期的問題，在韓、中國學術(shù)界花心費力地謀求解決之道，從有效、實際兩方面得出其方案。一是有效方案，即回歸原典、奠定基礎(chǔ)；二是實際方案，即搜集文本、解釋翻譯。這是從事研究“諸子學”的起始點，有了初步的了解後，借助新規(guī)範的學術(shù)思想體系，才能進行深入的研究工作。所謂“東亞‘諸子學’”，是指最近韓國、中國學界所定“新子學”的研究範圍、方向。這是因爲“諸子學”研究不能局限於中國，所以其範圍、方向應該納入韓國、日本、越南、印尼、新加坡、馬來西亞等研究圈域。這樣才算是一門可稱“新”的“諸子學”。

“諸子學”傳韓以來大約可分爲三國鼎立時期前後到高麗末期、高麗末期到20世紀初期、20世紀中期到21世紀初期等三個階段，各階段受政治與宗教的影響，經(jīng)歷不同的歷史路程。就“諸子學”發(fā)展而言，有時暢行無阻，有時遭受阻礙，難免有一些值得檢討反省之處。

二、 在韓“諸子學”發(fā)展的反省與重建

上述韓國“諸子學”的斷代問題顯示了一些發(fā)展中值得檢討反省的地方，如何去切實地進行檢討反省的工作，並規(guī)劃可以讓諸子學界接受的重建事業(yè)，刻不容緩。就其發(fā)展情形而言，大約可分爲幾個歷史階段加以反省。

(一) 在韓“諸子學”的反省

首先，探論的是檢討反省的問題。歷史發(fā)展是一種有時風調(diào)雨順、有時風風雨雨，曲折不斷，難以掌握的變化過程。自三國鼎立時期前後至21世紀初期，學術(shù)界出現(xiàn)了一些不同類型的弊端，“諸子學”也不例外受到了或多或少的影響，大約有客佔主位、獨尊不容、重方法論等方面。茲分述如下：

其一，是“客佔主位”的事例。從國外接受的學術(shù)思想逐漸擴大而占上風，不久替代本土學術(shù)思想，以便團結(jié)力量、治理國家，成爲治國的主導理念。高句麗爲始設置“太學”，其後新羅設置“國學”(施行“讀書三品科”)，而至高麗時期，設置國子監(jiān)(施行“科舉制度”)，就是最好證明。在本土思想的基礎(chǔ)上，道、佛、儒三家學術(shù)思想合流而落腳於三國及高麗時期，從中儒學、佛學扮演起極其重要角色。即佛學服務於修身、信仰方面，成爲宗教思想理念，它在整個意識形態(tài)上起了一種社會作用；儒學服務於政治、教育方面，成爲治國思想理念，它在部分意識形態(tài)上起了一種社會作用(20)此則在筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文中説：“自三國至高麗時期，以佛學爲宗教思想理念，服務於修身、信仰精神；以儒學爲治國思想理念，服務於政治、教育現(xiàn)實?！币姟吨T子學刊》第十六輯，第244頁。。其餘學術(shù)在各朝代內(nèi)就都有發(fā)展空間，比較自由地從事研究，如有本土學術(shù)、仙學、讖緯學及包括儒家的“諸子學”等(21)關(guān)於這一點，筆者在《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文中曾説：“儒家以《論語》《孟子》《荀子》爲主；道家以《道德經(jīng)》《列子》《莊子》爲主；法家以《管子》《尹文子》《韓非子》爲主；雜家以《呂氏春秋》《淮南子》爲主，以此來從事研究。”見《諸子學刊》第十六輯，第246頁?！匀龂αr期至高麗末期，雖然各學術(shù)思想間從未有獨佔平臺、排斥他家、剝奪機會等情形，只有諸家合流、自由發(fā)展等情形，可貴的是互相不抵觸，互輔相成，和諧共存，可自由地研究諸家學説?？上У氖怯伸斗鹑宥W盛行，研究者不易接觸“諸子學”文獻，故其發(fā)展、推廣難免遇到一定的制約與阻礙。

其二，是“獨尊不容的”事例。至高麗末期，當朝儒學家安珦(1243—1306)在元朝首次接觸到朱熹的著作，專心抄録，帶回國內(nèi)，程朱理學賴以引進，這是理學正式傳入高麗的開端(22)金宗瑞、鄭麟趾《高麗史·世家》卷三十“忠烈王十五年十一月壬子”條與《安珦列傳》(釜山東亞大學出版社1965年影印版，第1786頁)均有記載。。而朝鮮時代一掃前朝亡國之風，抑佛崇儒，施行改革，公布《學令》，除了“四書五經(jīng)”及諸史等書外一律禁止閲讀，違者嚴罰。再加上官學內(nèi)有“辟異端”傾向，即以朱熹注解爲主教學一切儒學經(jīng)典，一律不容其餘各家，有獨霸天下學術(shù)之嫌。由此，即使是在私底下自行從事研究他家學術(shù)的學者也照樣得看朱《注》，不難想象獨尊一家之流弊是多麼厲害。更惡劣的是，朝鮮初期(即15世紀)訓詁、士林派並立，進入16世紀士林派得勢而分裂，其大脈稱爲東人、西人，而小脈稱爲南北人(屬於東人)、老小論(屬於西人)(23)所謂東人包括南、北人；西人包括老、小論，即南北人、老小論合稱爲“四色”。。主“理”或“氣”，各執(zhí)一端，形成“栗谷學派”與“退溪學派”，後來承襲“栗谷學派”的“尤庵學派”得勢，“尤庵學派”代理“栗谷學派”與“退溪學派”開戰(zhàn)，後人稱之爲“四色黨爭”。而“諸子學”相關(guān)事例，就有加罪戴帽爲“斯文亂賊”之嫌。即對朱《注》持有不同見解、從事研究他家學術(shù)的學者，就被一口咬定爲“斯文亂賊”，迫害加罪，破壞名譽，放逐到隔世辟處。雖認爲朱《注》有疑義，仍閉著眼接受，盲目隨從，以非爲是，害人爲最，可謂萬世之弊。

其三，是“重方法論”的事例。西學傳來後，韓國學術(shù)界“正視‘西勢東漸’的趨勢，要尋找轉(zhuǎn)型發(fā)展的動力，因而接受西學(西方哲學)以及與此結(jié)合來從事研究的生態(tài)環(huán)境。從漢文學界、中國學界兩方面進行轉(zhuǎn)型的工作，向著不同趨向，走著不同進程，各自成就顯然頗爲懸殊。漢文學界依舊堅持著舊的觀點，固守傳統(tǒng)方法，不願推陳出新，久而久之，故步自封，再也未有出現(xiàn)超越前人的成果；中國學界則持著面貌一新的觀點，納入西學方法論，主動以新代舊，轉(zhuǎn)型成功，日益發(fā)展，一次次出現(xiàn)有別於前人的成果”(24)引自筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文，見《諸子學刊》第十六輯，第261頁。。而現(xiàn)代“韓國學術(shù)界，隨著時代潮流要盲目地趕上注重速度與效率的趨勢，力求科研成果的增加，不顧內(nèi)容，亂寫成篇，計數(shù)爲最，難免流於相對忽略品質(zhì)的學術(shù)風氣。遺憾的是，這樣的學術(shù)風氣對於研究者産生不良的影響： 不能徹底掌握原材料、無法正本清源，進而營造一些以研究方法論爲法門的學術(shù)風潮，能使之利用處理到順手成章罷了。久而久之，這一風潮導致了一種不良的學術(shù)氛圍與趨勢，不少從事研究者不理智地迷惑沉醉於其中，惡習重演，真的是一件悲哀的事情。其惡劣的程度，難以形容，讓人擔憂”(25)引自筆者《在韓國如何推廣“新子學”》一文，見《諸子學刊》第十三輯，第354頁。。這一矛盾情形，便是一種迫切需要解決的課題。

如上所述，在韓國“諸子學”史上有“客佔主位”“獨尊不容”“重方法論”等三點檢討反省之處，都是“諸子學”發(fā)展上的蔽障。徹底檢討反省這三點，才能進行一切相關(guān)重建的工作，由西學體系向相容體系轉(zhuǎn)型，能使韓國“諸子學”謀求古今、東西結(jié)合的發(fā)展。

(二) 在韓“諸子學”的重建

檢討反省韓國“諸子學”之際，必須要有一周到的反思過程，才能著手進行其重建的工作。反思重建首要考慮的，是要解決檢討反省過程中所出現(xiàn)的一些問題，其解決之道大約有回歸文本、搜集文獻、正解原義等三點。茲分述如下：

其一，是“回歸文本”的問題。這一問題涉及以西治學、重回原典兩方面，所以從這兩方面去進行一種恢復性的反思工作，正是“諸子學”發(fā)展的重點。其實，這是韓國學術(shù)界同樣涉及的問題，説不説，動不動，藉以西學進行一切從事研究的事宜。學術(shù)研究不從原文出發(fā)，開始就有問題，原文問題導出其他問題，環(huán)環(huán)相扣，惡性循環(huán)，疏漏之處防不勝防，如畫蛇添足，如盲人摸象，其成果不一定合乎文本。而韓國“諸子學”在此種學術(shù)風氣之下前進半個多世紀的歷程，流風所及，造成東、西學不和諧的局面。本土學術(shù)在古今轉(zhuǎn)向的問題上還沒做出抉擇，又面對“西勢東漸”的巨浪，不斷衝擊之際，未經(jīng)深思熟慮而貿(mào)然接受西學，因而出現(xiàn)一堆矛盾的現(xiàn)象。其解決之道好比污水變成清水的道理，灌溉引進“源頭活水”最爲重要，重回文本，先打好基礎(chǔ)，而後痛下功夫，才能避免各種矛盾現(xiàn)象，而使原典的發(fā)揮比較可靠。

其二，是“搜集文獻”的問題?！八鸭墨I”應包括挖掘資料、搜集整理、歸納分類、編纂成書等方面，?？窟@一項才能確定諸子善本、掌握歷代注疏，從而奠定從事研究的基礎(chǔ)，可説是一件次要緊的事情。其起步要溯及韓國三國鼎立時期前後，下及高麗末期、朝鮮時期，盡力搜集“諸子學”相關(guān)資料，此外，應力求揭示其入手點、資料庫及發(fā)展情形，如金哲範的《朝鮮知識分子閲讀諸子書及其接受的情況》(26)見《漢文學報》第17輯，首爾Wooli漢文學會2007年。、尹武學的《朝鮮朝時期接受先秦諸子學的情形》(27)見《韓國哲學論集》第25輯，首爾韓國哲學史研究會2009年。、姜聲調(diào)的《在韓後三國時代以前的“諸子學”初探》與《試論韓國“儒學”與“諸子學”》(28)見《中國學報》第82輯(首爾韓國中國學會2017年)、《諸子學刊》第十六輯(上海古籍出版社2018年版)。等。高麗時代以前，“諸子學”有關(guān)文獻幾乎消失不見，就只在金石文上保留一定的相關(guān)資料，讓後學追究其文字印記。所以，筆者在《在韓後三國時代以前金石文所見〈莊子〉印記述論》一文中説道：“由於其所寫手段、所在位置有利於保存，跨時一千多年還維持著一定的面貌，也許就像等人一系列的從事研究似的。即其所寫手段是金石、紙板，所在位置是佛門聖地。就因爲如此‘雖然歷經(jīng)國有三分、改朝換代、百姓起義及外侵等戰(zhàn)火，可是碑、記幸好保存到今?！?29)見《中國語文論叢》第84輯，首爾中國語文研究會2017年12月。而從高麗時期到朝鮮時期，遺留一堆堆足夠的“諸子學”相關(guān)資料而流傳，版本完整，書冊齊全，搜集起來自然不費力。

其三，是“正解原義”的問題?！罢庠x”包括注解字句、翻譯原文等方面，編撰出一系列精校精注本書，可以爲後學提供入門“諸子學”上的方便。過後，從事研究“諸子學”也要有“正解原義”的過程，賴於此正確地把握文本的意思，這是最重要的一步。就注解字句而言，我們必須排除一些閲讀古文的障礙，如語言文字、文言句法、詞義義項、義理思想、史實名物、寫作背景等方面(30)關(guān)於這一點，筆者在《教學“漢文講讀”教科所面臨的疑義問題——以王念孫解釋“學而不思，則罔；思而不學，則殆”二句的考辨爲中心》一文中説：“《論語》一書的章句有微言大義，若大義從事，在注解文義時就會偏離文本原義，誤導讀者理解文本，阻礙後學瞭解其章句大義。唯有通篇理解原文體系，兼顧詞語詞性、句法結(jié)構(gòu)、詞義義項、文字義理，認真細心地從事注解工作，才能合乎文本大義?！币姟吨袊Z文論叢》第89輯，首爾中國語文研究會2018年10月，第294頁。。歷代注疏經(jīng)典，有時過度重視詞章，有時過度拘泥考據(jù)。西學傳來後，用其方法論，分析章法結(jié)構(gòu)，追究義理思想，?？克鼇碜⒔庵T子。就翻譯原文而言，我們要把其範圍擴大爲整個“諸子學”，參考朝鮮至今所累積相關(guān)資料，舊注新譯，重新作翻譯。而其工作就以初步入門者與專業(yè)研究者爲對象編撰一系列相關(guān)著作，否則難以獲得一定的效果。自身爲外國人，我們不得不重視這一項翻譯工作，有責任爲後學提供方便，讓他們順利地入門“諸子學”，後人才有可能勝過前人，一代比一代好。

如上所述，反思重建韓國“諸子學”一事應該從“回歸文本”“搜集文獻”“正解原義”等三方面進行，並且要附加翻譯工作才能達到目的。所謂“目的”係指一種轉(zhuǎn)型，順著營造研究“諸子學”的條件環(huán)境，整體地規(guī)劃相關(guān)學術(shù)體系，並應將其發(fā)展到更高一層的地步。爲此，“近十年來，韓國‘諸子學’界積極地采取行動去改善一系列情形後，其實有一定的改善，如搜集整理文獻資料、擴大研究範圍、改進研究方法等。但是，韓國‘諸子學’的研究最集中於儒學方面，其後雖擴及道家、法家、墨家、縱橫家等，仍然有輕重之分。而由於韓國‘諸子學’多少有著守舊學風的成分，與西學交流並進，經(jīng)過一世紀多的發(fā)展進程，未免走進一條墨守方法論之路，故應及時一掃不良風氣。因此，借鑒‘新子學’研究的新思潮，與此一同前進，互相切磋砥礪，並肩作戰(zhàn)，肯定會獲得一定的新學術(shù)成果?！?31)引自筆者《試論韓國“儒學”與“諸子學”》一文，見《諸子學刊》第十六輯，第262頁。那麼，韓國“諸子學”應該關(guān)注哪些“新子學”的發(fā)展動向，效法影響，兩相互動，促使之轉(zhuǎn)型發(fā)展到高端呢？所謂“轉(zhuǎn)型”一詞，即指“現(xiàn)代轉(zhuǎn)型”，是意味著舊體系要解構(gòu)，新體系要建構(gòu)，並將以此力求一新“諸子學”體系之意。此則要有一定的前提，應是從一種新視角去理解現(xiàn)下“諸子學”，奠定本位，營造平臺，從事研究，且須持有客觀、合理性面貌，使之重新成爲“人”的學術(shù)。對其理解，陳成吒説道“對‘諸子學’的歷史與當下，乃至未來，必然會有全然不同的理解。首先，當我們發(fā)現(xiàn)‘諸子學’的特性後，從根本上劃分出‘經(jīng)性’和‘子性’，這爲建構(gòu)‘新諸子學’體系找到了學理上的依據(jù)?！浯?，在重新確定其基本構(gòu)成後，對其發(fā)展史就會有重新認知。過去沒有自覺‘經(jīng)性’、‘子性’的存在，無法看清‘儒學’在經(jīng)子之間的特殊性?！钺?，明確了‘諸子學’的發(fā)展基礎(chǔ)與基本方式?；A(chǔ)是文本，基本方式是社會化大生産”(32)引自陳成吒(筆名玄華)《關(guān)於“新子學”幾個基本問題的再思考》一文，見《諸子學刊》第十輯，上海古籍出版社2014年版，第434～435頁。由“經(jīng)性”與“子性”劃分原則而言，“關(guān)於如何處理‘儒學’的歸屬問題，也變得更爲簡單。此前在面對‘儒學’歸屬問題時，總左右爲難。即使把它歸入‘諸子學’，也只是依從古代四部劃分原則而言，在根本上未脫離經(jīng)學體系範疇?，F(xiàn)在我們則可以依從‘儒學’自身所具有的‘子性’，明確其子學身份”(同上)。。理解了這些方面，還要進一步認識到“諸子學”現(xiàn)代轉(zhuǎn)型的考慮點，首先是“對於古代漢語，要徹底理解，並對古代學者喜歡采用的書不盡言、言不盡意的表達方式，要能透徹理解，然後加以細緻認真的思索分析，運用詮釋學的理念與方法從中詮釋出豐富的題中之義。其次是對古代諸子分散的、隨感的、不分學科的、未采取理論形式的、沒有形成專題的、沒有形成系統(tǒng)體系的種種論述中所隱涵的思想內(nèi)容，要能根據(jù)和應用現(xiàn)代學術(shù)的各種學科的理論與方法等加以研究和詮釋。此外，還應注意到，對於古代諸子學的研究，還要有更廣更高的視野，即‘諸子學’的思想觀念與智慧，不是與國家、社會、個人的實踐相脫離或相隔絶的，而是緊密相關(guān)的?！唧w説到‘諸子學’的現(xiàn)代轉(zhuǎn)型，還有一點也需要注意，即要能夠跳出古代諸子思考的命題範疇或範式，建立一套符合現(xiàn)代學科理念的研究範疇與範式，把有關(guān)問題整理成符合現(xiàn)代學科理念與命題的形式，不能仍舊用古代諸子所用的命題與論題?！凇T子學’現(xiàn)代轉(zhuǎn)型過程中，還需要建立一套正確解讀古代諸子思想學説及其觀念的科學思維模型?！钺嵋粋€問題是，如何整合龐大衆(zhòng)多的歷代諸子著作及其文獻中的複雜內(nèi)容與資料？這也是現(xiàn)代轉(zhuǎn)型問題中的一環(huán)，不可忽視”(33)引自劉韶軍《論“諸子學”的範疇、智慧及現(xiàn)代條件下的轉(zhuǎn)化》一文，見《諸子學刊》第十三輯，第98～99頁。。陳氏、劉氏兩位的見解出自肺腑，頗有見地，妥當可從。然而雖然他們對“諸子學”的認識與理解有一定卓越的地方，可是仍未有涉及很重要的一點，就是跨越學科、科學整合兩方面的問題。轉(zhuǎn)型問題不得不解決這兩方面的問題，纔算進入一條星光燦爛的發(fā)展、創(chuàng)新之路，所以筆者曾在《“新子學”與跨學科學術(shù)研究鳥瞰》一文中提過其跨學科研究的進程。同樣，“諸子學”轉(zhuǎn)型發(fā)展也要有一定的進程，“如規(guī)範化、科學化、具體化、多元化、普及化等。即規(guī)範化是指過去與現(xiàn)在相接互應地體現(xiàn)具有韓國傳統(tǒng)的學術(shù)研究體系；科學化是指人文學知識借助於各種科學知識解決學術(shù)研究的問題；具體化是指抽象的學術(shù)思想成分轉(zhuǎn)變爲具體並辨識‘虛幻’與‘真實’；多元化是指相對客觀合理的範圍條件下將把古今與傳統(tǒng)相接、東西與現(xiàn)代相應；普及化是指研究者與大衆(zhòng)共同參與從事文學化、大衆(zhòng)化兩方面的事情，並以此落實於韓國‘諸子學’而分享?！?34)此則稍有改動原文之處，見《諸子學刊》第十三輯，第265頁。據(jù)此，韓國“諸子學”的轉(zhuǎn)型發(fā)展必須借助於近十年來的“新子學”成果的新面貌，同時也踏實地借鑒前人遺留的衆(zhòng)多成果進行研究，跨學科範圍，與科學整合，試作一文檔信息化及其跨國交流，並將馬不停蹄地催促改造創(chuàng)新的腳步一路向前發(fā)展。

結(jié) 語

在韓“諸子學”的發(fā)展經(jīng)歷漫長的歷史過程，有時順風發(fā)展，有時逆水淹沒，風水輪流，不斷變化，就像是一齣悲樂交叉的戲劇似的?！霸陧n‘諸子學’發(fā)展的反省與重建”，是一項有總結(jié)發(fā)展、反思重建、轉(zhuǎn)型高端性質(zhì)的課題。針對這一課題，本文首先介紹了“諸子學”傳韓時期的幾種説法，而後以韓國“諸子學”發(fā)展的概況爲基礎(chǔ)進一步説到其發(fā)展歷程上的反省與重建問題，即檢討反省之處有“客佔主位”“獨尊不容”“重方法論”等三方面；反思重建之道在於“回歸文本”“搜集文獻”“正解原義”三種途徑。而其反省與重建之餘要謀求一條轉(zhuǎn)型發(fā)展之路，韓國“諸子學”如何發(fā)展到更高一層，筆者曾在《韓國“莊學研究”之簡介》一文中説道：“這裏就需要一些條件，如研究資料的完備、研究能力的加強、研究角度的調(diào)整、研究視野的擴大、研究交流的常例化等。”(35)見《書目季刊》第43卷第1期，臺北學生書局2009年版，第89頁。還有一點，爲使韓國“諸子學”與時代的變化趨勢同步發(fā)展，必須參考相關(guān)研究的新動向、推動跨學科研究相涉互動，借助其成果信息化及跨國交流才能做到。特別是，“諸子學”研究的新動向一事必須參考“新子學”方面的活動，它“主張重回文本、廣搜文獻、編成子藏，舉辦發(fā)佈會及研討會，順利地推廣到中國內(nèi)外，其發(fā)展已走上轉(zhuǎn)型高端之路”(36)引自筆者《從“新子學”視角談〈論語〉章句的疑義問題——以王念孫解釋“學而不思，則罔；思而不學，則殆”二句的考辨爲中心》，《第六屆“新子學”軌跡學術(shù)大會論文集——21世紀國際化視角看“新子學”與中國學》，韓國江陵原州大學人文學研究所、神明文化研究院2018年6月。。故關(guān)注“新子學”研究成果，與之並肩作戰(zhàn)，互補相成，定可進入一條轉(zhuǎn)型發(fā)展到高峰之進程。

總之，韓國“諸子學”轉(zhuǎn)型發(fā)展，必須正視時代變化的趨勢與要求，借鑒古今與東西學術(shù)的研究體系、跨學科學術(shù)研究的新動向、成果信息化及其跨國交流，進行一不斷的解構(gòu)與建構(gòu)工作，日益求新，全力以赴，才能更上一層樓。