海德格爾的形而上學(xué)及其特定政治時(shí)刻
——以自由問題為核心的一個(gè)考察

王福生

海德格爾作為二十世紀(jì)(即使不是整個(gè)西方傳統(tǒng))的偉大哲學(xué)家之一，可以說是世所公認(rèn)，其思想和著作在世界范圍內(nèi)發(fā)生著并將繼續(xù)產(chǎn)生巨大而深遠(yuǎn)的影響。但那樁以“海德格爾事件”聞名的政治丑聞也確定無疑地影響著人們對(duì)海德格爾及其著作的接受，這些問題先是由法里亞斯、德里達(dá)、奧特等相關(guān)著作的發(fā)表，最近又因海德格爾“黑色筆記本”的出版問世而引起熱烈的討論與爭(zhēng)執(zhí)。我們無力也無意介入與此相關(guān)的所有問題，而只是想以海德格爾哲學(xué)中的自由問題為核心做些相關(guān)考察。海德格爾對(duì)自由問題的直接討論不多，1936年對(duì)謝林《自由論文》的詮釋已經(jīng)是比較系統(tǒng)的了，但像他對(duì)其他哲學(xué)家的詮釋一樣，對(duì)謝林自由思想的詮釋是和他對(duì)存在論問題的獨(dú)特理解密切相關(guān)的，也是從中得到其解釋原則的。因此，從海德格爾對(duì)存在論問題的長(zhǎng)期探索中比單純從其謝林詮釋中理解其自由思想更為重要和基本。更為重要的是，只有這樣我們才能展示出海德格爾對(duì)自由問題的“無法理解”和“無力把握”[注]理查德·沃林和雅斯貝爾斯語，參見[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，周憲、王志宏譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第193頁。及其特定的政治時(shí)刻與其關(guān)于存在論問題的形上思考密不可分：“他同政治權(quán)威達(dá)成妥協(xié)正是基于他自己學(xué)說的……最深刻的缺陷之中?！盵注]馬克思語，轉(zhuǎn)引自[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》扉頁。

一、此在、存在與自由

雅斯貝爾斯和理查德·沃林之所以說海德格爾對(duì)自由問題“無法理解”和“無力把握”，實(shí)際上是著眼于人的自由，著眼于人在道德、倫理以及政治生活中的個(gè)人自由選擇。這是有一定道理的，特別是考慮到海德格爾的政治時(shí)刻，那就更是如此了。但同樣有道理的是，道德、倫理以及政治生活中的自由問題雖然重要，但還不夠源始；只有對(duì)自由之本質(zhì)有了更為源始的理解，我們才能對(duì)現(xiàn)實(shí)社會(huì)生活中的自由問題有更為透徹的把握。而這，可能正是海德格爾理解自由問題的思路。存在，或存在與人之本質(zhì)關(guān)聯(lián)，是海德格爾終生用力之處，他所理解的自由植根于他的這種存在之思。

《存在與時(shí)間》以重提存在問題為己任，其基本思路是從此在——唯一能夠進(jìn)行這種提問的某類特殊存在者——的生存論分析入手，展露一種解釋一般存在意義的視野，在這一視野中，時(shí)間與存在之本質(zhì)關(guān)聯(lián)得以顯現(xiàn)。本書給人印象最為突出的部分是對(duì)此在的生存論分析，而需要說明的是，它不是人類學(xué)或人道主義的，恰恰相反，現(xiàn)代主體性形而上學(xué)正是其論爭(zhēng)對(duì)象。海德格爾《存在與時(shí)間》之后的康德研究、與卡西爾的達(dá)沃斯論辯等等無不說明了這一點(diǎn)。海德格爾認(rèn)為，“康德的著作引發(fā)了西方形而上學(xué)的最后一次轉(zhuǎn)向”，在這次轉(zhuǎn)向中，康德努力在主體性中，而且唯有從這個(gè)主體性而來為形而上學(xué)重新奠基；但與此同時(shí)，康德卻沒有深究主體之有限性的存在論后果，從而并沒有真正實(shí)現(xiàn)這一任務(wù)，而《存在與時(shí)間》正是接著康德的思路往下做的，它因揭示出“唯從人能夠進(jìn)入其中的那個(gè)此之在而來，歷史性的人才得以臨近于存在之真理”而完成了這一任務(wù)，但這已經(jīng)是屬于“對(duì)形而上學(xué)的克服”了，因?yàn)樵谄渲?，“一切人類學(xué)和作為主體的人的主體性都被遺棄了”。[注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2000年，第230、232—233頁。關(guān)于海德格爾的康德研究與《存在與時(shí)間》的關(guān)系，可參見海德格爾自己的《論根據(jù)的本質(zhì)》以及張祥龍：《海德格爾傳》，北京：商務(wù)印書館，2007年，第217、222—226頁和[美]理查德·維克利：《論源初遺忘——海德格爾、施特勞斯與哲學(xué)的前提》，謝亞洲、楊永強(qiáng)譯，北京：華夏出版社，2016年，第125—129頁。

此在的在世結(jié)構(gòu)，即“在世界之中存在”構(gòu)成了《存在與時(shí)間》中此在的生存論分析的核心所在。就此在與世界、此在與他人關(guān)系而言，重要的是要認(rèn)識(shí)到這不是一個(gè)傳統(tǒng)意義上作為現(xiàn)成存在者的主體與客體、主體與主體之間的關(guān)系，而是一個(gè)沒有預(yù)設(shè)任何存在者現(xiàn)成存在的完完全全的相互構(gòu)成關(guān)系。就此在與其自身的關(guān)系而言，本質(zhì)上就是此在本身與它的“此”之間的關(guān)系：此在“這個(gè)存在者在它最本己的存在中秉有解除封閉狀態(tài)的性質(zhì)?！恕@個(gè)詞意指著這種本質(zhì)性的展開狀態(tài)。通過這一展開狀態(tài)，這種存在者(此在)就會(huì)同世界的在此一道，為它自己而在‘此’?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，陳嘉映、王慶節(jié)譯，北京：三聯(lián)書店，1999年，第154頁。也就是說，此在以是它的“此”的方式存在，“此”本身就是澄明，唯在這一澄明之中，現(xiàn)成的東西在光亮中通達(dá)、在晦暗中掩蔽，一句話，此在攜帶著它的“此”而存在。此在去是它的“此”的兩種同等源始的組建方式是“現(xiàn)身”和“領(lǐng)會(huì)”。因?yàn)榇嗽诩热皇浅ㄩ_和掩蔽了什么的存在者，那么此在就總是會(huì)發(fā)現(xiàn)自己處在某種現(xiàn)身情態(tài)之中，而且總是以某種非反思、非認(rèn)識(shí)的方式對(duì)自身的這種現(xiàn)身情態(tài)有所領(lǐng)會(huì)。這就引出了海德格爾對(duì)“怕”作為現(xiàn)身情態(tài)，領(lǐng)會(huì)、解釋和人的其他各種語言活動(dòng)的現(xiàn)象學(xué)描述。而正是在這種描述中，海德格爾給出了此在日常在世的非本真狀態(tài)的細(xì)致規(guī)定，如“閑言”、“好奇”、“兩可”等等。對(duì)于這種此在之沉淪，海德格爾強(qiáng)調(diào)：“非本真或不是本真絕不意味著‘真正不是’，仿佛此在隨著這種存在樣式就根本失落了它的存在似的。非本真狀態(tài)殊不是指不再在世之類。它倒恰恰構(gòu)成一種別具一格的在世，這種在世的存在完全被‘世界’以及在常人中的他人共同此在所攫獲?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第204頁。既然非本真狀態(tài)指的并非是不再在世，而是正好相反，指的是此在的最切近的存在方式，那么從非本真的生存狀態(tài)轉(zhuǎn)向本真的生存狀態(tài)就只能靠著此在在世的構(gòu)成方式的調(diào)整來獲致；而這種調(diào)整，按照海德格爾的說法也就是“把此在作為整體置入先有之中”，進(jìn)而揭示出“這一存在者的能整體存在”[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第269頁。。

“把此在整體置入先有之中”說的是把此在從任何現(xiàn)成存在者的包圍中解放出來而使其自構(gòu)成本性得以完全彰顯，這使得此在不會(huì)被“常人”所左右，能夠在“畏”、“向死存在”、“良知”和“決心”等存在方式中最終贏獲自己的本真存在。死亡是此在不得不承擔(dān)下來的存在可能性，是此在本身向來最可畏者。隨著死亡，此在本身將陷入完完全全的存在不可能性。但死亡乃是“懸臨”[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第287頁。，而且隨著死亡“懸臨”自身之際，此在與其他此在、與世界的一切關(guān)聯(lián)都被解除了，此在之最本己的能在就被充分地指引出來了。這種被指引出來的此在之最本己的能在在世界中的體現(xiàn)就是所謂“良知”現(xiàn)象。良知乃是呼喚，而“良知的呼喚具有把此在向其最本己的能自身存在召喚的性質(zhì)，而這種能自身存在的方式就是召喚此在趨往最本己的罪責(zé)存在?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第309頁。這種存在論意義上的有罪責(zé)存在是一切道德善惡(自由選擇)之所以可能的根據(jù)，但又比它們更本源。按此分析，良知的呼喚作為一種話語方式，與常人之間的“閑言”不同，雖然不傳達(dá)任何具體信息，但它并不“模棱兩可”，而是清楚明白、有著明確指向的，即指向自己的最本己存在。而這種最本己的存在之所以是“罪責(zé)存在”乃是因?yàn)椤笆紫?，它參與了自身的構(gòu)成，對(duì)自己的實(shí)際處境負(fù)有責(zé)任；其次，它并不完全局限于任何實(shí)際處境，而是從根底處懸欠著、有待進(jìn)一步構(gòu)成。”[注]張祥龍：《海德格爾傳》，第192—193頁。而且，良知的呼喚作為此在向此在自身的呼喚，甚至不需要借助物理聲音的存在而常是無言和靜默的，但這并不引起“好奇”而只是需要傾聽、領(lǐng)會(huì)和實(shí)行。“與良知的呼喚相應(yīng)的是一種可能的聽。對(duì)召喚的領(lǐng)會(huì)展露其自身為愿有良知。而在愿有良知這一現(xiàn)象中就有我們所尋找的那種生存上的選擇活動(dòng)——對(duì)選擇一種自身存在的選擇。我們按照其生存論結(jié)構(gòu)把這一選擇活動(dòng)稱為決心?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第309—310頁。但需注意的是，決心這一本真自身存在并非從世界的隱退或撤離，并非把自身隔絕在一個(gè)漂浮無據(jù)的“我”中；而是恰恰相反，決心之為本真的展開狀態(tài)乃是本真的在世，亦即解放自己、自由地面對(duì)世界，并讓與其一道存在的他人也在他們自己的最本己能在中存在，即本真的共處。也就是說，此在的本真存在也是一種“為它自己而在‘此’”，只不過此種境遇下的“此”已然不再是常人中的“兩可狀態(tài)”，而是被斷然朝向其自身的決心打開為“處境”了。正是通過對(duì)“處境”的分析，海德格爾抵達(dá)了“理解存在的視域”的邊緣，并由此展開了他那著名的“時(shí)間性”分析，此不贅述。

就自由問題而言，關(guān)鍵是決心作為“對(duì)選擇一種自身存在的選擇”而存在，因?yàn)檫@意味著決心的選擇活動(dòng)并非一個(gè)主體面對(duì)諸多可能性的選擇，而是比這更為源始的選擇自身存在，也就是說，只有在決心這一“選擇”、這一“緘默的、準(zhǔn)備畏的、向著最本己的罪責(zé)存在的自由籌劃”[注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第343頁。之后，傳統(tǒng)所理解的主體以及主體性的意志自由才能出現(xiàn)。按照后來(1938年)《世界圖象的時(shí)代》中的解釋，現(xiàn)代的主體自由作為新的自由，開始于人的解放，在這種解放中，人擺脫了基督教的啟示真理和教會(huì)學(xué)說的束縛，而成為以自己為準(zhǔn)繩的立法者，成為自由的人；而笛卡爾以“我思故我在”的命題為這種“作為自身確定的自我規(guī)定的自由”奠定了形而上學(xué)基礎(chǔ)。但是，思維作為表象是與被表象者的表象關(guān)系，而這種表象行為并非是最源始和最本源的，它總是以在場(chǎng)者之無蔽即敞開狀態(tài)為前提的，因而它所確證的主體自由也并非是最源始和最本源的，而是派生于此在決心以某種方式存在的自由籌劃。更為重要的是，不同于朝向自身最本己存在之決心的“為……而自行解蔽”，表象作為“對(duì)……的把捉和掌握”，是一種計(jì)算，是“挺進(jìn)著、控制著的對(duì)象化”，并在其后的突飛猛進(jìn)之中，“在以技術(shù)方式組織起來的人的全球化帝國(guó)主義中”，達(dá)到了它的登峰造極的地步，“人由此降落到被組織的千篇一律狀態(tài)的層面上，并在那里設(shè)立自身……現(xiàn)代的主體性之自由完全消融于與主體性相應(yīng)的客體性之中了?！盵注]海德格爾：《世界圖象的時(shí)代》“附錄九”，《海德格爾選集》，孫周興選編，上海：上海三聯(lián)書店，1996年，第918—922頁。也就是說，作為向自己解放自身的主體性自由最終在其后繼發(fā)展中走到了自己的對(duì)立面，人被困于現(xiàn)代及其自由的本質(zhì)的命運(yùn)之中而無力掙脫或中斷之。實(shí)際上，這也正是《存在與時(shí)間》竭力反對(duì)現(xiàn)代主體性形而上學(xué)的原因所在。就此而言，雖然海德格爾在進(jìn)行此在的生存論分析之際確實(shí)大量使用了諸如“自我”、“我”以及“我性”等傳統(tǒng)哲學(xué)術(shù)語，但“此在”因其純粹的構(gòu)成性也確實(shí)并不直接就是傳統(tǒng)哲學(xué)所講的作為“主體”的人；而且，此在的生存論分析大概會(huì)同樣適用于中古和現(xiàn)代，但在中古時(shí)期，“主體”卻并不曾像現(xiàn)代這樣局限于人；因此，理查德·沃林所指認(rèn)的“《存在與時(shí)間》的邏輯總是在贊成和反對(duì)哲學(xué)主觀主義的遺產(chǎn)之間搖擺不定”[注]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，第53頁。就顯得不確切了，倒是本節(jié)開始時(shí)所引用的海德格爾關(guān)于《存在與時(shí)間》已經(jīng)超越人類學(xué)和人道主義的自我聲明更為可信一些。

《存在與時(shí)間》以及其中的決心作為“自由籌劃”的“困難”是在別處。前面講過，良知呼喚作為通向本真決心的途徑和前提，是超越道德善惡的自由選擇的，但它是否同時(shí)超越了真假呢？或者說，決心究竟如何保障自己趨向本真存在而不是非本真存在呢，如果非本真存在的狀態(tài)與本真存在的狀態(tài)之間的堅(jiān)硬區(qū)分如《存在與時(shí)間》中所顯示的那樣不可逾越？實(shí)際上，正是這一情況“使得海德格爾在《存在與時(shí)間》中時(shí)而講緣在的真態(tài)使它的不真態(tài)可能，人從根本上就在真理之中；時(shí)而又講緣在的不真態(tài)一點(diǎn)也不比緣真態(tài)更少本源性，后者只是前者的變式。”[注]張祥龍：《海德格爾傳》，第195頁。引文中的“緣在”是張祥龍教授對(duì)Dasein的獨(dú)特翻譯，即本文中所用的“此在”。當(dāng)然，海德格爾對(duì)此也有其解釋和說明，那就是其關(guān)于決心不確定性的分析，但這一分析與其視為對(duì)這一困境的解決，還不如說是這一困境的又一例證：“但此在下決心之際是向什么方向作決定？此在應(yīng)為何作決定，只有決定本身能提供回答。人們要是以為決心現(xiàn)象只不過是把提交出來的、推薦出來的可能性取來抓住，那可就完完全全誤解了決心現(xiàn)象。決定恰恰才是對(duì)當(dāng)下實(shí)際的可能性的有所展開的籌劃與確定。此在的一切實(shí)際被拋的能在都具有不確定的性質(zhì)，而這種不確定性必然屬于決心。決心只有作為決定才吃得準(zhǔn)它自己。但決心的這種不確定性，這種生存上的每次只有在決定中才得到確定的不確定性，卻正具有其生存論上的確定性?！盵注]海德格爾：《存在與時(shí)間》(修訂譯本)，第340—341頁。在這里，為了強(qiáng)調(diào)決心趨向的能在的純粹構(gòu)成性，海德格爾將決心的自由籌劃與現(xiàn)代性主體的自由選擇明確區(qū)分開來，這無疑是合理的；但說“只有決定本身”才構(gòu)成或提供了“為何作決定”的回答，實(shí)際上是遠(yuǎn)遠(yuǎn)不夠的，如果說這真的夠得上一種“回答”的話，因?yàn)檫@樣的一種“不確定性”究竟如何與陷入沉淪中的常人們的“兩可”及其相伴隨的“無決心”相區(qū)別呢？

解決之道在于困難所在之處，因而在于《存在與時(shí)間》中非本真狀態(tài)與本真狀態(tài)的堅(jiān)硬區(qū)分的破除，在于重新理解真理，這在后來也即從1930年的《論真理的本質(zhì)》開始得到實(shí)現(xiàn)。其基本思路如下：從流俗之真理概念的“符合”的內(nèi)在可能性開始，追溯到陳述之“正確性”的內(nèi)在可能性，進(jìn)而追溯到作為其“根據(jù)”的“讓存在”[注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第217頁。之自由，而這個(gè)綻出的自由的本質(zhì)開端就在作為遮蔽與迷誤的真理之中。也就是說，流俗的真理作為陳述與事情的符合一致，只有當(dāng)存在者在一個(gè)敞開領(lǐng)域中作為所是和如何是的存在者向表象性陳述呈現(xiàn)自身，以至于后者服從于指令而如其所是地言說存在者之際，才是可能的，而存在者在一個(gè)自行開放的敞開領(lǐng)域作為如其所是的存在者而自行開放出來就是自由，從而“真理的本質(zhì)乃是自由”[注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第214頁。。

海德格爾明確指出，要真正明了此一論斷，需要破除諸多先入之見，其中“最為頑冥不化”的一個(gè)就是“自由是人的一個(gè)特性”。[注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第215頁。在海德格爾眼中，自由既不是出現(xiàn)在選擇中的“或偏向于此、或偏向于彼”的主觀任意，也不是對(duì)行為的可為和不可為的不加約束，還不是對(duì)任何必需之物和必然之物的準(zhǔn)備，“先于這一切(‘消極的’和‘積極的’自由)，自由乃是參與到存在者本身的解蔽過程中去。被解蔽狀態(tài)本身被保存于綻出的參與之中，由于這種參與，敞開域的敞開狀態(tài)，即這個(gè)‘此’，才是其所是。在此之在中，人才具有他由之得以綻出地生存的本質(zhì)根據(jù)?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第218頁。也就是說，不是人作為主體占有自由因而自由成了人的思想或意志的某種屬性，而是反過來，自由占有人，因?yàn)樽杂赡耸菂⑴c到敞開域及其敞開狀態(tài)中去，而這也就意味著“讓存在”。正是在這種參與和讓存在中，歷史性的人的綻出的生存、對(duì)存在者以及存在者整體的原初解蔽以及兩者之間的關(guān)聯(lián)才被允諾、才被端呈出來：“是自由，即綻出的、解蔽著的此之在占有人，如此源始地占有著人，以至于唯有自由才允諾給人類那種與作為存在者的存在者整體的關(guān)聯(lián)，而這種關(guān)聯(lián)才首先創(chuàng)建并標(biāo)志著一切歷史?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第219頁。在別的地方，海德格爾也曾求助于謝林和尼采的權(quán)威來表達(dá)同樣的意思。在《謝林論人類自由之本質(zhì)》中，海德格爾曾以贊同的口吻談到謝林《自由論文》的核心要點(diǎn)是在于“自由并非人的屬性，而是人是自由的所有物”，“自由是有容括和貫通作用的本質(zhì)，人反過來置于這一本質(zhì)，人才會(huì)成為人?！盵注]海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，薛華譯，北京：中國(guó)法制出版社，2009年，第13頁。而在1930年代，海德格爾還曾借助于尼采的思想構(gòu)想過一種所謂“更高的自由”。[注]參見[美]理查德·維克利：《論源初遺忘——海德格爾、施特勞斯與哲學(xué)的前提》，第148—149頁。

一旦自由作為真理之本質(zhì)并非人的屬性這一點(diǎn)得以明了，那么作為真理之非本質(zhì)的遮蔽與迷誤也就并非是來源于人的純?nèi)粺o能和疏忽，而是和存在的敞開及其敞開狀態(tài)本質(zhì)地聯(lián)系在一起了。就遮蔽而言，“讓存在總是在個(gè)別行為中讓存在者存在，對(duì)存在者有所動(dòng)作，并因之解蔽著存在者；正是因?yàn)檫@樣，讓存在才遮蔽著存在者整體。讓存在自身本也是一種遮蔽。在此之在的綻出的自由中，發(fā)生著對(duì)存在者整體的遮蔽，存在著遮蔽狀態(tài)?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第222頁。不僅是遮蔽，而且還有對(duì)遮蔽的遮蔽：“這一對(duì)于遮蔽的姿態(tài)卻同時(shí)自行遮蔽，因?yàn)樗蝗紊衩刂贿z忘狀態(tài)占了上風(fēng)，并且消隱于這種遺忘狀態(tài)中了?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第224頁。這就是所謂“存在的遺忘”的漫長(zhǎng)歷史，其中尤以技術(shù)統(tǒng)治的現(xiàn)代圖象的時(shí)代最為突出，所以海德格爾后期很重要的一部分工作就是對(duì)這一遺忘史的考察以及對(duì)于技術(shù)作為座架的批判，其中無不隱含著對(duì)存在、真理與自由、遮蔽與解蔽之本質(zhì)聯(lián)系的說明和分析。比如，“自由掌管著被澄明者亦即被解蔽者意義上的開放領(lǐng)域。解蔽(即真理)之發(fā)生就是這樣一回事情，即：自由與這種發(fā)生處于最切近和緊密的親緣關(guān)系中。一切解蔽都?xì)w于一種庇護(hù)和遮蔽?！杂赡耸浅蚊髦H遮蔽起來的東西，在這種東西的澄明中才有那種面紗的飄動(dòng)，此面紗掩蔽著一切真理的本質(zhì)現(xiàn)身之物，并且讓面紗作為掩蔽著的面紗而顯現(xiàn)出來。自由乃是那種一向給一種解蔽指點(diǎn)其道路的命運(yùn)之領(lǐng)域”；“解蔽之命運(yùn)總是貫通并支配著人類。但是命運(yùn)決不是一種強(qiáng)制的厄運(yùn)。因?yàn)?，人恰恰是就他歸屬于命運(yùn)領(lǐng)域從而成為一個(gè)傾聽者而又不是一個(gè)奴隸而言，才成為自由的。”[注]海德格爾：《技術(shù)的追問》，《海德格爾選集》，第943頁。就迷誤而言，“對(duì)被遮蔽的存在者整體的遮蔽支配著當(dāng)下存在者的解蔽過程，此種解蔽過程作為遮蔽之遺忘狀態(tài)而成為迷誤?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第227頁。由此來看，迷誤同樣歸于敞開域及其敞開狀態(tài)，只不過是作為本質(zhì)性真理的對(duì)立面而敞開自身罷了，所以迷誤并非錯(cuò)誤，而是錯(cuò)誤的敞開之所和根據(jù)所在。解蔽之命運(yùn)因?yàn)楸厝话殡S遮蔽，所以解蔽總有陷入迷誤之危險(xiǎn)，但“使人迷失道路的迷誤同時(shí)也一道提供出一種可能性，這是一種人能夠從綻出之生存中獲得的可能性，那就是：人通過經(jīng)驗(yàn)迷誤本身，并且在此之在的神秘那里不出差錯(cuò)，人就可能不讓自己誤入迷途?！盵注]海德格爾：《論真理的本質(zhì)》，《路標(biāo)》，第227頁。這也就是海德格爾后來總是引用荷爾德林：“但哪里有危險(xiǎn)，哪里也有救”所要說明的意思，也是強(qiáng)調(diào)即使是技術(shù)作為一種解蔽方式現(xiàn)在以座架的方式宰制了存在和人類，但其本質(zhì)“在一最高意義上是兩義的”[注]海德格爾：《技術(shù)的追問》，《海德格爾選集》，第951頁。的根據(jù)所在。

就海德格爾而言，人不誤入迷途而迷失道路的自由存在方式乃是“詩意的棲居”，因?yàn)椤白杂伞币辉~意味著防止損害和危險(xiǎn)，即保護(hù)，而“真正的保護(hù)是某種積極的事情，它發(fā)生在我們事先保留某物的本質(zhì)的時(shí)候，在我們特別地把某物隱回到它的本質(zhì)之中的時(shí)候，按字面來講，就是在我們使某物自由的時(shí)候。棲居，即帶來和平，意味著：始終處于自由之中，這種自由把一切保護(hù)在其本質(zhì)之中。”[注]海德格爾：《筑·居·思》，《海德格爾選集》，第1192頁。人作為終有一死者活在大地之上，而這同時(shí)也就意味著活在天空之下，兩者一道意指著人在神面前的持留，于是，天、地、神、人“四方”源始地歸屬于一體，但這不是松散的組合，而是“出于統(tǒng)一的四重整體的純一性而共屬一體。四方中的每一方都以它自己的方式映射著其余三方的現(xiàn)身本質(zhì)。同時(shí)，每一方又都以它自己的本質(zhì)映射自身，進(jìn)入它在四方的純一性之內(nèi)的本己之中?！成湓谡樟了姆街械拿恳环街H，居有它們本己的現(xiàn)身本質(zhì)，而使之進(jìn)入純一的相互轉(zhuǎn)讓之中。以這種居有著-照亮著的方式映射之際，四方中的每一方都與其它各方相互游戲。這種居有著的映射把四方中的每一方都開放入它的本己之中，但又把這些自由的東西維系為它們的本質(zhì)性的相互并存的純一性。……天、地、神、人之純一性的居有著的映射游戲，我們稱為世界。”[注]海德格爾：《物》，《海德格爾選集》，第1180頁。可以看到，早期的“在世界之中存在”變成了現(xiàn)在的“在四重整體中存在”，一如現(xiàn)代形而上學(xué)中的“理性的生物”變成了現(xiàn)在的“終有一死者”，這里顯示了海德格爾前后期思想的區(qū)別與聯(lián)系，此不贅述。重要的是其不變的方面，那就是對(duì)自由的問題、亦即意義的問題，亦即籌劃領(lǐng)域的問題，亦即敞開狀態(tài)的問題，亦即存在之真理的問題，亦即詩意的棲居的問題的持續(xù)追問。在這里，自由在詩意的棲居的意義上得到最終的刻畫，即把一切都保護(hù)在其本質(zhì)之中，即“拯救大地、接受天空、期待諸神、伴送終有一死者。”[注]海德格爾：《筑·居·思》，《海德格爾選集》，第1201頁。按照海德格爾的理解，詩、思、以及筑造都?xì)w屬于棲居：筑造建立位置，位置為四重整體設(shè)置一個(gè)場(chǎng)所從而允納和安置、聚集和保藏著四重整體，比如一座橋；詩作為一種有所帶來和有所帶出的解蔽，把真理帶入美的光輝之中，比如《如當(dāng)節(jié)日的時(shí)候……》；思與詩乃是近鄰關(guān)系，同樣歸屬于棲居，比如對(duì)技術(shù)的追問等等。

二、決心與海德格爾的政治時(shí)刻

如果說詩意的棲居呈現(xiàn)了海德格爾關(guān)于自由的形上之思的最終面相，那么決心作為《存在與時(shí)間》中所說的“自由籌劃”，或《哲學(xué)論稿》中所說的“自由的必然實(shí)行方式”[注]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2012年，第112頁。，就構(gòu)成了海德格爾由這一沉思走向其特定政治時(shí)刻的一個(gè)樞紐。雖然整部《存在與時(shí)間》只有第74節(jié)才簡(jiǎn)要地將對(duì)天命(一個(gè)共同體或民族在其本真決心中的源始演歷)的肯定與一個(gè)民族的歷史鏈接起來，而且并未賦予德意志民族以任何特殊的角色和位置，整個(gè)分析明顯是在用一種普遍的甚至永恒的方式來處理人之生存處境，但實(shí)際上理查德·沃林、卡爾·洛維特、馬爾庫塞等人都傾向于把海德格爾的政治失誤追溯到《存在與時(shí)間》還是有其道理的：海德格爾的政治失誤源于其自身學(xué)說最內(nèi)在的缺陷之中。這一點(diǎn)隨著世界局勢(shì)的不斷發(fā)展將會(huì)越加清晰地顯示出來。

因?yàn)槭玛P(guān)自由，我們從1936年的《謝林論人類自由的本質(zhì)》開始，它畢竟是海德格爾較為系統(tǒng)的關(guān)于自由問題的論述。雖然海德格爾在其“結(jié)論性看法”中明言謝林《自由論文》關(guān)于人類自由之本質(zhì)的探討只是在很少的地方專門談到人，整體而言，“毋寧說所談的是絕對(duì)，是創(chuàng)世，是自然，是存在的諸本質(zhì)環(huán)節(jié)”[注]海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，第256頁。，然而即便如此，《謝林論人類自由的本質(zhì)》卻是從對(duì)德意志民族的神圣羅馬帝國(guó)不再存在、以及作為“精神國(guó)家”的“普魯士-德國(guó)”的重新崛起的深情回憶開始的。這種令人震驚的反差不得不讓人想到如下政治形勢(shì)：1871年無比輝煌的德意志帝國(guó)在一戰(zhàn)之后同樣是“消失了”的，而當(dāng)希特勒擺出強(qiáng)硬姿態(tài)攫取權(quán)力的時(shí)候，海德格爾必然和絕大多數(shù)德國(guó)人一樣對(duì)他充滿了希望，即像“精神國(guó)家”的重新崛起一樣為德國(guó)重新贏回“自由”的命運(yùn)。實(shí)際上，正是如此這般的思想背景和政治背景才使海德格爾對(duì)謝林的《自由論文》不吝夸贊，說它是“謝林最大的成績(jī)，它同時(shí)是德國(guó)哲學(xué)最深刻的著作之一，因而也是西方哲學(xué)最深刻的著作之一”[注]海德格爾：《謝林論人類自由的本質(zhì)》，第3頁。，雖然骨子里海德格爾對(duì)謝林的真實(shí)評(píng)價(jià)可能更是其1929年時(shí)的如下看法，即“謝林的后期作品并不具備貫徹到底的內(nèi)在力量和嚴(yán)肅性，這些東西也是謝林的各種著作里一貫缺乏的，盡管它們另一方面包含著許多突然興起的令人驚訝的洞察和預(yù)見?！盵注]轉(zhuǎn)引自先剛：《永恒與時(shí)間——謝林哲學(xué)研究》，第72頁注釋②。其實(shí)不止是《謝林論人類自由的本質(zhì)》，海德格爾從1933至1945年間的所有著作實(shí)際上都可以解讀為一種論證，其核心就是德意志民族的使命問題，而這恰好構(gòu)成了他走向其特定政治時(shí)刻的內(nèi)在根據(jù)：他對(duì)西方歷史的哲學(xué)闡釋是由其關(guān)于德國(guó)命運(yùn)的一種宏大的形而上學(xué)圖景建構(gòu)起來的，而德國(guó)命運(yùn)則被視為某種扎根于土壤中的事物，因而具有一種民族-政治性的原生性(autochthony)。[注]參見[美]C.巴姆巴赫：《海德格爾的根——尼采、國(guó)際社會(huì)主義和希臘人》，張志和譯，上海：上海書店出版社，2007年。

在明顯充滿政治意味或政治意圖的1933年的校長(zhǎng)就職演說《德國(guó)大學(xué)的自我主張》中，海德格爾直接就是圍繞民族、德意志民族、民族共同體、人民、大地和鮮血的力量、追隨者和領(lǐng)袖、命運(yùn)、使命、困難和困境等概念展開演講的：“這個(gè)開端(希臘哲學(xué)的覺醒，引者注)仍在。它并不作為遙遠(yuǎn)的過去而在我們身后，毋寧說，它就在我們前面?！@個(gè)開端已強(qiáng)行闖入了我們的未來之中，它就在那兒，就像是來自遙遠(yuǎn)的深旨，我們?cè)俅晤I(lǐng)略了它的偉大”，因此，“我們希望我們德意志民族實(shí)現(xiàn)它的歷史使命，我們把希望寄托在我們自己身上”，而“教師的崗位意味著始終處于對(duì)世界沒有把握的危險(xiǎn)之中，大學(xué)全體教師們必須在這樣的崗位上切切實(shí)實(shí)地向前推進(jìn)”，具體而言就是，“意志和思想的所有能力，心靈和肉體的一切力量都必須通過斗爭(zhēng)來得到展現(xiàn)，在斗爭(zhēng)中得到加強(qiáng)，并作為斗爭(zhēng)而加以保存?！盵注]轉(zhuǎn)引自[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，第111、110、113、115頁。可以看出，其實(shí)不只是內(nèi)容本身，而且演講所用的修辭也是和國(guó)家社會(huì)主義所鼓吹的“斗爭(zhēng)風(fēng)暴”隱喻直接結(jié)合在一起的，而這正是其具有鼓動(dòng)性而容易“深入人心”的原因所在。

在1935年的弗萊堡演講《藝術(shù)作品的本源》這樣一個(gè)看上去與政治相距甚遠(yuǎn)的“美學(xué)”文本中，海德格爾提到了希臘與德意志民族的歷史性此在及其肩負(fù)的歷史使命：希臘是西方歷史的開端，而當(dāng)藝術(shù)重回本源，亦即藝術(shù)讓真理再一次脫穎而出的時(shí)候，歷史將“重又開始”[注]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，孫周興譯，上海：上海譯文出版社，1997年，第61頁。。實(shí)際上，正是為了尋回歷史“重又開始”的契機(jī)，才有了這次關(guān)于藝術(shù)之本質(zhì)的追問，而其寄予厚望以承擔(dān)此一歷史使命的正是德意志民族。演講是以下述言辭結(jié)束的：“我們追問藝術(shù)的本質(zhì)。為什么要做這樣的追問呢？我們做這樣的追問，目的是為了能夠更本真地追問：藝術(shù)在我們的歷史性此在中是不是一個(gè)本源，是否并且在何種條件下，藝術(shù)能夠是而且必須是一個(gè)本源。這樣一種沉思不能勉強(qiáng)藝術(shù)及其生成。但是，這種沉思性的知道卻是先行的，因而也是必不可少的對(duì)藝術(shù)之生成的準(zhǔn)備。……在這種只能緩慢地增長(zhǎng)的知道中將做出決斷：……對(duì)于這種或此或彼的抉擇及其決斷，這里有一塊可靠的指示牌。詩人荷爾德林道出了這塊指示牌，這位詩人的作品依然擺在德國(guó)人面前，構(gòu)成一種考驗(yàn)。荷爾德林詩云：依于本源而居者/終難離棄原位。”[注]海德格爾：《藝術(shù)作品的本源》，《林中路》，第62頁

與此類似的是海德格爾的荷爾德林闡釋。在1936年的羅馬演講《荷爾德林和詩的本質(zhì)》中，海德格爾解釋了他為何鐘情于荷爾德林詩歌。他說：“歷史地看來，荷爾德林所創(chuàng)建的詩之本質(zhì)在最高尺度之中，因?yàn)樗刃姓加辛艘粋€(gè)歷史性的時(shí)代。而作為歷史性的本質(zhì)，它乃是唯一本質(zhì)性的本質(zhì)。這個(gè)時(shí)代是貧困的時(shí)代，……然而詩人堅(jiān)持在這黑夜的虛無之中。由于詩人如此這般地在對(duì)他的規(guī)定性的最高具體化中保持于他自身，所以詩人具有代表性地因而真正地為他的民族謀求真理。那首題為《面包和酒》的哀歌的第七節(jié)昭示出這一點(diǎn)?！盵注]海德格爾：《荷爾德林和詩的本質(zhì)》，《海德格爾選集》，第324—325頁。而且與《藝術(shù)作品的本源》一樣，在另一個(gè)關(guān)于荷爾德林的演講中，海德格爾也是把詩(藝術(shù))的本質(zhì)與歷史的(重新)開端、國(guó)家的建立(者)直接聯(lián)系在一起了：“各民族的歷史此在——其起源、昌盛和衰落——起源于詩歌；詩歌中(產(chǎn)生)了哲學(xué)意義上的本真的知識(shí)；從這兩者出發(fā)，一個(gè)民族作為民族便通過國(guó)家——政治而得以實(shí)現(xiàn)。因此，民族起源的歷史時(shí)期，就是詩人、思想家和國(guó)家奠基者的時(shí)期，亦即那些本真地奠定民族的歷史此在的根據(jù)并使之確立起來的那些人的時(shí)期。他們是本真的創(chuàng)造者?！嬖谡叩拇嬖谑亲鳛榇嬖诙活I(lǐng)悟和安排的，由此最早為思想家所揭示，……由適合于其本質(zhì)的國(guó)家的國(guó)家奠基者通過創(chuàng)造而完成的。”[注]海德格爾：《荷爾德林的贊美詩〈日耳曼人〉和〈萊茵河〉》，轉(zhuǎn)引自[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，第162頁。由此可以清楚看出，海德格爾是把詩人(荷爾德林)、思想家(他本人)與國(guó)家奠基者(希特勒)本質(zhì)性地聯(lián)系在一起的：詩人和思想家“揭示”一個(gè)民族歷史性此在的本真性真理，國(guó)家奠基者的任務(wù)則是去“完成”它。實(shí)質(zhì)上，后期海德格爾驚人的——既在數(shù)量上，也在質(zhì)量上——“存在歷史”闡釋內(nèi)在包含明顯的政治結(jié)論的根源就在于此，就在于確立自己本真性思想家和本質(zhì)性創(chuàng)造者的身份和地位，以與詩人和國(guó)家奠基者鼎足而三。

在1936-1938年完成的《哲學(xué)論稿(從本有而來)》這部海德格爾后期最為重要的全面而“系統(tǒng)”的著作，也是在其思想道路中占據(jù)突出位置的著作中，雖說海德格爾自稱是在進(jìn)行“一種要質(zhì)樸地道說存在之真理的嘗試”[注]1946年《關(guān)于人道主義的書信》作者邊注，見海德格爾：《路標(biāo)》，第366頁。，但其中的歷史-政治訴求昭然若揭：人們不會(huì)否認(rèn)“一個(gè)民族的哲學(xué)”，因?yàn)樽鳛槲鞣秸軐W(xué)的偉大開端的不就是希臘民族的哲學(xué)，而作為西方哲學(xué)的偉大終結(jié)的不也就是德意志民族的哲學(xué)嗎？但是，問題在于“1.一個(gè)民族究竟是什么？2.這個(gè)或那個(gè)民族是什么？3.我們本身是什么？”答曰：“對(duì)于民族性因素的沉思乃是一個(gè)本質(zhì)性的通道。我們切不可錯(cuò)認(rèn)這一點(diǎn)，同樣十分要緊的是，我們要知道，如果要掌握一個(gè)‘民族原則’，并且使之作為歷史性此-在的尺度而發(fā)揮作用，那就必須已經(jīng)爭(zhēng)得了一個(gè)最高的存在等級(jí)。只有當(dāng)民族中最獨(dú)一無二者到來，并且開始預(yù)感時(shí)，這個(gè)民族才成為民族。于是，這個(gè)民族對(duì)于它的法則而言才變得自由——它必須奪取這種法則，作為它的最高時(shí)機(jī)的終極必然性?！本瓦@樣，“我們”即德意志民族——通過“爭(zhēng)得一個(gè)最高的存在等級(jí)”、“到來的最獨(dú)一無二者”、“最高時(shí)機(jī)”等短語而得到刻畫和勾勒——成了“守護(hù)存有之真理”的“這個(gè)民族”。[注]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，第47頁。不僅如此，《哲學(xué)論稿》還順道批評(píng)了占據(jù)主流地位的以虛假的“自身可靠性”為其內(nèi)在本質(zhì)的自由主義、以“無根和自私”為特征的大眾自由，并明確以“新德國(guó)意志”與之相對(duì)待。[注]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，第59、67頁。更令人瞠目結(jié)舌的是，海德格爾居然以“總體動(dòng)員”為題寫下了整整一節(jié)，即74節(jié)。其中，總體動(dòng)員被賦予了掏空現(xiàn)今依然“持存著的教育所具有的全部傳統(tǒng)內(nèi)容”的“優(yōu)先性”，而其后面更為真實(shí)的意味則是“強(qiáng)求人的一種全新類型”，雖然這一點(diǎn)“從來不是‘目標(biāo)’”(目標(biāo)之設(shè)定必然要從開端而來)，而只是一種“反結(jié)果”。[注]海德格爾：《哲學(xué)論稿(從本有而來)》，第152—153頁。這不是孤證，在1938年的演講《世界圖像的時(shí)代》(當(dāng)時(shí)演講的標(biāo)題是“形而上學(xué)對(duì)現(xiàn)代世界圖像的奠基”)，海德格爾同樣贊揚(yáng)了榮格爾的《總體動(dòng)員》，認(rèn)為它是一種比單純肯定技術(shù)“無可比擬地更本質(zhì)性的態(tài)度”，見海德格爾：《林中路》，第94頁。

眾所周知，在對(duì)“存在歷史”的諸多闡釋中，海德格爾極為關(guān)注古希臘特別是前蘇格拉底哲學(xué)和尼采哲學(xué)。然而，人們能夠很容易地看到海德格爾對(duì)希臘哲學(xué)與尼采哲學(xué)所代表的西方哲學(xué)的開端與終結(jié)的執(zhí)著詮釋，但卻不能同樣容易地看到海德格爾如此眷顧前蘇格拉底哲學(xué)與尼采哲學(xué)的真正指向。事實(shí)上，所有的這些詮釋都是在指向新的歷史/哲學(xué)開端，指向新國(guó)家的奠基。在1946年的論文《阿那克西曼德之箴言》中，海德格爾就曾明確講到：“如果說我們是如此執(zhí)著地堅(jiān)持要以希臘方式思希臘思想，那么，我們這樣做絕不是要在某些方面更適當(dāng)?shù)厮茉斐鲎鳛橐粋€(gè)消失了的人群的希臘人整體的歷史畫像。我們尋求希臘的東西，既不是為希臘人的緣故，也不是為了完善科學(xué)，甚至也不只是為了達(dá)到一種更清晰的對(duì)話；相反，我們唯獨(dú)著眼于此種對(duì)話想表達(dá)出來的東西——如果這東西是從自身而來達(dá)乎語言的話。這東西就是那個(gè)同一者，它命運(yùn)性地以不同方式關(guān)涉到希臘人和我們自己?！盵注]海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，《林中路》，第343—344頁。顯然，這個(gè)“同一者”就是西方哲學(xué)所一直關(guān)注的“存在”，而在海德格爾看來，整個(gè)西方哲學(xué)都是根據(jù)存在的一個(gè)基本特征即“存在之澄明的自身遮蔽”來加以思考問題的。由此而來，作為存在開顯自身又遮蔽自身的歷史本身就是一個(gè)迷途，這一迷途由希臘開端，而現(xiàn)時(shí)代的使命則在于在迷途中走向希臘，走向歷史的另一個(gè)新的開端。結(jié)論因此就是，“我們既不在一種與希臘的東西的大距離中，也不在一種與希臘的東西的小距離中。不如說，我們?cè)诿酝局凶呦蛳ＥD的東西。”[注]海德格爾：《阿那克西曼德之箴言》，《林中路》，第345頁。

從1936年到1942年間，戰(zhàn)亂的喧囂聲中，海德格爾在弗萊堡大學(xué)做了六個(gè)尼采專題講座，內(nèi)容沒有一點(diǎn)重復(fù)，大師做派十足。為什么要這樣做？為容易被輕薄的尼采正名，弄清尼采哲學(xué)的“真實(shí)面目”肯定是一個(gè)目標(biāo)，但其最終目標(biāo)無疑是通過與作為西方形而上學(xué)之終結(jié)(完成)的尼采形而上學(xué)的爭(zhēng)辯，而在“存在歷史”的意義上為“另一開端”做“準(zhǔn)備”。海德格爾在1939年開始其夏季學(xué)期課程“作為認(rèn)識(shí)的強(qiáng)力意志”時(shí)講到：“尼采，這位強(qiáng)力意志思想的思想家，乃是西方的最后一個(gè)形而上學(xué)家。在尼采思想中展開其完成過程的這個(gè)時(shí)期，即現(xiàn)代，乃是最后一個(gè)時(shí)代。這意思就是說：它是這樣一個(gè)時(shí)期，在其中，在某個(gè)時(shí)候以某種方式出現(xiàn)了一種歷史性的決斷——要決斷這個(gè)最后時(shí)代究竟是西方歷史的終結(jié)，還是另一個(gè)開端的對(duì)立面。把尼采通向強(qiáng)力意志的思想道路經(jīng)歷一遍，意思就是：去洞察這樣一種歷史性的決斷?！盵注]海德格爾：《尼采》，孫周興譯，北京：商務(wù)印書館，2002年，第470頁。由于巴姆巴赫的工作，現(xiàn)在大家都清楚的是，海德格爾自己的“把尼采通向強(qiáng)力意志的思想道路經(jīng)歷一遍”，既是對(duì)西方“存在歷史”的形而上學(xué)解釋，也是把尼采哲學(xué)作國(guó)家社會(huì)主義的解釋，至少是分享了這樣一種解釋的很多東西[注]參見[美]C.巴姆巴赫：《海德格爾的根——尼采、國(guó)際社會(huì)主義和希臘人》，第407—415頁。，而其由此所“洞察到的這樣一種歷史性的決斷”無非是向領(lǐng)袖致敬，與國(guó)家社會(huì)主義政治聯(lián)姻，雖然海德格爾自己后來在接受《明鏡》記者采訪的時(shí)候還在堅(jiān)持說：“所有當(dāng)時(shí)能夠聽課的人，都聽到了，這是一次和納粹主義的分手。”[注]海德格爾：《“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”》，《海德格爾選集》，第1300頁。

當(dāng)然，理解海德格爾這一特定政治時(shí)刻的一個(gè)關(guān)鍵無疑是他在1935的演講《形而上學(xué)導(dǎo)論》中做出的那個(gè)區(qū)分，即“國(guó)家社會(huì)主義的內(nèi)在真理與偉大”和“今天作為國(guó)家社會(huì)主義哲學(xué)正在宣傳的東西”之間的區(qū)別與對(duì)立。[注]海德格爾的評(píng)論原文如下：“所有這些著作都自命為哲學(xué)。尤其是今天還作為納粹主義哲學(xué)傳播開來，卻和這個(gè)運(yùn)動(dòng)(即規(guī)定地球命運(yùn)的技術(shù)與近代人的匯合的運(yùn)動(dòng))之內(nèi)在真理與偉大性毫不相干的東西，還在‘價(jià)值’與‘整體性’之渾水中摸魚?！眳⒁姾５赂駹枺骸缎味蠈W(xué)導(dǎo)論》，熊偉、王慶節(jié)譯，北京：商務(wù)印書館，1996年，第198頁。其中，評(píng)論中的“這個(gè)運(yùn)動(dòng)”是海德格爾在1953年在看這個(gè)演講的清樣時(shí)對(duì)“國(guó)家社會(huì)主義”所做的事后修改，參見[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，第242頁注釋⑨。這一區(qū)分是合理的和有說服力的，但我們還是要問：如果說“正在宣傳”“今天作為國(guó)家社會(huì)主義哲學(xué)的東西”的是領(lǐng)袖或國(guó)家奠基者的追隨者們，實(shí)踐“國(guó)家社會(huì)主義的內(nèi)在真理與偉大”的無疑是領(lǐng)袖或國(guó)家奠基者，那么，海德格爾的位置在哪兒呢？在準(zhǔn)備就任弗萊堡大學(xué)校長(zhǎng)之際，海德格爾對(duì)當(dāng)時(shí)形勢(shì)的判斷是：“就我所能判斷事物的范圍看來，只還有一種可能性，就是和確實(shí)還有生氣的有建設(shè)能力的人物一起來試圖掌握未來的發(fā)展過程?！盵注]海德格爾：《“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”》，《海德格爾選集》，第1290頁。在其校長(zhǎng)就職演說中，海德格爾就希特勒被任命為國(guó)務(wù)總理一事的評(píng)價(jià)是“此次破曉的莊嚴(yán)偉大。”[注]海德格爾：《“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”》，《海德格爾選集》，第1292頁。在1933年秋天，海德格爾還說過：“任何原理和理想都不是你們的存在的準(zhǔn)則。元首本人而且只有元首本人是今天的與未來的德國(guó)現(xiàn)實(shí)及其法則。”[注]海德格爾：《“只還有一個(gè)上帝能救渡我們”》，《海德格爾選集》，第1294頁。綜合上面的論述可以看出：海德格爾無疑是一名國(guó)家社會(huì)主義的追隨者，但又自認(rèn)為是一個(gè)極為特殊的追隨者，特殊就特殊在他通過對(duì)存在歷史的深沉思考理解了“國(guó)家社會(huì)主義的內(nèi)在真理與偉大”；而這既是他與其他國(guó)家社會(huì)主義追隨者們區(qū)別開來的地方，更是他與國(guó)家元首本質(zhì)性地聯(lián)系在一起的地方。只是這種聯(lián)系的結(jié)果竟是，本想與元首“一起來試圖掌握未來的發(fā)展過程”卻與元首“一起”墜入了深淵，本想引導(dǎo)元首卻反過來被元首誤導(dǎo)了，正如海德格爾常說“尼采毀了我！”或“尼采把我弄壞了！”[注]據(jù)伽達(dá)默爾等人回憶，海德格爾晚年常常哀嘆：“尼采毀了我！”、“尼采把我弄壞了！”參見[美]理查德·沃林：《存在的政治——海德格爾的政治思想》，第162頁；洪漢鼎：《世紀(jì)哲人寄望東方——伽達(dá)默爾訪問記》，《新華文摘》2001年第11期。這當(dāng)然可以視為一種自我批判與反思，即知道自己錯(cuò)了因而被毀掉了，但更可能是一種洗刷和漂白自己的行為，即洗刷掉他自己哲學(xué)中的思想對(duì)其政治參與所應(yīng)負(fù)有的責(zé)任。，但實(shí)際上正是他毀了尼采，弄壞了尼采一樣。