《管子》儀式表演與權(quán)力場域中的“主控?cái)⑹隆标P(guān)系研究
——兼論齊桓公的封禪嘗試

公維軍

(江蘇大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 鎮(zhèn)江212013）

美國人類學(xué)家大衛(wèi)·科澤(David I. Kertzer)曾指出：“很少有人認(rèn)識到儀式在現(xiàn)代政治生活中的重要性。 因?yàn)閮x式常常被認(rèn)為只是一種宗教活動，而現(xiàn)代西方社會已經(jīng)將政治事務(wù)和宗教生活分離開，所以儀式被預(yù)設(shè)為只有在那些欠‘發(fā)達(dá)’社會中還具有政治上的重要性。”①[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，南京：江蘇人民出版社，2015 年版，第2 頁。事實(shí)上，直到今天，儀式依然在中西方現(xiàn)代社會中扮演著不可或缺的重要角色。 不僅如此，對于古代社會中政治制度的運(yùn)行而言，儀式更是不容缺位。 齊桓公在尊王攘夷以“正天下”的爭霸過程中，之所以能夠所向披靡登上春秋第一霸主之位，還有一個不容忽視的重要因素，那便是《管子》善于借助神圣的儀式行為，來提升齊桓公自身所扮演關(guān)鍵角色的聲望，凸顯其獲取有形或無形政治權(quán)力的契機(jī)與效能。

一、禮儀之序與“主控?cái)⑹隆?/h2>

由于春秋時期社會化語境下特定政治語義、意識形態(tài)的存在及其作用發(fā)揮，都需要通過法國社會學(xué)家皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)所言“符號權(quán)力”的符號性表達(dá)表現(xiàn)出來，這在某種意義上又與法國哲學(xué)家米歇爾·?？?Michel Foucault)專門指代文化意義建構(gòu)法則的“話語”理論具有同質(zhì)性。 因而“權(quán)力話語”特征顯著的各種儀式活動，都不可避免地被烙印上“霸權(quán)”以及“主控?cái)⑹隆?master narrative)或“元敘事”(meta narrative)特征。

毋庸置疑，學(xué)術(shù)研究普遍重視歷史的真實(shí)信息，還原歷史記憶的過程又恰是歷史敘事展開的過程，可見“敘事”已然成為一觸即爆的話題之一。 在歷史研究領(lǐng)域，“抵抗歷史學(xué)變遷——包括社會史興起——的人士，傾向于把敘事作為歷史特有的寫作方式來加以捍衛(wèi)；贊成歷史學(xué)革新的人卻傾向于貶低敘事，說它是低級的歷史寫作法，或根本就是偽裝成歷史的小說”①[美]喬伊斯·阿普比爾、林恩·亨特、瑪格麗特·雅各布：《歷史的真相》，劉北成、薛絢譯，北京：中央編譯出版社，1998 年版，第210 頁。，產(chǎn)生這種爭論的原因就在于雙方普遍重視文字文本卻不關(guān)心現(xiàn)象背后的文化文本。 因此，“主控?cái)⑹隆眴栴}就顯得至關(guān)重要。 至于部分傳統(tǒng)主義者主張應(yīng)該回歸敘事，顯然是他們沒有搞清歷史學(xué)家其實(shí)并未完全脫離敘事的理解偏頗所致②對于該問題的討論，可參見海登·懷特以及彼得·諾維克(Peter Novick)等人的著作：Hayden White. The Question of Narrative in Contemporary Historical Theory. History and Theory， Vol.23， No.1， Feb.， 1984， pp. 1-33； Hayden White. The Content of the Form： Narrative Discourse and Historical Representation. Baltimore： Johns Hopkins University Press， 1990； Peter Novick. That Noble Dream： The “Objectivity Question” and the American Historical Profession. New York： Cambridge University Press， 1988； etc.。 彭兆榮先生明確指出，歷史的“主控?cái)⑹隆敝灾匾且驗(yàn)椤八粌H直接與歷史的原生形態(tài)絲絲入扣，而且，它還引出了歷史敘述中的‘話語’性質(zhì)——任何歷史敘事無不潛匿著政治性目標(biāo)的追求和政治意圖的表達(dá)”③彭兆榮：《無邊界記憶——廣西恭城平地瑤“盤王婆”祭儀變形》，《廣西民族研究》2005 年第4 期。，而舉行特定的儀式是統(tǒng)治階層慣于采用的一種權(quán)力敘事方式，這能夠反映出權(quán)力在儀式中留存的文化痕跡和表述方式，將其自身政治意圖以及神圣信仰觀念予以最大限度的真實(shí)再現(xiàn)。

然而，“主控?cái)⑹隆钡捻樌尸F(xiàn)需要特定的域所，即所謂“權(quán)力場域”，該場域通常表現(xiàn)出三個明顯特征：一是具有社會再生產(chǎn)的“自我指涉性”(self-referentiality)或“自我組織性”(self-organization)；二是每一個場域都構(gòu)成一個潛在開放的游戲空間，其疆界是一些動態(tài)的界限，它們本身就是場域內(nèi)部斗爭的關(guān)鍵；三是各種場域都是關(guān)系的系統(tǒng)，而這些關(guān)系系統(tǒng)又獨(dú)立于這些關(guān)系所確定的人群④彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，北京：民族出版社，2007 年版，第149 頁。。 統(tǒng)治階層通過對“權(quán)力場域”中儀式的組織、舉行及操控，強(qiáng)化著自身政治權(quán)力對于社會的有效控制，進(jìn)而維護(hù)統(tǒng)治的穩(wěn)定性與神圣性。

無論基于自我審視還是源自他者評述，華夏文明之中最具特色的制度，歷來都將“禮制”視為總綱，而誠如《中庸》所載“禮儀三百，威儀三千”，中國傳統(tǒng)社會的模型恰是一種深具典型性特征的“儀式化社會”。 所謂“禮者，天地之序也”(《禮記·樂記》），在“禮崩樂壞”產(chǎn)生以前的禮制社會中，禮儀既是天地之序的象征，又是社會秩序、等級與差異的體現(xiàn)。 更為關(guān)鍵的是，神圣的儀式活動與政治是不可分割的整體，禮儀的核心政治功用就在于維護(hù)統(tǒng)治階層內(nèi)部的政治秩序，“為政先禮，禮其政之本”(《禮記·哀公問》），“禮之于政，如熱之有濯也，濯以救火”(《左傳·襄公三十一年》），“禮，經(jīng)國家，定社稷，序民人，利后嗣”(《左傳·隱公十一年》）等，皆言此意。 鑒于此，其在政治權(quán)利分配上的表現(xiàn)自然分外突出，“包括王權(quán)、君權(quán)(統(tǒng)治權(quán)，諸如用兵權(quán))、祭祀權(quán)(祭天，祭祖，祭自然神)、朝聘權(quán)、財(cái)產(chǎn)所有權(quán)、宗主權(quán)及功名利祿享用權(quán)，禮作為政治權(quán)利分配的確定因素，用來調(diào)整君與神、君與臣、官與民、夏與夷以及貴族之間的政治關(guān)系”⑤吳十洲：《兩周禮器制度研究》，北京：商務(wù)印書館，2016 年版，第13 頁。。 及至春秋早期，盡管以僭越禮制為特征的“禮崩樂壞”行為日益蔓延開來，但是在助力齊桓公爭霸的過程中，《管子》仍然選擇以“尊王”“尊禮”為主的策略，以周天子的權(quán)威震懾其他諸侯勢力，從而逐漸獲得周王室以及各諸侯國的認(rèn)可。 其中，《管子·立政》對“服制”的等級之別界定非常嚴(yán)格：

度爵而制服，量祿而用財(cái)。 飲食有量，衣服有制，宮室有度，六畜人徒有數(shù)，舟車陳器有禁。 修生則有軒冕、服位、谷祿、田宅之分，死則有棺槨、絞衾、壙壟之度。 雖有賢身貴體，毋其爵不敢服其服；雖有富家多資，毋其祿不敢用其財(cái)。 天子服文有章，而夫人不敢以燕以饗廟。 將軍大夫不敢以朝，官吏以命，士止于帶緣。 散民不敢服雜采，百工商賈不得服長鬈貂，刑余戮民不敢服纟免，不敢畜連乘車。

由此可知，政治身份的高低、爵位等級的尊卑等都決定著不同階層在用器、俸祿、飲食、服飾、舟車、田宅，甚至于死后墓壙、棺槨諸方面存在的禮制差異，此時的禮儀儼然成為一種等級分層象征，各個階層都希望利用儀式行為實(shí)現(xiàn)自己的現(xiàn)實(shí)訴求，以諸侯王為代表的特權(quán)階層渴望通過強(qiáng)化對于儀式過程的控制，來達(dá)到掌控權(quán)力話語與社會生活的目的。 再觀禮制中的“射禮”，古時圣王普遍非常重視射箭禮儀，意在通過“觀盛德”以“立德行”，不過天子、諸侯、卿大夫、士諸階層的射禮節(jié)拍迥然有別。 《禮記·射義》對此有載：“天子以《騶虞》為節(jié)，諸侯以《貍首》為節(jié)，卿大夫以《采蘋》為節(jié)，士以《采繁》為節(jié)。 《騶虞》者，樂官備也；《貍首》者，樂會時也；《采蘋》者，樂循法也；《采繁》者，樂不失職也。 是故天子以備官為節(jié)，諸侯以時會天子為節(jié)，卿大夫以循法為節(jié)，士以不失職為節(jié)。 故明乎其節(jié)之志，以不失其事，則功成而德行立，德行立，則無暴亂之禍矣，功成則國安?！钡燃墖?yán)密的典章制度與禮儀規(guī)定，還體現(xiàn)在“藏禮于器”上，即不同權(quán)力階層在祭神享祖、宴饗賓朋、儀式交際等禮儀行為中所使用的禮器數(shù)量及規(guī)格差異，體現(xiàn)出對權(quán)力話語的掌控力度，而這能夠通過考古出土文物能夠?qū)ⅰ吧涠Y”等禮制的物質(zhì)表征予以呈現(xiàn)。

1993 年，考古學(xué)者在河南平頂山薛莊鄉(xiāng)應(yīng)國墓地的長方形豎穴土坑墓中，發(fā)掘出土了一件重要的青銅器——柞伯簋。 該器是西周早期射禮活動的見證者，通高16.5、口徑17、支座底徑13.4 厘米，內(nèi)側(cè)底部鑄有8 行74 字銘文，記錄有周王室舉行的一次射禮儀式全過程，為研究中國古代射禮制度提供了珍貴資料。

將其銘文摘錄如下：

隹(惟)八月辰才(在)庚申，王大射才(在)周。 王令(命)南宮率王多士，師父率小臣。 王(遲)赤金十反(鈑)，王曰：“小子，小臣(敬)又(有)夬(決)，隻(獲)則取?！弊醢?伯)十爯(稱)弓，無法(廢)矢，王則畀柞白(伯)赤金十反(鈑)，(遂)易(錫)(柷)虎，柞白(伯)用乍(作)周公寶尊彝。①李學(xué)勤：《柞伯簋銘考釋》，《文物》1998 年第11 期。

通過對上述內(nèi)容分析可知，該段金文意在陳述這樣一則重要?dú)v史事件：周天子于八月庚申之時，在王都宗周舉行隆重的射禮，規(guī)定全部射中者賞餅金十塊。 柞伯十次搭弓射箭，未曾脫靶，因而獲得周天子十塊餅金的賞賜。 不僅如此，周天子還將大射典禮上的一套樂器柷、敔賞賜于他，柞伯故而鑄造青銅簋以示紀(jì)念。 由此，借助于文學(xué)人類學(xué)四重證據(jù)法②文學(xué)人類學(xué)是21 世紀(jì)以來比較文學(xué)領(lǐng)域催生出的跨學(xué)科研究，四重證據(jù)法是其基本方法論，具體內(nèi)涵為：第一重證據(jù)是指經(jīng)典傳世文獻(xiàn)；第二重證據(jù)指考古新出土的文獻(xiàn)及其文字，主要包括甲骨文、金文、簡牘帛書等；第三重證據(jù)是指文字記錄以外的多民族民間口傳資料及儀式等，即“活態(tài)民族志”；第四重證據(jù)是指考古發(fā)掘出土的文物(包含傳承有序、來源清楚的傳世文物)以及圖像。 (參見公維軍：《反思與推進(jìn)：中國文學(xué)人類學(xué)的理論建構(gòu)》，載唐啟翠、葉舒憲編著：《文學(xué)人類學(xué)新論——學(xué)科交叉的兩大轉(zhuǎn)向》，上海：復(fù)旦大學(xué)出版社，2019 年版，第236 頁。)中的第二重證據(jù)，能夠?qū)ⅰ安囟Y于器”的儀式象征與話語表述進(jìn)行直觀再現(xiàn)，反映出不同等級間的禮儀之序遵循著不容僭越的嚴(yán)格界限，這種闡釋效力顯然是古籍文本分析所無法比擬的。

事實(shí)上，在春秋早期，諸侯朝見周天子，仍然被視為“禮之大要”。 “會朝，禮之經(jīng)也；禮，政之輿也；政，身之守也。 怠禮失政，失政不立，是以亂也?！?《左傳·襄公二十一年》）只不過到了春秋中晚期，“尊霸”漸漸取代“尊王”，朝會霸主成為當(dāng)時“禮之大要”新的組成部分。 齊桓公身為諸侯之長，以身作則，“率諸侯而朝先王之廟，觀于周室”(《管子·輕重丁》）；并且派管仲說服周天子下令各諸侯王攜帶彤弓、石壁作為朝聘之禮。盡管這是出于增強(qiáng)齊國經(jīng)濟(jì)實(shí)力的“石璧之謀”，加之周天子因需要依賴齊桓公的影響力使其他諸侯順服，所以朝會的形式遠(yuǎn)遠(yuǎn)大于內(nèi)容，但無論如何，定期朝見周天子仍然是當(dāng)時維護(hù)禮制的既定事實(shí)。 當(dāng)然不可否認(rèn)，這種朝覲行為表面上是在強(qiáng)化周王室的統(tǒng)治權(quán)威，事實(shí)上已經(jīng)逐漸成為以齊桓公為代表的諸侯王稱霸角力，以確立自身霸權(quán)的另類“表演”。

在西周到春秋的禮制演變過程中，諸侯王勢力都在力爭通過新的儀式行為來實(shí)現(xiàn)對整個社會的控制力，進(jìn)而強(qiáng)化自己的政治權(quán)力，“儀式表演標(biāo)志著社會過程中明顯不同的階段，實(shí)踐儀式的族群用儀式來調(diào)整內(nèi)部的變化，適應(yīng)外部的環(huán)境，儀式象征符號于是成了社會行動的因素，對人們的行動發(fā)生作用。 ……象征的本質(zhì)是多重意義價(jià)值的整合與濃縮，各種意義之間的矛盾造成沖突的無可避免，儀式象征的出現(xiàn)代表一連串社會控制力的形成與消解過程?！雹弁踅瘢骸毒S克多·特納與象征和儀式研究》，載[英]維克多·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，趙玉燕、歐陽敏、徐洪峰譯，北京：商務(wù)印書館，2006 年版，代譯序，第6-7 頁。此時頻繁舉行的諸侯會盟活動就成為諸侯王們典型的權(quán)力敘事方式與符號象征，齊桓公正是憑借包括陽谷會盟、召陵會盟、首止會盟、葵丘會盟等在內(nèi)的“九合諸侯”，最終“一匡天下”成為春秋首霸。 而到后期會盟過程中新出現(xiàn)的盟誓現(xiàn)象，甚至導(dǎo)致禮制用器在性質(zhì)、功用諸方面都產(chǎn)生了微妙變化。 《周禮·秋官·司盟》謂：“司盟掌盟載之法。 凡邦國有疑，會同，則掌其盟約之載，及其禮儀。”鄭玄注曰：“載，盟辭也。 盟者，書其辭于策，殺牲取血，坎其牲，加書于上而埋之，謂之載書?！蔽墨I(xiàn)所載書證與考古發(fā)現(xiàn)物證對接互證的實(shí)現(xiàn)，直接印證了盟誓儀式存在的真實(shí)性。 在1965-1966 年山西侯馬秦村春秋晚期晉國盟誓遺址出土的考古文物中，除了5000 余片珍貴盟書外，還出土盟書的豎坑壁龕中發(fā)現(xiàn)數(shù)量眾多的成組玉器，其中玉璧15件，玉環(huán)13 件，玉瑗3 件，玉璋36 件，玉圭13 件，玉玦2 件，玉璜3 件，玉瓏2 件，玉戈2 件，玉簡33件，其他不規(guī)則或不成形玉器至少50 件，這些玉器可以被認(rèn)定是參與過當(dāng)時盟誓禮儀的重要禮器①山西省文物工作委員會編：《侯馬盟書》，北京：文物出版社，1976 年版，第379-380 頁。。 顯然，春秋晚期諸侯國國君們舉行的儀式行為，不再像早期那般含蓄收斂，這已然成為當(dāng)時特定場域中高度濃縮化的社會縮影與文化隱喻，被他們視同為建構(gòu)自己國家政權(quán)的直接象征，而周王室統(tǒng)治名存實(shí)亡的局面同樣粲然可見。

二、齊桓公的封禪嘗試

對于儀式，英國人類學(xué)家維克多·特納(Victor Turner)給出的定義是“人們在不運(yùn)用技術(shù)程序，而求助于對神秘物質(zhì)或神秘力量的信仰的場合時的規(guī)定性正式行為”②[英]維克多·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，第19 頁。，但事實(shí)恰恰在于很大程度上，“儀式的權(quán)力性和權(quán)威性來自于程序性”③彭兆榮：《人類學(xué)儀式的理論與實(shí)踐》，第68 頁。，如果將兩種表述具體落實(shí)到宗教祭祀儀式方面，其實(shí)就會發(fā)現(xiàn)兩者本質(zhì)上并不矛盾。 在權(quán)力場域中，權(quán)力對于儀式的掌控，與儀式對于社會的掌控一樣，同屬于儀式權(quán)力話語的表現(xiàn)形式，其中后者是通過當(dāng)時社會普遍存在的神圣信仰觀念驅(qū)動祭天祀祖的祭祀儀式得以實(shí)現(xiàn)的。 “國之大事，在祀與戎”(《左傳·成公十三年》），祭祀行為顯然是居于首位的頭等大事。 “凡治人之道，莫急于禮，禮有五經(jīng)，莫重于祭?！?《禮記·祭統(tǒng)》）祭祀行為是構(gòu)成禮制社會中政治生活的關(guān)鍵性要素，統(tǒng)治階層借助于對祭祀儀式的操控，強(qiáng)化自身的權(quán)力與威望，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“治人之道”而終“正天下”的意圖。

《管子》對于祭祀儀式非常重視，這在《管子·侈靡》中深刻闡釋了“尊天地之理”方能“論威”的道理：“祀譚次祖，犯詛渝盟傷言。 敬祖禰，尊始也。 齊約之信，論行也。 尊天地之理，所以論威也?！背斯苤?，鮑叔牙、隰朋等賢臣的建言獻(xiàn)策在齊桓公稱霸中的作用同樣不容小覷，二人曾援引祖己對話其父高宗(武丁)的商朝典故，勸諫他將自然異象視為上天鬼神的警示，應(yīng)該效法古人克服恐懼心理，努力通過舉行祭祀儀式求得福瑞與庇佑，并且需要廣施善政。 這則典故在“上博簡”《鮑叔牙與隰朋之諫》中有著生動呈現(xiàn)：

在商周乃至之前更早的時代，祭祀儀式都以其強(qiáng)有力的典范效應(yīng)深刻影響著民眾對于神圣宇宙秩序以及社會政治秩序的觀念認(rèn)知。 在種類繁多的祭祀儀式中，帝王階層對于封禪大典極為重視，延續(xù)著“自古受命帝王，曷嘗不封禪”(《史記·封禪書》）的禮儀傳統(tǒng)，成為理想狀態(tài)下統(tǒng)治者展示天命神權(quán)與世俗特權(quán)的最佳契機(jī)。 所謂“封禪”，唐人張守節(jié)《正義》云：“此泰山上筑土為壇以祭天，報(bào)天之功，故曰封。 此泰山下小山上除地，報(bào)地之功，故曰禪。 言禪者，神之也。”西漢劉向《五經(jīng)通義》則云：“易姓而王，致太平，必封泰山，禪梁父，何？ 天命以為王，使理群生，告太平于天，報(bào)群神之功?！雹菟抉R遷撰：《史記》，北京：中華書局，1959 年版，第1355 頁?？梢姡┥椒舛U儀式中所蘊(yùn)含的權(quán)力符號象征意涵非常明顯，帝王統(tǒng)治者受命于天，在感念天地神靈佑護(hù)之恩的同時，需要借助祭天祀地的儀式來呈報(bào)自身的顯赫政績。 這也直接向所有儀式參加者以及信仰觀念秉持者傳遞出一個明確信號，那便是帝王是溝通天地神人的中介者與“祭司王”，是神靈在人間的唯一代言人。誠如美國漢學(xué)家本杰明·史華茲(Benjamin I.Schwartz)所言：“假如說，周人的天(不論其終極起源如何)是由周王朝的創(chuàng)建者作為與商朝的‘帝’認(rèn)同的手段而設(shè)想出來的，那么，這種高高在上的神則是人類秩序中普世性的君王在宇宙秩序的對應(yīng)者；而且，君王與神兩者之間也具有獨(dú)一無二的關(guān)系?！雹賉美]本杰明·史華茲：《古代中國的思想世界》，程鋼譯，南京：江蘇人民出版社，2003 年版，第30 頁。無論如何，王權(quán)都被賦予君權(quán)神授的圣化色彩，帝王也得以通過封禪儀式等神圣祭祀活動實(shí)現(xiàn)外在行為與精神意志的統(tǒng)一，這也是前述齊桓公采取“尊王”策略的動機(jī)所在。

然而，太史公司馬遷對于封禪起源的描述是“缺失”的，惟以“厥曠遠(yuǎn)者千有余載，近者數(shù)百載，故其儀闕然堙滅，其詳不可得而記聞云”(《史記·封禪書》）籠統(tǒng)而過，好在《管子·封禪》成為泰山封禪儀式的最早記載者，而且將源自上古時期直至周代的帝王封禪起源的縱向系統(tǒng)予以明晰化：無懷氏——虙羲——神農(nóng)——炎帝——黃帝——顓頊——帝俈——堯——舜——禹——湯——周成王。 但《管子》記錄在冊的也僅為12 位，與管仲聽說的72 位還差之甚遠(yuǎn)，這是由于《封禪》篇在唐初以后亡佚②洪頤煊認(rèn)為，《封禪篇》唐初尚未亡，《〈史記·封禪書〉索隱》云：“今《管子·封禪篇》是也。”《〈尚書·序〉正義》、《〈禮記·王制〉正義》、《〈文選·羽獵賦〉注》引此篇“古者封泰山、禪梁父”，以下皆作《管子》，是孔沖遠(yuǎn)、司馬貞、李善輩猶見之。 對于洪氏的觀點(diǎn)，張文虎、張佩綸、劉師培、黎翔鳳等人褒貶不一(參見黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，第951-952 頁)。，而現(xiàn)存文本以《史記·封禪書》為底本補(bǔ)抄的緣故：

管仲曰：“古者封泰山，禪梁父者，七十二家，而夷吾所記者，十有二焉。 昔無懷氏封泰山，禪云云。 虙羲封泰山，禪云云。 神農(nóng)封泰山，禪云云。 炎帝封泰山，禪云云。 黃帝封泰山，禪亭亭。 顓頊封泰山，禪云云。 帝俈封泰山，禪云云。 堯封泰山，禪云云。 舜封泰山，禪云云。 禹封泰山，禪會稽。 湯封泰山，禪云云。 周成王封泰山，禪社首。 皆受命然后得封禪?！雹劾柘桫P撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，第952-953 頁。

事實(shí)上，《管子》所載的72 家封禪舊錄顯非信史，神話傳說成分駁雜。 即便是管仲言及的12家，也是頗具疑點(diǎn)，尤其是開篇的無懷氏之說。 無懷氏僅僅見于晉人皇甫謐的《帝王世系》，然該作主要以采古文《尚書》與六經(jīng)圖讖為主，故而其說未必可信。 當(dāng)然，《管子·封禪》所載的伏羲、神農(nóng)、炎帝、黃帝、禹、湯等主要古帝王人物，與《莊子·胠篋》《史記·五帝本紀(jì)》等古籍文獻(xiàn)記載基本是一致的。 更重要的是，雖然和“上博簡”《容成氏》內(nèi)容描述有出入，但仍有吻合之處，只是《管子·封禪》偏重結(jié)合封禪說，而《容成氏》偏重傳賢禪讓思想。 因此，《管子·封禪》的72 家封禪說，屬于古史傳說體系中的一種無疑，只不過敘事者針對特定封禪說進(jìn)行的的這種學(xué)術(shù)建構(gòu)，是“以古帝王傳說世系來迎合已經(jīng)成熟的‘封禪’說的產(chǎn)物……是封、禪出現(xiàn)指專門祭名這層字義之后，逐漸成型于齊地的學(xué)說”④楊英：《“禪讓”溯源及戰(zhàn)國、漢初封禪說考》，《世界宗教研究》2015 年第3 期。，這當(dāng)是學(xué)者需慎思之處。

古人都是鬼神信仰者，相信天命的存在，因而自秦以后，相繼有秦始皇、漢武帝、光武帝、唐高宗、武則天、唐玄宗、宋真宗7 位帝王舉行過封禪。除了武則天封禪于嵩山外，其余6 位均選擇在泰山封禪，而以齊桓公、王莽等為代表的欲封禪而未能施行者，自然不在少數(shù)。 在神話思維觀念中，專享天地祭祀特權(quán)的帝王階層被視為上天神圣意志的人間代表，他們“代萬民祭天替諸部祈福禳災(zāi)，這叫做‘為四方望’，控制了民眾觀念上的超自然象征物——天，就可以用來威嚇民眾或向他們預(yù)言各種各樣超自然的懲罰，用外國學(xué)者的說法，實(shí)際是獲得了意識形態(tài)權(quán)力的基礎(chǔ)。”⑤趙世超：《論早期國家》，載陜西歷史博物館編：《西周史論文集》，西安：陜西人民教育出版社，1993 年版，第436 頁。古代封禪行為是功高德厚之君報(bào)天地之功的體現(xiàn)，其中封禮為筑壇祭天，行于泰山、嵩山等高大山脈；禪禮為除墠祭地，行于云云、梁父、社首、會稽等一般山脈。 由此顯見，相較于祭地，祭天才是封禪重點(diǎn)。而封禪祭祀儀式的舉行，必有封藏，秦漢之時慣以玉牒告神；唐宋以將，玉牒、玉策(冊)才兼而用之。

2000 年，由中國社會科學(xué)院考古研究所與日本奈良國立文化財(cái)研究所共同組成的中日聯(lián)合考古隊(duì)，在漢長安城桂宮四號建筑遺址中出土有一件新莽時期的封禪玉牒。 根據(jù)考古發(fā)掘報(bào)告顯示，該件器物為青石材質(zhì)，通體磨光，首尾殘失，長13.8、寬9.4、厚2.7 厘米，牒文陰刻朱書29 字：“萬歲壹紀(jì)……作民父母，清……退佞人奸軌，誅……延壽長壯不老，累……封壇泰山，新室昌……”⑥中國社會科學(xué)院考古研究所、日本奈良國立文化財(cái)研究所中日聯(lián)合考古隊(duì)：《漢長安城桂宮四號建筑遺址發(fā)掘簡報(bào)》，《考古》2002年第1 期。由此可知，“新室”乃王莽廢漢后所立新朝國號，“萬歲壹紀(jì)”與“封壇泰山”則將該物的屬性明確化，即封祭告天儀具——玉牒。 還應(yīng)注意到，新莽封禪玉牒無論材質(zhì)、刻文都與漢代玉牒一致，據(jù)《后漢書·祭祀志上》載：“遂使泰山郡及魯趣石工，宜取完青石，無必五色。 時以印工不能刻玉牒，欲以丹漆書之；會求得能刻玉者，遂書。 書祕刻方石中，命容玉牒?！雹俜稌献钯t等注：《后漢書》，北京：中華書局，1965 年版，第3165 頁。新莽玉牒所選石材為黑青之石，與天玄之色相應(yīng)，代表著蒼天的本色。 在古人的神話思維中，玄天為大，新莽玉牒材質(zhì)的選取，與禮祭天神地祇的封禪本質(zhì)若合符契。

文學(xué)人類學(xué)所倡四重證據(jù)法中第二重、第四重證據(jù)的雙重闡釋效力，使得新莽玉牒作為封禪泰山、告祭昊天的祭禮儀具，所承載的通神、通靈之神圣意義顯現(xiàn)無疑。 唐宋以前，玉牒需用石函、石封藏告神，故因秘而不宣，致使牒文內(nèi)容不為外人所知，同樣，新莽玉牒也應(yīng)在“舉行封禮時秘藏于泰山上所筑登封壇之石，但因王莽封禪未成，故封祀玉牒留置長安”②馮時：《新莽封禪玉牒研究》，《考古學(xué)報(bào)》2006 年第1 期。。 透過玉牒折射出的神圣思維觀念可知，帝王作為神的代言人，將書于玉牒的文書宣告于天，并以石封藏瘞埋于地，如此便可將封禪內(nèi)容通達(dá)天地神靈，同時也向臣民傳達(dá)出天命不可違的價(jià)值觀念，從而賦予王權(quán)以神權(quán)的庇護(hù)效應(yīng)。 這種深受神話信仰驅(qū)動的儀式現(xiàn)象，正在不斷得到考古新出土文物與圖像的證實(shí)。

雖然《禮記·曲禮下》對于天子祭祀天地與四方之神的神圣特權(quán)有明確規(guī)定：“天子祭天地，祭四方，祭山川，祭五祀，歲徧。 諸侯方祀，祭山川，祭五祀，歲徧。 大夫祭五祀，歲徧。 士祭其先?！编嵭⒃唬骸凹浪姆?，謂祭五官之神于四郊也。 句芒在東，祝融、后土在南，蓐收在西，玄冥在北?！雹廴钤？蹋骸妒?jīng)注疏》(影印本)，北京：中華書局，1980 年版，第1268 頁。但是到了諸侯爭霸的春秋時期，封禪祭典之上集自然神與人格神、神權(quán)與王權(quán)于一身的天帝之子身份，對政治、經(jīng)濟(jì)、軍事實(shí)力強(qiáng)大的齊國以及野心勃勃的齊桓公而言，無疑充滿著極大的誘惑力。 與初期會盟諸侯不同，到了宣告自身霸主地位的葵丘會盟之時，齊桓公還是迫不及待地表露出“封禪”之心。 據(jù)《管子·封禪》載：

桓公曰：“寡人北伐山戎，過孤竹。 西伐大夏，涉流沙，束馬懸車，上卑耳之山。 南伐至召陵，登熊耳山，以望江、漢。 兵車之會三，而乘車之會六。 九合諸侯，一匡天下，諸侯莫違我。 昔三代受命，亦何以異乎？”于是管仲睹桓公不可窮以辭，因設(shè)之以事，曰：“古之封禪，鄗上之黍，北里之禾，所以為盛。 江、淮之間，一茅三脊，所以為藉也。 東海致比目之魚，西海致比翼之鳥，然后物有不召而自至者，十有五焉。 今鳳皇麒麟不來，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數(shù)至，而欲封禪，毋乃不可乎!”于是桓公乃止。

由此可知，《管子》之《封禪》《小匡》諸篇中有成段內(nèi)容論述“封禪”，也涵蓋了包括異姓禪代、告成、“致物”在內(nèi)的早期思想，相對而言可歸為“自成體系”的“禪讓說”。 然而，這些文字記載卻有晚出之嫌，甚至很有可能晚至西漢時期：其一，《封禪》《小匡》中均出現(xiàn)的西地“流沙”，見于《楚辭·招魂》“西方之害，流沙千里些”，當(dāng)非春秋時期所有的地名；再者，齊人遠(yuǎn)居?xùn)|海之邊，能夠順利經(jīng)中原，越過勢力強(qiáng)大的秦國，最終到達(dá)周王、秦王都不曾前往的“流沙”之地，可行性是存疑的。 其二，與楊英先生所持觀點(diǎn)一致，筆者同樣贊同《小匡》所載的其他諸如“巴”“雕題”“黑齒”“牂牁”等地名，亦不屬春秋之時所有，其中“雕題”與“黑齒”見于《楚辭·招魂》“雕題黑齒，得人肉以祀，以其骨為醢些”，而“牂牁”更是見于晉人常璩的《華陽國志·南中志》“出且蘭，以伐夜郎，植牂柯……以牂柯系船，因名且蘭為牂柯國”④常璩撰，劉琳校注：《華陽國志校注》，成都：巴蜀書社，1984 年版，第335 頁。，足見年代之晚。 其三，《封禪》篇所言“鳳皇麒麟不來，嘉谷不生，而蓬蒿藜莠茂，鴟梟數(shù)至”，與《匡君》的敘事方式幾無二致⑤《管子·小匡》載：“夫鳳皇鸞鳥不降，而鷹隼鴟梟豐。 庶神不格，守龜不兆，握粟而筮者屢中。 時雨甘露不降，飄風(fēng)暴雨數(shù)臻。 五谷不蕃，六畜不育，而蓬蒿藜藋并興。 夫鳳皇之文，前德義，后日昌。 昔人之受命者，龍龜假，河出圖，雒出書，地出乘黃。 今三祥未見有者，雖曰受命，無乃失諸乎？”(黎翔鳳撰，梁運(yùn)華整理：《管子校注》，第426 頁。)，非常符合典型的西漢之時祥瑞神話論證邏輯，這種“致物”思想也與《禮記·禮器》“升中于天，而鳳皇降，龜龍假”的記載有著共同淵源。

當(dāng)然，即便《管子·封禪》系晚出之作，也不妨礙對于齊桓公封禪嘗試的理解，仍然能夠反映出自身著眼于祭告至上神以換取統(tǒng)治的合法性、神圣性與權(quán)威性所在。 齊桓公欲前往泰山行封禪祭儀，也彰顯出當(dāng)時的齊、魯、秦、晉等各諸侯國間的祭祀圈并非完全具有區(qū)域獨(dú)立性，而是極有可能存在交叉與重合，后來隨著秦漢一統(tǒng)進(jìn)程的加快，這些祭祀圈逐漸被整合為覆蓋面更廣的全國性祭祀體系。 如果將齊桓公的欲行封禪行為置于神話思維觀念下，還能得出新的認(rèn)識，那便是與東方神祇的認(rèn)同有關(guān)。 楊華先生通過將睡虎地秦墓竹簡、里耶秦簡、天星觀楚簡等新出簡帛材料，與《史記·封禪書》《漢書·郊祀志》的內(nèi)容進(jìn)行考察比對，認(rèn)為秦始皇封禪失敗源于自身未曾得到東方神祇的認(rèn)同；漢武帝則不同，他通過重用齊魯之地的儒生參與封禪大典，并在整個封禪過程中遵循儒家古禮，故而在取得東方神祇認(rèn)同的前提下，封禪祭典進(jìn)展順利，從而完成神權(quán)的“混一”過程①楊華：《秦漢帝國的神權(quán)統(tǒng)一——出土簡帛與〈封禪書〉、〈郊祀志〉的對比考察》，《歷史研究》2011 年第5 期。。 楊氏的分析視角新穎且不失中肯，如此看來，相較于秦始皇、漢武帝，齊桓公更是坐擁東方神祇認(rèn)同等天時、地利、人和之便，所以他在功成之后欲尋求封禪的想法并不顯突兀。

誠如司馬遷所言，“自古受命帝王，曷嘗不封禪”(《史記·封禪書》），封禪甚至成為歷代君主爭相彰顯自身積功修德之務(wù)的身份象征，齊桓公亦不例外。 他認(rèn)為自己“攘夷”之舉勞苦功高，加之其他諸侯國已經(jīng)聽命于齊國，功績顯赫，因而欲執(zhí)意前往泰山舉行封禪祭典。 然而，這種局面顯然是管仲等輔臣不愿意看到的，周邊夷狄勢力期待卷土重來，外患未除；以晉國、楚國為代表的各諸侯國貌合神離，都欲通過壯大本國實(shí)力取而代之；加之齊國境內(nèi)的豎刁、易牙、公子開方等佞臣力量不容輕視，內(nèi)憂不斷。 管仲是齊桓公稱霸的堅(jiān)定助推者，這從鮑叔牙的勸諫言論中清晰可見，“君將治齊，即高傒與叔牙足也；君且欲霸王，非管夷吾不可”(《史記·齊太公世家》）。 但他深知封禪之舉會使之前“尊王”策略積累的稱霸優(yōu)勢付諸東流，容易落下不遵周制的“不義”僭越口實(shí)，從而成為內(nèi)、外反對勢力爭相討伐的新目標(biāo)，這將極大危害齊桓公根基尚不穩(wěn)的霸主之位。 據(jù)《管子》所載，管仲擅長以神道治政，深知按常理勸諫無法奏效，“睹桓公不可窮以辭”，于是轉(zhuǎn)而以封禪的所有征兆皆不具備，即“天命不至”才成功說服齊桓公打消封禪念頭。 違背天命的行為是齊桓公斷然不敢實(shí)施的，這也是文學(xué)人類學(xué)所倡“神話觀念決定論”②參見葉舒憲：《神話觀念決定論芻議》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》2014 年第5 期；葉舒憲：《神話觀念決定論與文化基因說》，《吉首大學(xué)學(xué)報(bào)(社會科學(xué)版)》2017 年第5 期等。的一個突出實(shí)例，信仰觀念對行為動機(jī)的驅(qū)動效應(yīng)既有促進(jìn)的一面，當(dāng)然也允許存在“促退”即約束的一面。

封禪祭典作為中國古代一種隆重的宗教祭祀行為，其祭儀本身除了宣告帝王統(tǒng)治者壟斷祭天權(quán)力，象征其擁有代天治理天下之能外，還強(qiáng)調(diào)“主祭昊天以先祖先王配，則表現(xiàn)著他是這個宗族的唯一的合法繼承者，這是祭祀宗法倫理化的結(jié)果”③劉慧：《泰山信仰論》，《民俗研究》2015 年第2 期。。 如此一來，王權(quán)擁有者通過封禪儀式，既被賦予“神德”；又通過儀式本身蘊(yùn)含的布政德、行教化等社會倫理規(guī)范，而被賦予“人德”，集神權(quán)與王權(quán)、神德與人德于一身，顯然有助于維護(hù)神圣王權(quán)。 齊桓公的封禪嘗試雖然未能實(shí)現(xiàn)，但是“權(quán)者，神圣之所資也；獨(dú)明者，天下之利器也；獨(dú)斷者，微密之營壘也。 四封之內(nèi)，以正使之；諸侯之會，以權(quán)致之”(《管子·霸言》）。 選擇規(guī)避此系數(shù)極高的政治風(fēng)險(xiǎn)顯然更符合齊國的既得利益，畢竟維護(hù)齊桓公霸主權(quán)力的穩(wěn)固才是春秋之時“正天下”的當(dāng)務(wù)之急。 不可否認(rèn)，管仲雖然力阻齊桓公的封禪行為，但他對儀式表演之于霸權(quán)話語建構(gòu)的重要關(guān)聯(lián)性依然非常重視。

三、儀式表演與霸權(quán)話語建構(gòu)

儀式是普遍存在于社會發(fā)展進(jìn)程中的一種文化現(xiàn)象，是戲劇表演的重要源頭，這也曾引起19世紀(jì)劍橋?qū)W派的高度關(guān)注，他們認(rèn)為古希臘悲劇的產(chǎn)生即源于儀式。 正是由于儀式和戲劇之間的相同元素，使得儀式作為表演成為可能，在某種意義上講，儀式表演事實(shí)上也是一種文化表演。 美國人類學(xué)家米頓·辛格(Milton Singer)將儀式行為視為一種文化表演，認(rèn)為儀式行為關(guān)乎信仰，而且通過觀眾視角非常容易察覺出信眾與信仰間的關(guān)系④轉(zhuǎn)引自Clifford Geertz. Religion as a Cultural System. In David Hicks. Ritual and Belief： Readings in the Anthropology of Religion. Boston： McGraw-Hill College， 1999， pp.11-35.。 美國另一位人類學(xué)家理查德·鮑曼(Richard Bauman)在其“表演理論”闡釋過程中，強(qiáng)調(diào)應(yīng)該注意表演的儀式語境問題，因?yàn)椤霸趦x式語境中，表演、表演者以及表演類型之間仍然保持著聯(lián)系，表演語境的差異導(dǎo)致表演功能也變得有所不同”①Richard Bauman. Verbal Art as Performance， American Anthropologist， Vol.77， No.2， 1975， p.301.，他已將儀式視作文化表演或特殊的交流方式。

美國人類學(xué)家克利福德·格爾茲(Clifford Geertz)則基于辛格、鮑曼等人的研究，進(jìn)一步指出儀式表演行為對于儀式參與者來說，可視作“信仰的表演、物化與實(shí)現(xiàn)，這源于信仰本身的同時，也是對信仰的一種馳援”②Fiona Bowie. The Anthropology of Religion： An Introduction. Oxford： Blackwell Publishing Ltd.， 2000， p.26.。 換言之，參與者在塑造儀式表演這種信仰內(nèi)容模型的同時，也在對自身信仰的堅(jiān)定與獲取上做出積極回應(yīng)。 與此同時，參與者通過作為媒介的儀式足以調(diào)動起情緒與動機(jī)，并能夠真實(shí)體驗(yàn)儀式表演背后的神圣化信仰：

因?yàn)檎窃趦x式(神圣化了的活動)中，“宗教概念是真實(shí)的”、“宗教指引是有道理的”這類信仰，以某種方式產(chǎn)生出來。 正是在特定儀式中——即便這儀式不過是背誦神話，求助神諭或裝點(diǎn)墳?zāi)埂诮滔笳鞣査l(fā)的情緒和動機(jī)，與象征符號為人們系統(tǒng)表述的有關(guān)存在秩序的一般觀念相遇，相互強(qiáng)化。 在儀式中，生存世界與想象世界借助單獨(dú)一組象征符號形式得到融合，變成同一個世界，從而使人們的現(xiàn)實(shí)感產(chǎn)生了在我的引語中桑塔亞納所指的獨(dú)特改變。 無論神靈介入在宗教信仰的產(chǎn)生過程中起不起什么作用——用不著科學(xué)家對此說三道四，至少可以說，人類宗教信念的出現(xiàn)，是以宗教儀式的具體活動為背景的。③[美]克利福德·格爾茲：《文化的解釋》，納日碧力戈等譯，上海：上海人民出版社，1999 年版，第129 頁。

相較于其他人類學(xué)家，格爾茲倡導(dǎo)文本作為文化描寫的系統(tǒng)，既包括文字文本，又包括文化文本，注重結(jié)合社會話語對儀式表演意義進(jìn)行文化闡釋。 這就使得他對儀式表演的理解與闡釋建立在文化表演的基礎(chǔ)之上，朝著儀式行為的發(fā)生動機(jī)以及真實(shí)性方向延伸，也更多傾向于信仰表述與社會生活方式的展演。 格爾茲的這種“儀式觀”在《管子》描述的諸多儀式敘事中都有著具體呈現(xiàn)，其文本注重利用儀式表演中的等級身份、行為規(guī)范、社會慣習(xí)等文化要素與象征符號，強(qiáng)化齊桓公對于政治權(quán)力話語的建構(gòu)以及操演，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)對于整個社會生活的掌控。 這也正是他將“明鬼神，祗山川，敬宗廟，恭祖舊”(《管子·牧民》）視為管理民眾的“順民之經(jīng)”的原因所在。 否則，或?qū)⒁颉安幻鞴砩駝t陋民不悟，不祗山川則威令不聞，不敬宗廟則民乃上校，不恭祖舊則孝悌不備”(同上），致使政權(quán)顛覆乃至滅國這類不可控的災(zāi)難性后果出現(xiàn)。 從這個層面上講，神圣儀式行為的舉行能夠有效維系并鞏固王權(quán)，儀式表演的過程的確可被視為權(quán)力話語的建構(gòu)過程。

“禮也者，合于天時，設(shè)于地財(cái)，順于鬼神，合于人心，理萬物者也?！?《禮記·禮器》）儀式關(guān)乎包括天地人鬼、世間萬物在內(nèi)的一切有形以及無形的存在，這能夠從儀式表演的多元化、復(fù)雜化空間中體現(xiàn)出來，此類空間涵蓋人與神的空間、人與人的空間、人與物的空間、生者與逝者的空間等，不一而足。 因而李萍先生如是總結(jié)道：“在儀式的場地中，往往會設(shè)置一些符號以表明這些空間的存在——可見的物質(zhì)空間與看不見的意識空間形成對應(yīng)?！雹芾钇迹骸秲x式音聲的“表演”與“展現(xiàn)”——以湖北省石首地區(qū)喪葬儀式音聲為例》，《音樂研究》2010 年第6 期。以《管子·輕重甲》為例，“昔堯之五更五官無所食，君請立五厲之祭，祭堯之五吏。春獻(xiàn)蘭，秋斂落，原魚以為脯，鯢以為殽”。 其書規(guī)勸齊桓公以身作則，對春秋之時已漸被遺忘的羲和、共工、鯀等堯帝時代的功臣重新舉行“厲祭”儀式，春天敬獻(xiàn)蘭花，秋天饗以新谷，同時強(qiáng)調(diào)以魚牲為祭，這使得人與神、人與物、生者與逝者的多元神圣空間得以呈現(xiàn)。 至于《管子·揆度》所載“釁祭”儀式、《管子·侈靡》所載“瀹祭”與“燎祭”儀式等，無不與此相類。 齊桓公通過掌控這些儀式表演，不僅使得齊國經(jīng)濟(jì)實(shí)力顯著提升，而且自身統(tǒng)治權(quán)威得以強(qiáng)化，進(jìn)一步實(shí)踐著對權(quán)力話語的操演，為后面整個稱霸進(jìn)程的實(shí)現(xiàn)做好政治、經(jīng)濟(jì)以及軍事上的鋪墊。

需要注意的是，儀式表演過程中體現(xiàn)出來的名實(shí)問題同樣是齊桓公霸權(quán)話語建構(gòu)的重要策略。 春秋之時，隨著諸侯爭霸格局日益顯現(xiàn)，傳統(tǒng)禮制根基有所動搖，原有的名實(shí)關(guān)系甚至出現(xiàn)相互背離現(xiàn)象，這甚至已成為威脅當(dāng)權(quán)者政治穩(wěn)定的社會問題。 《管子·九守》之“督名”曰：“修名而督實(shí)，按實(shí)而定名。 名實(shí)相生，反相為情。 名實(shí)當(dāng)則治，不當(dāng)則亂。 名生于實(shí)，實(shí)生于德，德生于理，理生于智，智生于當(dāng)?！苯y(tǒng)治階層需要通過“正名”有效解決名實(shí)之辨的問題，目的在于借助自身的權(quán)力意志實(shí)現(xiàn)名實(shí)相當(dāng)，這能夠體現(xiàn)出“名實(shí)之間可以言說和建構(gòu)的約定性空間就是權(quán)力話語和意識形態(tài)的空間”①荊云波：《文化記憶與儀式敘事——〈儀禮〉的文化闡釋》，廣州：南方日報(bào)出版社，2010 年版，第165 頁。命題的存在合理性。 為了更好地服務(wù)于霸權(quán)統(tǒng)治，《管子》延續(xù)著傳統(tǒng)“玉德說”的演變過程而來，賦予通神、通靈原初功用的玉以抽象的“九德”觀念，即所謂仁、知、義、行、潔、勇、精、容、辭，引導(dǎo)民眾從倫理道德角度接受“玉德觀”并將其付諸實(shí)踐，以期達(dá)成名實(shí)的“約定俗成”之效。 一如《荀子·正名》所載：“名無固宜，約之以命。 約定俗成謂之宜，異于約則謂之不宜。 名無固實(shí)，約之以命實(shí)，約定俗成謂之實(shí)名?！雹谕跸戎t撰，沈嘯寰、王星賢點(diǎn)校：《荀子集解》，北京：中華書局，1988 年版，第420 頁。這在儀式表演中能夠得以彰顯。

在殷商以前的上古時代，初民深受神話思維影響，認(rèn)為唯有在神圣場域中舉行儀式表演才能獲取掌控天下的威權(quán)。 即便到了注重宗法禮制的西周時期，周人仍然需要“建立一個超越部族性質(zhì)的至高天神的權(quán)威，甚至周王室自己的王權(quán)也須在道德性的天命之前俯首”③許倬云：《西周史》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1993 年版，第315 頁。。 然而，春秋以降，強(qiáng)調(diào)神圣信仰的天命觀逐漸有意識地向注重倫理約束的道德觀傾斜，齊桓公正是借助于一系列的儀式表演實(shí)現(xiàn)著對現(xiàn)實(shí)預(yù)設(shè)的模擬、規(guī)范與糾偏。 如此一來，作為儀式參與者的民眾就能夠在潛移默化中，通過儀式表演接受霸權(quán)話語建構(gòu)過程中所預(yù)設(shè)的道德觀念，進(jìn)而真正實(shí)現(xiàn)名實(shí)的“約定俗成”。 縱觀《管子》的輕重策略可知，增強(qiáng)齊國的經(jīng)濟(jì)實(shí)力是齊桓公稱霸諸侯的必然選項(xiàng)，為此他強(qiáng)調(diào)利用“地?cái)?shù)”理財(cái)?shù)姆椒?，其中之一便是效仿黃帝時代伯高所獻(xiàn)策略，即山上發(fā)現(xiàn)金、鉛、錫、銅、鐵等金屬礦苗，國君應(yīng)當(dāng)封山并建造祭壇，“距封十里而為一壇，是則使乘者下行，行者趨”(《管子·地?cái)?shù)》），如此方能將國家礦權(quán)掌握在君主手中。 但是這類因特定目的設(shè)壇而祀的祭儀，卻充分反映出儀式表演在服務(wù)于權(quán)力話語建構(gòu)的同時，將自身“應(yīng)盡的規(guī)范和責(zé)任周期性地轉(zhuǎn)換成想要做的規(guī)范和責(zé)任”④[英]維克多·特納：《象征之林——恩登布人儀式散論》，第29 頁。。 換言之，儀式表演所具有的調(diào)節(jié)轉(zhuǎn)換機(jī)制被進(jìn)一步明確化。

從比較神話學(xué)視角分析，古人最初都希望通過儀式表演實(shí)現(xiàn)自身往返于神圣世界與世俗世界之間的愿景，并且“在處理人與神的關(guān)系時，人總是按照自己的現(xiàn)實(shí)存在，設(shè)想一個神靈世界，并通過神話與儀式，賦予那個神圣的神靈世界以原型的意義”⑤荊云波：《文化記憶與儀式敘事——〈儀禮〉的文化闡釋》，第192 頁。。 統(tǒng)治者也正是憑借著人們對于神靈的信仰崇拜，以集神權(quán)與王權(quán)于一身的神靈代言人身份操控整個儀式表演，這同時在認(rèn)知與情感兩個層面上影響著人們的選擇判斷，因而個體對于權(quán)力的順從普遍源自內(nèi)心的滿足與接受，而非客觀的外在強(qiáng)制。 法國社會學(xué)家愛米爾·涂爾干(émile Durkheim)之所以將作為圖騰本原的“曼納”⑥曼納，又譯為“馬納”、“瑪那”等，文化人類學(xué)專指一種非人格的超自然神秘力量或信仰，廣泛分布于太平洋地區(qū)的美拉尼西亞宗教以及波利尼西亞宗教之中。 據(jù)涂爾干介紹，英國傳教士考德林頓(R·H·Cordrington)曾給出如下定義：“這是對一種與物質(zhì)力量完全不同的力的信仰，這種力不論善惡，無所不為，擁有它或者控制它將受益無窮，這就是曼納?！?[法]愛彌兒·涂爾干著，渠敬東、汲喆譯：《宗教生活的基本形式》，北京：商務(wù)印書館，2016 年版，第268 頁。)(Mana)視為權(quán)力的原型，是因?yàn)樗麍?jiān)信“曼納”的觀念已然賦予了權(quán)力以威權(quán)形象與神圣性起源⑦參見[法]愛彌兒·涂爾干：《宗教生活的基本形式》，第六、七章。，而在文學(xué)人類學(xué)的玉石神話信仰理論中，通靈之玉所承載的天賜靈力以及生命起源能量，也正是“曼納”或“精”的觀念再現(xiàn)，這進(jìn)一步反映出“曼納”不僅僅是權(quán)力的形象和起源，連人類的生命都要仰賴其作用而得以維系，所以從這一點(diǎn)上講，涂爾干的觀點(diǎn)無疑是成立的。

儀式實(shí)踐與表演是滋養(yǎng)歷代政權(quán)建構(gòu)政治神話的有效途徑，統(tǒng)治階層數(shù)千年來樂此不疲地通過儀式這種足以“體現(xiàn)社會規(guī)范的、重復(fù)性的象征行為”⑧[美]大衛(wèi)·科澤：《儀式、政治與權(quán)力》，王海洲譯，第11 頁。，將神權(quán)和王權(quán)在神圣場域中有機(jī)融為一體，利用民眾的鬼神信仰觀念來獲取對其統(tǒng)治威權(quán)的認(rèn)同與順從。 統(tǒng)治階層政治權(quán)力對于儀式的利用，必然通過一些特殊的敘事方式予以呈現(xiàn)。而意在助推齊桓公成為“神圣”與“明圣”國君的《管子》，正是憑借自身對于包括祭祀儀式在內(nèi)的各種儀式表演的合理運(yùn)用，逐漸建構(gòu)起對春秋時期的政治世界，以及身處其中的政治主體所持政治態(tài)度的理解，最終促使齊桓公掌控霸業(yè)權(quán)力話語的政治意圖成為現(xiàn)實(shí)。