儒家正義理論如何可能？

全林強

一

陳強立（Jonathan Chan）在《共同的善與全球貧困的倫理學：一種儒家視角》①Jonathan Chan，“Common Good and the Ethics of Global Poverty：A Confucian Perspective”，in The Common Good：Chinese and American Perspectives，edited by David Solomon and P. C. Lo，Springer，2014.一文中列舉了一個關于行為主體的有限資源在與己關系親密者的需求和異國貧困個體的需求之間進行分配的事例。陳強立假設：我花100 美元可以為我的孩子找到一個較好的鋼琴老師。如果我愿意多花5 美元，那么我可以為孩子找到一個更好的老師。5 美元在最貧困的非洲國家，足以救濟一位與我的孩子年齡相仿的兒童，甚至可以挽救處于饑荒中的兒童的生命。如果我把額外的5 美元捐助給饑荒賑濟基金，就可以滿足一位兒童的基本生活需求，但是我的孩子就必須接受一種比可預期的更低的鋼琴教育，從而意味著我的孩子將來必須接受較低質量的生活。

陳強立認為，對于他而言，降低孩子未來的生活質量是不可接受的，依據(jù)儒家理論，家庭成員、親戚和朋友的需求的滿足比其他人更具有優(yōu)先性，對于儒家主體而言有特殊的義務：“對儒家而言，幫助近距離或者遠距離的貧困者的義務比不上我們幫助家庭成員、親戚和朋友獲得一種豐富生活的義務。儒家給予家庭成員、親戚和朋友以更大的優(yōu)先性。”①Jonathan Chan，“Common Good and the Ethics of Global Poverty：A Confucian Perspective”，pp.165—166.陳強立的結論是符合生活常識之直觀的，對于大多數(shù)人而言，給予一位陌生人或者異國的貧困個體的關注比給予家庭、親戚和朋友的關注要少。在資源有限的前提下，人們傾向于為自己所最關注的關系范圍內(nèi)的進行優(yōu)先分配。彼得·辛格認為：“如果我們有能力阻止某種壞的狀況發(fā)生，并且沒有引起其他道德顯著的代價，那么，在道德上，我們應該去做。”②Peter Singer，“Famine，Affluence，and morality”，Philosophy & Public Affairs，Vol.1，No.3，1972.按照辛格的理論，處于饑荒中的兒童的生命受到威脅，這是道德顯著重要的；額外5 美元的奢侈鋼琴教育不具有道德意義。假設每個孩子都有接受100 美元的鋼琴教育的權利，而陳強立所花費的100 美元，已經(jīng)滿足了這項基本權利的訴求，額外的5 美元的奢侈享受不具有道德意義。陳強立批判辛格的原則，認為這條原則沒有明確“沒有產(chǎn)生其他道德顯著的代價”的具體含義，“依據(jù)辛格的原則所描述的義務不是沒有爭議的，而是該原則的說服力在于該原則的限定短語——‘沒有因此而產(chǎn)生任何道德顯著的代價’被解釋?！雹跩onathan Chan，“Common Good and the Ethics of Global Poverty：A Confucian Perspective”，p.166.實際上，對于辛格而言，這種“道德顯著的代價”是捐獻份額沒有導致捐獻者生活質量的降低，而維持一種有質量的生活④Peter Singer，The Most Good You Can Do：How Effective Altruism Is Changing Ideas About Living Ethically，New Haven：Yale University Press，2015，p.15.——比如捐獻份額相當于平均收入的百分之十。“有效利他主義是對許多不同背景的人和發(fā)達國家中收入不高于，甚至有時低于他們社會的平均收入的人來說的。他們能夠通過捐獻，比如說收入的百分之十，給有效的慈善機構以拯救生命，或者通過其他方式不同于那些依賴微薄收入而生存的人的生活。按照購買力來計算，這些依賴微薄收入而生存的人的收入相當于美國中等收入百分之一至百分之二。”⑤Peter Singer，The Most Good You Can Do：How Effective Altruism Is Changing Ideas About Living Ethically，pp.36—37.辛格在《饑荒、富裕與道德》（Famine，Affluence，and Morality）中所提出的理論與之后所提出的“有效利他主義（Effective Altruism）”是一致的，即不損害捐獻者生活質量的條件下的捐獻。辛格對“道德顯著代價”的理解是明確的，陳強立的批判是無效的。辛格的問題在于：只關注以什么方式才能減少貧困，并且他把這種解決的方案限制在非國家的慈善機構以及公民的個體行為，而不研究造成貧困的原因——制度性和關系性因素，后者是當代全球貧困問題的主流。①Elizabeth Kahn，“Poverty，Injustice and Obligations to Take Political Action”，in Ethical Issues in Poverty Alleviation，edited by Helmut P. Gaisbauer，Gottfried Schweiger and Clemens Sedmak，Springer，2016，pp.209—224.

在這里，我的意思并不是說陳強立的行為是錯誤的——他把5 美元用于提高自己孩子教育的做法符合一般人的常識，而是說陳強立所提供的理由是不正義的。陳強立沒有提供一條足以為他的行為辯護的理由，他的理由是：給予他的家庭成員、親戚和朋友以優(yōu)先權。這個事例的核心不是5 美元在他的孩子和陌生的貧困孩子之間的分配，而是他的孩子與陌生的孩子兩者，同為人類的一員，具有同等的權利和道德權重。5 美元能夠保證一個處于貧困境況的孩子的基本生活需求，但陳強立沒有提供足以支持他的選擇的理由，也沒有能夠提供足以反駁這個孩子向他抗議的理 由。

陳強立的理論放大了儒家倫理所含有的特權觀念，沒有把所有的人類個體作為平等的對象對待，而是設立了歧視的條件，即家庭成員、親戚和朋友有更大的權利訴求和道德權重。依據(jù)平等原則，不捐獻額外5 美元需要找到一個與貧困孩子的基本生活需求同等權重的理由，比如陳強立用5 美元幫助了一個生活在附近的另一個小孩基本生活需求，這個理由是可以成立的。芭芭拉·赫爾曼認為，在這種情況下，遭忽視者沒有權利向一個具有同等權重的幫助行為提出抗訴。②芭芭拉·赫爾曼：《道德判斷的實踐》，陳虎平譯，北京：東方出版社2006 年版，第257 頁。陳強立孩子的奢侈享受沒有道德意義，不能作為他忽視貧困孩子訴求的理由——除非儒家放棄權利平等的價值觀念?，F(xiàn)代的儒家學者認為，傳統(tǒng)儒家沒有明確的權利平等的觀念，但是這并不妨礙從儒家的“仁愛”觀念推導出權利平等的價值③韓星：《仁道——人權理論的價值基礎》，載《河北學刊》2015 年第1 期；陳祖為：《儒家思想與人權》，載《學術月刊》2013 年第11 期。。李承煥試圖用《孟子》中“受人之牛羊”“王之臣有托其妻子于其友”兩個例子證明：儒學已經(jīng)有了權利的觀念，即使沒有提出“一項權利”的表達，“牲畜所有者即是權利持有者（牲畜則是第三方受益者）；而受委托照料牲畜者則是義務的承擔者。用霍菲爾德的分析，牲畜的所有者擁有主張權和行使權；受委托者具有相應的責任和義務。從這里我們注意到，盡管沒有使用‘權利’一詞，權利觀念明顯地包含于《孟子》的語句中?！雹芾畛袩ǎ骸度寮一诿赖碌牡赖轮写嬖跈嗬^念嗎？》，載《現(xiàn)代哲學》2013 年第3 期。陳嘉明批評李承煥所使用的一種后推邏輯：“李承煥的這一反駁并不能成立。因為他所做出的這種推論，其邏輯等于說，我有了財產(chǎn)交易的行為，就意味著我具有關于財產(chǎn)權利的理論觀念；或者更通俗地說，我有著吃飯的行為，因此我就具有關于飲食的理論一樣。這顯然是不對的?！雹蓐惣蚊鳎骸吨袊F(xiàn)代化視角下的儒家義務論倫理》，載《中國社會科學》2016 年第9 期。

缺乏權利觀念的德性論是否能夠在一種歧視性的原則的基礎上建立？這是儒家處理權利與德性之間關系的一個問題。陳強立把“仁”或“仁愛”作為共同的善（Common Good），“仁”的等差性以及由此秩序“推擴”出去達到一種“歸仁”所形成的“大同世界（Grant Union）”，能不能算是一種美德？這是可以質疑的。儒家“仁愛”的普遍性如何由一種等差或者優(yōu)先特權式的道德歧視來體現(xiàn)，而且二者又不相互矛盾？這個問題是儒家一直都無法證明 的。

儒家仁愛的一視同仁，或者對人類的一種普遍的關注——“仁作為核心價值，實質上是普遍的生命關懷”①蒙培元：《儒學的核心價值及現(xiàn)代意義》，載國際儒學聯(lián)合會編：《國際儒學研究文萃》，北京：人民出版社2014 年版，第41 頁。——只有在一種基于想象或者直覺的情況下才能成立，即在“仁”的過程沒有遭遇倫理困境時才成立?！叭省辈皇且环N理性法則，無法給予所遭遇的每一個個體平等地位，即無法給予每一個個體平等的權利和道德權重。儒家學者在強調“仁”作為一種具有普遍性質的“推擴”過程的流通性質時，沒有關注到休謨所提出的“削弱”的問題。在《人性論》中，休謨指 出：

在想象我們所認為實在的，存在的對象時，我們總是在其有秩序和位置下來考慮它們，從來不由一個對象跳到與之遠隔的其他一個對象，而總要經(jīng)歷于它們中間的全部那些對象，至少是要粗略地加以檢視。因此，當我們反省與我們遠隔的任何對象時，我們不但先要經(jīng)歷位于我們和那個對象之間的一切對象，然后再達到那個對象，而且每一剎那都是重復那個過程，因為我們每一剎那都被召喚回來考慮自己和自己的現(xiàn)前情況。我們很容易設想，這種間斷必然地觀念削弱，因為它打斷心靈的活動，而且使想象不能那樣緊張連接，如在我們反省一個近處的對象時那樣。②休謨：《人性論》，北京：商務印書館1980 年版，第462 頁。

“仁”包含了等差之愛以及超越等差之愛“推”“讓”的“一體之仁”③黃玉順：《中國正義論剛要》，載《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009 年第5 期。，在每一次向外“推擴”的過程中都包含了一個休謨所說的“被召喚回來考慮自己和自己的現(xiàn)前情況”。儒家如何保證“召喚”后的另一個過程的方向與前一個過程是一致的或者大致相同的？在5 美元的事例中，按照儒家這種所謂的“普遍性”的關懷要求，即使對孩子更好的鋼琴教育在他心目中是一件很重要的事，但他仍然要把5 美元捐獻給貧困小孩，這樣才能被稱為所謂體現(xiàn)“普遍的生命關懷”。而陳強立依據(jù)儒家的“仁”的結果是，這種“被召喚回來”的考慮把他的“普遍的生命關懷”限制在了他的小孩奢侈的享受上。這說明，按照儒家所設想的“超越等差之愛”的仁愛精神的“推擴”本能地產(chǎn)生了一種狹隘的自我封閉，形成了一個在親緣、親密關系范圍內(nèi)的環(huán)形回路，而屏蔽了外界個 體。

在面對一種資源分配的選擇時，儒家學者所考慮的僅僅是利益分配問題①黃玉順：《中國正義論剛要》，載《四川大學學報（哲學社會科學版）》2009 年第5 期。，認為獲得平等收入或者財富就是一種正義，而忽視了物質資源的平等并不等于正義，或者物質資源的不平等也不等于不正義。在前者與后者之間仍然間隔著一道檢測的門檻——權利。物質資源的不平等之所以被認為是不正義的，是因為它產(chǎn)生了權利、地位分配的不平等，物質財富擁有者壟斷了某種特權，使貧困者無法實現(xiàn)某種本應屬于自己的權利。②Elizabeth S. Anderson，“What is the point of Equality？”，Ethics，Vol.109，No.2，1999.陳強立的儒家理論預設了一個擁有特權的群體，即家庭、親戚和朋友擁有比其他人更高的優(yōu)先權，而且擁有比其他人更大的道德權重，“儒家五倫的精髓在于為不同人根據(jù)其不同的社會地位和角色提供了行為指導的規(guī)范。在社會關系的等級結構下，以五倫為例證，權利幾乎無法平等地分配給每個個人，而不顧及他們的社會地位與關系的差別?！雹劾畛袩ǎ骸度寮一诿赖碌牡赖轮写嬖跈嗬^念嗎？》，載《現(xiàn)代哲學》2013 年第3 期。在這種理論背景下，即使陳強立充分照顧了家庭、親戚和朋友之外的個體，實現(xiàn)了《禮運》所描述的“大同世界”“我們都能夠繁榮”，但我們?nèi)钥梢哉f，這種方案是不正義的，其“大同世界”也是不正義 的。

二

陳強立的儒家理論給予家庭、親戚和朋友以優(yōu)先的特權，它設置了一個非常強的優(yōu)先條件，導致了儒家理論無法把可能出現(xiàn)的緊急情況納入考慮之中并給予恰當?shù)臋嘀?。對一般人而言，首先關注的對象是家庭成員、親戚和朋友，在一般情況下，也就是倫理困境沒有出現(xiàn)時，按照這種等差模式進行分配是沒有問題 的。

事例一：有兩個小孩a 和b，a 是A 的孩子，b 是B 的孩子。B 恰好有事，委托A 幫忙照顧。a 和b 同時想要吃雪糕，一根雪糕的價格是2 元，而A 身上只帶了2 元。A 選擇給a 買雪糕，而不給b 買。

在這個事例中，a 和b 都想要一根雪糕的訴求，沒有道德意義，A 給誰買，或者都不買，都不足以引起道德判斷。這種情況下，按照儒家理論，a 是A 的家庭成員，比b 有優(yōu)先權，因此，A 傾向于為a 買雪糕，滿足他的需求。當然，A 也會慎重考慮，如果只滿足a 而不滿足b，會不會導致A 和B 關系的危機。但這些不足以啟動道德判斷，僅僅是一種普通的生活場景。儒家理論在這種場景中是恰當?shù)?，也是符合我們常識 的。

事例二：與上述事例中的人物和情境相同。A 帶a 和b 去沙灘上玩耍，a 在沙灘上跑動，b 則趁A 不留神時爬上了海邊的一堆巖石上。A 準備去把b 抱下來時，發(fā)現(xiàn)a 也有跌倒的傾向。如果a 跌倒，最大的可能是跌破鼻子；如果b 摔倒，可能有生命危險。A 只能幫助a 或b，而無法同時幫助a 和b。

事例二包含了事例一所沒有的因素：生命權的侵害。b 跌落可能導致b 喪失生命。按照儒家理論，家庭成員、親戚和朋友具有優(yōu)先的特權，B 是A 的朋友，則b也屬于擁有特權者之一。但陳強立指出，在特權者范圍內(nèi)，仍然是有優(yōu)先次序的，“一個人對于他的家庭成員比他的同胞具有更大的義務，對他的同胞比對其他國家的人民有更大的義務”①Jonathan Chan，“Common Good and the Ethics of Global Poverty：A Confucian Perspective”，p.161.。朋友屬于“同胞”的范圍，對于朋友的責任是對家庭成員的責任的一種“推擴”，“對于儒家而言，所論及的‘愛’是一種‘等級’的愛，始于他的家庭成員，逐漸地擴展至他所在的社會及整個世界”②Ibid.，p.161.。由于這種義務和責任的優(yōu)先次序，在這個事例中，與5 美元事例類似，A 應該選擇幫助a。事例二與5 美元事例的不同之處在于，a 有免遭傷害的權利。對A 而言，幫助a 使他免遭傷害，是具有道德意義的。但是，儒家理論不考慮物理災難中所蘊含的權利問題，它所依照的是家庭成員的優(yōu)先次序的關注。b 在這個事例中，可能遭遇無法挽回的、令人痛惜的災難后果，可能喪失生命。在這里，我們并不區(qū)分“killing”與“l(fā)etting die”之間的倫理差異③對于這兩個概念區(qū)別的解釋見F. M. Kamm，Intricate Ethics：Rights，Responsibilities，and Permissible Harm，Oxford University，2007，pp.11—47。，我們只聲明A 對于a 或b 的不作為導致了a 或b 遭受災難，A 負有完全的道德責任，但不一定有法律責任。a 受傷和b 可能殞身，這兩種境況都應該納入A 的考慮中；a 免遭傷害的權利與b 免遭殺害的權利都應該作為A 的道德考慮的權重。b 的道德權重比a 大，因此，A 應該選擇救b，而不是a。同時，a 可以向A 抗議“為什么不先救我，有什么權利讓我遭受傷害”，但是，我們說a 沒有這種道德權利，并且A 免受這種抗議，那是因為有一個更大道德權重b 的存在。A 做了正確的、可允許的行為選擇。當然，我們并不否定a 可以抱怨“為什么不先救我”，但是這已經(jīng)不是道德問 題。

儒家理論所選擇的是救a，而不是b，是一個已經(jīng)固化了的模式，b 的境況和道德權重不被納入其中，或者是待a 的訴求獲得滿足后，b 才會被考慮，但我們前面假設這是一次性行為，不容A 在救a 后重復一次施救b 的行動。造成儒家理論產(chǎn)生這種后果的原因是，儒家沒有給予a 和b 平等的權利，僅僅依據(jù)偶然的因素，即a 偶然地出生在A 的家庭，成為A 的家庭成員，從而a 獲得了道德優(yōu)先考慮?？梢姡寮业赖聨в幸环N任意性的特 征。

事例三：與上述兩事例人物和情境相同。A 帶a 和b 去沙灘上玩耍，a 和b 在沙灘上跑動，同時有跌倒的趨向，而A 只能幫助a 或者b，而無法兼顧a 和b。

這個事例從形式上講，類似于事例二，卻有很大的區(qū)別。在事例二中，a 和b 有不同的道德權重，而在事例三中a 和b 有相同的道德權重。同時，事例三決然不同于事例一，在事例一中a 和b 都沒有道德權 重。

a 和b 同時跌倒在相同的沙灘上，所產(chǎn)生的傷害是相同的，二者有相同的權重。就權利而言，a 和b 對于A 有相同的免于傷害的訴求，A 都有使a 和b 擺脫傷害的義務，A 幫助a 或者b 都是可允許的。這里我們沒有引用“電車難題”（Trolley Problem）的復雜事例，主道、輔道人數(shù)的差異，由于生命權的非計數(shù)性而無法通過計算確定二者的權重；在我們這個事例中，a 和b 具有相等的權重，因此不需要考慮“電車難題”所帶來的麻 煩。

我們所要考慮的是：儒家方案中的A 幫助a 而非b，是不是可允許的？b 的抗議是否合法？這里我們提供的是整體論的方案。A 有給予任何人（X）以幫助使之免受傷害的義務，a 和b 是X 中的元素。這個事例類似于“布里丹情況”，要在兩個具有同樣價值的行為選項之間作出道德判斷。①芭芭拉·赫爾曼：《道德判斷的實踐》，第256 頁。赫爾曼所提供的實際上是整體論的方案?！叭绻粋€人做出救a 的行動，那他就不能做出救b 的行動（反之亦然）。但是，在不救b 時，他并不曾使他救b 的職責不獲履行。他當時就沒有救b（或a）的職責！若已承認兩個雙生子需要的要求，同時又沒有道德的理由偏向救這個還是救那個，那么，所有應當要做的事情，在救任何一個人時就都做到了?！雹谕蠒?，第257 頁。A給予任何人以幫助使之免受傷害的義務，這個表達式并沒有聲明A 必須滿足任何人（X）這個集合中的每一個元素的訴求。在一次性的行為中，A 只要滿足了X 中其中一個元素，比如a 的訴求，那么A 就履行了他的義務。并且，b 沒有權利抗議A 向a 履行他的義務而忽略自己的訴求，原因在于：a 擁有與b 相等的道德權重，b 沒有權利要求A 向他履行義務而不向a。馬庫斯認為A 對于每一方的義務都沒有解除，即使減輕罪名的情節(jié)（Mitigating Circumstance）可能為不履行義務提供一種借口，但義務本身并沒有被解除，義務的沖突仍然存在。③Ruth Barcan Marcus，“Moral Dilemmas and Consistency”，The Journal of Philosophy，Vol.77，No.3，1980.但是，我們認為b 的抗議的對象不是A而是a，抗議成立的條件需要b 證明他的道德權重高于a，如事例二中的b 所處的境況。對于a，反之亦然。因此，可以證明在儒家理論看來A 選擇幫助a 是可允許的，b 的抗議不合法。同理，非持儒家觀點的A 選擇幫助b 也是可允許的，a 的抗議也不合 法。

這里所提出的方案與陳強立的儒家理論的不同點在于：平等權利和道德權重為A 與a 之間的特殊關系設置了一種限制，A 不能無限制地滿足a 的訴求，未被滿足者b 的訴求可以駁回a 的訴求——假如b 的道德權重更大。而在另一種情況下，當a 和b 有相等的道德權重，則A 可以選擇或者不選擇依據(jù)自己與a 的特殊關系所形成的偏好而行動。同樣，在不具有道德權重的情況下，A 可依據(jù)自己的偏好自行選擇。當然，這里并不是說，A 的行為選擇不會引起抱怨，甚至在事例三中，A 對b 的不作為會引起B(yǎng) 的反感，但這已經(jīng)不具有道德意 義。

我們說陳強立的儒家理論是不正義的，因為它既沒有把貧困孩子的境況納入考慮，也沒有提供一條合理的道德理由。他選擇滿足他的孩子奢侈的鋼琴教育的訴求，而這種訴求的道德權重是低于貧困孩子對改善基本生活條件的訴求權重的。當然，我們不是說，當我們認識到這種行為不被允許時，我們必須要捐贈。影響我們履行義務的原因很多，而且有許多是非道德理由的恰當理由，但是必須排斥陳強立對特權的預設。對此，可以有以下理由：（1）貧困國家內(nèi)部的腐敗，導致大部分的援助資源被浪費，并且不公平的分配制度將造成更嚴重的不平等。①帕頓（Alan Patten）和博格（Thomas Pogge）認為，發(fā)展中國家的不作為可以作為解除我們義務的一個理由。（Thomas Pogge，“Real World Justice”，in Current Debates In Global Justice，edited by Gillian Brock and Darrel Moellendorf，Springer，2005，pp.52—53.）但是我們認為，義務不能解除，“發(fā)展中國家的不作為”只是阻礙義務的履行一種“借口”。（2）捐款的去向不透明及無法確定其具體用途。②Dale Jamieson，“Duties to The Distant：Aid，Assistance，and Intervention in The Developing World”，in Current Debates in Global Justice，edited by Gillian Brock and Darrel Moellendorf，Springer，2005，p.169.（3）需要找到一個有效的慈善機構，或者發(fā)現(xiàn)幾乎所有的慈善機構都在浪費捐贈者的錢。③辛格認為捐贈需要尋找有行政效率，且能夠保證捐贈款落實到具體計劃上的慈善機構，參見Peter Singer，The Most Good You Can Do：How Effective Altruism Is Changing Ideas About Living Ethically，“Choosing the Best Organization”一章。這些理由沒有消除我們的義務，只是使義務之履行不通暢，一旦這些理由不成立，義務必須履 行。

三

譚嗣同的《仁學》以“仁”為核心重構儒學，所謂“仁以通為第一義”“通之象為平等”“仁從二從人，相偶之義也。元從二從人，是亦仁也”。譚嗣同在此引述的是漢代鄭玄的注。陳來認為，“不是先秦的用例，不足為真實憑據(jù)”，并引梁漱溟的說法“仁就是慈愛之義”。盡管陳來對譚嗣同以“通”論“仁”給予很高的評價，但他仍然認為“仁以愛為第一義，通是愛的一種實現(xiàn)方式，若通而無愛，仍不得為仁，其顯例即譚氏所舉之通商為通，但通商畢竟不是仁”④陳來：《仁統(tǒng)四德——論仁與現(xiàn)代價值的關系》，載《江蘇社會科學》2016 年第4 期。。陳來對“仁”與“平等”關系的論述體現(xiàn)出了一種與宋明理學相同的結構模式，更側重于一種發(fā)生學或者生成論的解釋。“平等”能否從“仁”發(fā)生出來，這是本文在分析陳強立的事例中所隱含的一個疑問?！叭试诒举|上是要求平等的，在實踐上也是必然主張平等的，古語所謂‘一視同仁’，已經(jīng)充分顯明了仁的平等取向。”“仁”不等于“平等”，而是“從儒家的仁學不忍之心或惻隱之心導出平等的要求”。而我們在陳強立的事例分析中得出的結果是，儒家“仁”本能地產(chǎn)生了一種狹隘的自我封閉，形成了一個在親緣、親密關系范圍內(nèi)的環(huán)形回路，而屏蔽了外界個體。儒家仁學對于“仁”的經(jīng)典定義（慈愛、惻隱等），導致了這種困境，即“愛”必然是有差等的，而愛的外推必然是依據(jù)休謨所說的先后次序而發(fā)生的，盡管這種次序不一定存在時空的距離。這種差等性無法給予每個個體以平等的權重，愛父母、妻兒、兄弟姐妹，與愛朋友之間就不平等；同理，對于一個陌生人的愛如何能夠等同于對于家庭、親戚和朋友的愛，這是儒學所無法證明的。當然，我們可以構想一個平等的愛的可能世界，在這個世界里，我們給予任何人以平等的愛，就像墨家的“兼 愛”。

譚嗣同以“通”訓“仁”能否發(fā)展出一套平等權利的理論，這已經(jīng)是歷史的懸案，無法證明。但是，我們說以“愛”訓“仁”，并且試圖從“仁”推導出一套平等權利的理論，至少，現(xiàn)在看來是不成立的。韓星《仁道——人權理論的價值基礎》一文提出“儒家的仁道思想雖未直接推出人權理論，但‘仁道注重人的人格尊嚴，注重人的本體意義、注重人的主體性和能動性、注重人的自主性和自由性’，‘是人權主義的前提’。”①韓星：《仁道——人權理論的價值基礎》，載《河北學刊》2015 年第1 期。但他沒有注意到，儒家的“仁道”包含了排斥親緣、親密關系范圍之外的個體的特征。我們不否定儒家在尊重人格以及支持主體性方面的積極作用，但是應該看到，其所尊重的人格的個體范圍可能是狹隘的，而所支持的主體性可能是為這種狹隘的利益而服務 的。

儒家的正義所需要的是納入平等的道德權重和權利的考慮，并否定陳強立的理論對于親緣、親密關系對象福利訴求的無限制滿足的合法性。貧困孩子的基本生活權利訴求不應該遭到忽視，儒家理論需要為主體的不作為提供一套道德理由——如滿足附近貧困孩子的基本生活權利的訴求。這是客觀的、對等的道德理由，而儒家所提供的是偶然的、不對等的理由。僅以“仁”或者“仁愛”為基礎的儒家倫理學，無法提供前一種理 由。

儒學所需要的是把平等的道德權重和權利作為其倫理學的要素。但我們認為，儒學并不需要本源地具有權利理論的萌芽，甚至不需要討論二者的關系“權利作為儒學的一種備用機制”②陳祖為：《儒家思想與人權》，載《學術月刊》2013 年第11 期。這種問題。在事例一和事例三中，我們可見，A的行為并不觸發(fā)道德判斷，也就是說A 依照儒家的優(yōu)先次序先給a 買雪糕或者幫助a，都是可允許的，我們并不因為A 對b 的不作為而譴責A 的行為是道德不允許的，是道德錯誤的。在事例二中，A 幫助a，是錯誤的，因為A 的行為的理由是道德不允許的，是道德上錯誤的。理論沒有提供強制A 救b 的實際行為，而是提供了一種道德判斷。A 的行為觸發(fā)了道德判斷的程序，進入了道德審議的過程。赫爾曼認為健全的行為主體處于其所在的社會中，擁有相應的“道德顯著規(guī)則”構成道德審議域，當主體處于某種境況時，比如事例二，就會觸發(fā)道德判斷，“道德顯著的規(guī)則構成道德敏感性的結構。它們可以指示出什么時候某些類型的行為不應在毫無道德辯護的情況下獲準，或者它們可以防止某些類型的行為作為行為者的真實選項而出現(xiàn)”①芭芭拉·赫爾曼：《道德判斷的實踐》，第121 頁。。對于我們大多數(shù)人來說，我們無法承受因a 遭受輕微的傷害而忽視b 遭受嚴重生命威脅的不作為所帶來的良心的譴責。實際上，這種“良心”構成了我們的道德審議域。顯然，這是一種新康德主義倫理學的視角。這種視角提供了一種道德的限制，而這是儒家所沒有的。甚至在有些現(xiàn)代儒家學者看來，道德的領域是不應受限的，而平等權利的觀念是道德的下限，“儒家基于德性的道德，與自由主義基于權利的道德相對照，是最高要求主義的。這里，最高要求主義的意義在于：人類體驗中的一切都具有道德意義，每一個人一生的全部生活都是作為道德境遇而存在的?；跈嗬牡赖滤采w的僅僅是道德行為中最小的范圍（亦即，對的、可允許的、錯的），而儒家道德則覆蓋人類行為的最大范圍，以之作為自我修養(yǎng)的領域”②李承煥：《自由主義權利與儒家的德性》，載《江漢論壇》2013 年第6 期。。依照李承煥的上述理解，儒家是一種泛道德主義，所有的行為都被納入了道德領域，但是，對于事例一，我們很難說A 給a 或b 買雪糕或者不買這種行為具有道德意義?，F(xiàn)代倫理學，盡管對觸發(fā)道德判斷的門檻標準理解不一致，但是行為觸發(fā)道德判斷必須滿足最低門檻，是一種共識。而儒家沒有這種門檻的設置，在事例一中，依儒家的優(yōu)先次序要求，A 給b 買雪糕，而不給a 買，有可能被判定為一種道德錯 誤。

我們不必陷入儒家思想與“權利”概念、“儒家思想與人權理念究竟是否相容”或“儒家能不能接納人權”這樣的爭論中。③陳祖為：《儒家思想與人權》，載《學術月刊》2013 年第11 期。作為深嵌在我們本性中的因素，儒家價值觀念與權利共同構成現(xiàn)代社會的價值觀念。這里要警惕的是，儒家泛道德主義的傾向，為二者的共存保留空間，并且對二者作用的領域分配了空間。這種儒家理論遵循以下三個原 則：

原則一：行為不具有道德意義時，儒家“仁愛”是可允許 的；

原則二：行為具有道德意義時，且行為所指向的對象的境況具有相同的道德權重時，儒家“仁愛”是可允許 的；

原則三：行為具有道德意義時，且行為所指向的對象的境況具有不同的道德權重時，道德權重更大的指向的行為是可允許的，反之則不可允 許。

從上述三條原則，可見，儒家“仁愛”在非道德領域以及擁有相同權重的道德領域，是可允許的，而在擁有不同道德權重的道德領域，是不可允許的。在這里我們不否定儒家“仁愛”可能會產(chǎn)生原則三的結果。假設，在事例二中，b 是A 的孩子而非B 的，那么A 即使依據(jù)“仁愛”也能產(chǎn)生滿足原則三的行為結果。但是，理論所關注的是行為的理由，即使產(chǎn)生滿足原則的結果，我們?nèi)苑QA 的行為是不可允許的，因為A 錯誤地基于一條帶有歧視性的理由，忽視了b 的道德訴 求。

四

陳強立的儒家理論在分析全球貧困正義問題時放大了儒家“仁”本有的、帶有歧視性的特權倫理特征。我們通過分析他的5 美元事例，認為儒家的“仁”的親緣、親密關系的等差性使儒家倫理陷入了狹隘的封閉回路，以致儒家所向往的普遍性的關懷無法獲得理論證明，或者說，這種理想是一種情感的虛構。缺乏平等權利和道德權重的儒學無法產(chǎn)生一種普遍性的理論，而“權利”的概念能否與儒家相容本身也是一個問題。本文在第二節(jié)設立了三個事例，推導出第三節(jié)的三個原則，試圖證明儒家正義理論如何能夠成立的問題。我們并不從發(fā)生學或者生成論的角度討論儒家與權利的關系，而是認為二者是共存的。儒家觀念作為傳統(tǒng)文化中的價值核心深嵌在我們的心靈之中，而平等權利的觀念則因近代以來先賢的努力也已轉化為我們的基本價值觀?，F(xiàn)在所需做的是，為這兩種價值系統(tǒng)界定運行的空間。通過上述論證，我們可以提出：儒家在非道德領域及擁有相同道德權重的境況下，運用仁愛即親緣、親密關系的優(yōu)先性，對家庭、親戚和朋友關系成員的訴求優(yōu)先滿足是可允許的，這是儒家仁愛價值的運行空間；在擁有不同道德權重的境況中，主體的選擇需要優(yōu)先滿足道德權重較大的一方的道德訴求，這是權利的運行空 間。