淺説“新子學(xué)”之實(shí)踐

揣松森

內(nèi)容提要 “新子學(xué)”理念提出以來，影響日益深廣，學(xué)者們從不同的面向?qū)ζ鋬?nèi)涵進(jìn)行理論闡釋和廓清，使之更加充實(shí)和豐富。我們認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”不僅是一種理念，而且更是一種實(shí)踐。經(jīng)過數(shù)年的積澱，對(duì)“新子學(xué)”之實(shí)踐方面的探討就十分必要和迫切?！靶伦訉W(xué)”上承先秦諸子精神，而先秦諸子皆“務(wù)爲(wèi)治者也”(《論六家要指》)，其所追求的是一種天、人和社會(huì)的秩序性，這就啓示我們今天的人文研究不能把“人”排除出研究的各個(gè)環(huán)節(jié)，也不能以“天人關(guān)係”似或虛無縹緲而棄之不理、置之不論。在理清以上兩點(diǎn)的基礎(chǔ)上，“新子學(xué)”之實(shí)踐應(yīng)特別提點(diǎn)出主體性和禮義闡發(fā)及禮制建設(shè)等，並著重在學(xué)術(shù)與教育等領(lǐng)域深耕細(xì)作，從而積極推動(dòng)社區(qū)乃至社會(huì)的建設(shè)和完善。在“新子學(xué)”理念的引領(lǐng)下，學(xué)者們既就各自專長(zhǎng)著力用功，又在一些交叉領(lǐng)域、公共領(lǐng)域通力合作，再加上廣泛社會(huì)力量的凝聚，那麼不難建設(shè)一個(gè)心靈有安頓、學(xué)術(shù)有歸宿、社會(huì)有秩序、未來止於善的學(xué)術(shù)共同體和生活共同體。

關(guān)鍵詞 新子學(xué) 先秦諸子 先王經(jīng)典 經(jīng)世之治 主體性 禮義闡釋 創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化

方勇教授於2012年發(fā)表《“新子學(xué)”構(gòu)想》(1)方勇《“新子學(xué)”構(gòu)想》，《光明日?qǐng)?bào)》2012年10月22日第14版。一文，正式提出“新子學(xué)”理念，引起海內(nèi)外學(xué)者的廣泛關(guān)注。隨後，他又相繼發(fā)表《再論“新子學(xué)”》(2)方勇《再論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2013年9月9日第15版?！丁靶伦訉W(xué)”申論》(3)方勇《“新子學(xué)”申論》，《探索與爭(zhēng)鳴》2013年第7期，第73～77頁?！度摗靶伦訉W(xué)”》(4)方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日第16版。等文章，對(duì)“新子學(xué)”的相關(guān)問題分別進(jìn)行闡述；與此同時(shí)，相繼召開五次“新子學(xué)”國(guó)際學(xué)術(shù)研討會(huì)，學(xué)者們從不同的面向?qū)Α靶伦訉W(xué)”內(nèi)涵進(jìn)行理論闡釋和廓清，使之更加充實(shí)和豐富。我們認(rèn)爲(wèi)，“新子學(xué)”不僅是一種理念，而且更是一種實(shí)踐，那麼在已經(jīng)取得的豐碩成果的基礎(chǔ)上，對(duì)“新子學(xué)”之實(shí)踐面向進(jìn)行探討就十分必要和迫切。

一、 理清人文學(xué)術(shù)研究的兩個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)

方勇教授《三論“新子學(xué)”》文中説：“傳統(tǒng)文化研究創(chuàng)新首先需要回到中國(guó)思想的原點(diǎn)，即先秦時(shí)代的諸子學(xué)傳統(tǒng)。”(5)方勇《三論“新子學(xué)”》，《光明日?qǐng)?bào)》2016年3月28日第16版。即是把先秦諸子學(xué)傳統(tǒng)作爲(wèi)中國(guó)思想之原點(diǎn)，而“新子學(xué)”則要上溯本原，直承先秦諸子學(xué)傳統(tǒng)。先秦諸子各就所見發(fā)表學(xué)説，其內(nèi)容雖彼此不一、互有短長(zhǎng)，但其歸宿皆“務(wù)爲(wèi)治者也”(《論六家要指》)。我們認(rèn)爲(wèi)，“務(wù)爲(wèi)治”是先秦諸子爭(zhēng)鳴的基面，也是先秦諸子學(xué)最基本的傳統(tǒng)。我們要繼承這一傳統(tǒng)，就應(yīng)克服當(dāng)前人文學(xué)術(shù)研究的兩個(gè)認(rèn)識(shí)誤區(qū)： 一是爲(wèi)講科學(xué)精神而把“人”排除出研究環(huán)節(jié)，二是對(duì)天人關(guān)係問題或以其虛無縹緲而棄之不理、置之不論，或僅作義理闡述，缺乏對(duì)天人關(guān)係知識(shí)基礎(chǔ)的研究。

先談第一個(gè)方面的問題。中國(guó)古代學(xué)術(shù)是一種求治的傳統(tǒng)，觀司馬談?wù)h諸子“務(wù)爲(wèi)治者也”(《論六家要指》)，司馬遷論“六藝於治一也”(《滑稽列傳》)，可見該傳統(tǒng)之久遠(yuǎn)。所以，中國(guó)從來都很重視賢能政治、君子之行，賢者和君子其實(shí)集學(xué)術(shù)與政教爲(wèi)一體，故而在中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)當(dāng)中特別突出“人”的地位。然而近代以來，中國(guó)因閉關(guān)自守而國(guó)運(yùn)不昌，受到西方列強(qiáng)的極大衝擊，連帶著思想學(xué)術(shù)也受到西學(xué)強(qiáng)勢(shì)衝擊。這種衝擊帶來有益的一面是，因借助西方科學(xué)方法而使中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)的某些研究更加精密，比如胡適《中國(guó)哲學(xué)史大綱》中對(duì)墨經(jīng)的研究就得益於他西方邏輯學(xué)知識(shí)的學(xué)習(xí)。但這種衝擊的弊病也是極大的，早在民國(guó)時(shí)期，錢穆就曾批評(píng)近世史學(xué)中的所謂“科學(xué)派”(即考訂派)道：

至“考訂派”則震於“科學(xué)方法”之美名，往往割裂史實(shí)，爲(wèi)局部窄狹之追究。以活的人事，換爲(wèi)死的材料。治史譬如治巖礦，治電力，既無以見前人整段之活動(dòng)，亦於先民文化精神，漠然無所用其情。彼唯尚實(shí)證，誇創(chuàng)獲，號(hào)客觀，既無意於成體之全史，亦不論自己民族國(guó)家之文化成績(jī)也。(6)錢穆《國(guó)史大綱·引論》，商務(wù)印書館2010年版，第4頁。

錢先生所批評(píng)的現(xiàn)象在當(dāng)時(shí)及其後並未減緩，反而隨著學(xué)科體系壁壘的加強(qiáng)和國(guó)內(nèi)高校的市場(chǎng)化，而在20世紀(jì)90年代後愈演愈烈?！翱茖W(xué)派”的觀點(diǎn)是： 學(xué)術(shù)研究講求科學(xué)性，不能摻雜個(gè)人好惡、傾向於其中，以免影響結(jié)論的客觀性和科學(xué)性。這其實(shí)是把學(xué)術(shù)僅僅當(dāng)作知識(shí)看待，而且表現(xiàn)出對(duì)科學(xué)方法的迷信?？茖W(xué)是一種方法，也是一種精神，其核心是講求實(shí)證和實(shí)事求是；而且科學(xué)方法的運(yùn)用在人，科學(xué)研究的歸宿亦當(dāng)在人。舉例來説，朱熹作爲(wèi)宋代理學(xué)家，其學(xué)問有自身的追求和傾向性，但這並不妨礙他研究名物制度時(shí)運(yùn)用實(shí)證的科學(xué)方法和堅(jiān)持實(shí)事求是的態(tài)度；凱恩斯是近代英國(guó)經(jīng)濟(jì)學(xué)家和邏輯學(xué)家，其研究當(dāng)然講究科學(xué)方法和科學(xué)精神，但在其歸宿上他仍可堅(jiān)持推動(dòng)充分就業(yè)和建立基本福利政策的傾向性。所以，學(xué)術(shù)研究不能因講方法的科學(xué)性，而模糊甚至消解學(xué)術(shù)研究的歸宿。特別是對(duì)人文研究來説，如果把“人”排除出研究的各個(gè)環(huán)節(jié)，就等於放棄了人文研究的傳統(tǒng)，也放棄了人文所以爲(wèi)人文的根本。試想在科學(xué)強(qiáng)勢(shì)的今天，若只講知識(shí)性的考證、分析而放棄智慧獲得、德行修養(yǎng)、知行合一及終極關(guān)懷等不論，那麼人文研究的科學(xué)性果真就能與數(shù)理研究的科學(xué)性相匹敵？很明顯是不可能的。但這並不是人文研究的缺陷，反而正突出了其特質(zhì)所在——人文研究歸根到底是一種價(jià)值性的研究。

再來談天人關(guān)係方面問題。人對(duì)天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)，是指導(dǎo)和制約人類行爲(wèi)的基礎(chǔ)。通過歷史和考古可知，特定人群的特殊習(xí)俗和社會(huì)組織形式，往往受到他們對(duì)天人關(guān)係認(rèn)識(shí)的影響；天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)隨時(shí)代而漸漸變化，那麼相應(yīng)的舊習(xí)俗和舊的社會(huì)組織形式也會(huì)被新的取而代之。即便在科學(xué)發(fā)達(dá)的今天，每一次對(duì)宇宙探索的新成果，每一次對(duì)生命本原的新認(rèn)識(shí)，都仍直接影響著我們的行爲(wèi)和思想。天人關(guān)係是中國(guó)傳統(tǒng)學(xué)術(shù)探究的主題，也是今人打開中國(guó)古代思想寶庫的一把鑰匙。然而，我們當(dāng)前的人文研究，或者以爲(wèi)這個(gè)問題在科學(xué)發(fā)達(dá)的今天不必再講，或者守著傳統(tǒng)的名詞大發(fā)高論，而忽視其知識(shí)基礎(chǔ)的研究。比如，對(duì)中國(guó)傳統(tǒng)的“天人合一”觀念，有人就覺得這是傳統(tǒng)迷信，以爲(wèi)這是古人故作高深，以爲(wèi)在科學(xué)發(fā)達(dá)的今天不必再講這類虛無縹緲的東西，而對(duì)其加以否定。可以説，這是一種厚今薄古的態(tài)度，實(shí)並未理解科學(xué)的精神。但也有另外一些人懷著對(duì)中國(guó)文化的特殊感情，以“天人合一”作爲(wèi)中國(guó)哲學(xué)的高明之處而以此自高，動(dòng)輒就“天人合一”、“重玄”、“齊物”、“逍遙”，但是對(duì)中國(guó)古代講天人關(guān)係時(shí)所涉及的天學(xué)、星占、律曆、陰陽、五行、養(yǎng)生等知識(shí)，以及天神信仰、化生觀念、天生人成、三才之道等並未加以瞭解和研究。那麼，這就是對(duì)古代的一種迷信，失卻了實(shí)事求是的態(tài)度和精神。我們認(rèn)爲(wèi)，恰當(dāng)?shù)膽B(tài)度應(yīng)當(dāng)是，在瞭解古人知識(shí)背景的基礎(chǔ)上，探討古人對(duì)天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)，並梳理出這種認(rèn)識(shí)隨著社會(huì)的發(fā)展而變化的軌跡；而且，吸收最新的物理學(xué)、宇宙學(xué)、地理學(xué)、考古學(xué)及生物分子等生命研究的成果，以新的知識(shí)作爲(wèi)基礎(chǔ)，接續(xù)探討天人關(guān)係的人文傳統(tǒng)而作出新時(shí)代人文研究的闡釋和發(fā)展。當(dāng)然，這涉及交叉學(xué)科的知識(shí)，處理起來有很大難度，但既然是做研究就要有實(shí)事求是的科學(xué)精神，就要有終極關(guān)懷的追求，就當(dāng)以謙卑和求是的態(tài)度勉力爲(wèi)之，而不能畏難不進(jìn)而固步自封。

總之，我們的人文學(xué)術(shù)研究應(yīng)克服當(dāng)前這兩種誤區(qū)。“新子學(xué)”之實(shí)踐，也只有首先克服這兩種誤區(qū)，然後才能更好地繼承傳統(tǒng)和轉(zhuǎn)化創(chuàng)新。

二、 突出主體性和禮義的闡發(fā)

“新子學(xué)”之實(shí)踐，在最廣泛意義的精神追求上，應(yīng)該突出對(duì)人的主體性和禮義的闡發(fā)。高揚(yáng)的主體精神和最廣泛的秩序追求，是先秦諸子學(xué)最核心的精神，也是我們當(dāng)前繼承和轉(zhuǎn)化諸子學(xué)傳統(tǒng)時(shí)最應(yīng)該突出的核心精神。

首先，在繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化諸子學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，應(yīng)該突出對(duì)人的主體性精神的闡發(fā)。先秦諸子高揚(yáng)的主體精神，是在周初以後日漸濃厚的人文精神的環(huán)境下醖釀的結(jié)果，是先秦諸子對(duì)人之所以爲(wèi)人這一問題進(jìn)行思考、反省的升華。中華民族的人文精神萌發(fā)較早，至少在殷周易代之際就開始了。關(guān)於這點(diǎn)，看《尚書》等的記載就可以十分明顯地感受到。究其原因，可能主要因爲(wèi)小邦周取代大邦殷這一現(xiàn)實(shí)，使“周初的統(tǒng)治者深感天命的無常，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)自身的德行修養(yǎng)，‘人’的價(jià)值和人文精神漸漸受到強(qiáng)調(diào)”(7)揣松森《論“新子學(xué)”的內(nèi)涵及其意義——兼談子學(xué)與經(jīng)學(xué)之別》，《集美大學(xué)學(xué)報(bào)(哲社版)》，2016年第 3期。。在那之後，雖然不是沒有談?wù)撎烀砩裾?，但多?duì)之采取敬而遠(yuǎn)之的態(tài)度；在上層士大夫和知識(shí)階層間，逐漸發(fā)展出一套從氣和陰陽生化生命乃至萬物的理論和知識(shí)，人們對(duì)於天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)也前進(jìn)了一大步。至孔夫子廣收門徒，有教無類，迅猛地?cái)U(kuò)大了掌握知識(shí)的群體，催化了知識(shí)的傳播、碰撞和升華，以至在夫子之後逐漸形成一股辨別德位、探討人性及情欲、定位天人關(guān)係的思潮。在這個(gè)過程中，人的主體性精神和價(jià)值，在先秦諸子身上得到了最大程度的張揚(yáng)。這種高揚(yáng)的主體性精神，不僅表現(xiàn)爲(wèi)一種對(duì)生命價(jià)值的自信和追求，而且更體現(xiàn)在他們對(duì)“人”之責(zé)任的擔(dān)當(dāng)。我們看墨子追求君子爲(wèi)人，“腓無胈，脛無毛，沐甚雨，櫛疾風(fēng)”(《莊子·天下》)地爲(wèi)天下興利除害，就可以知道這種主體性精神之可貴！看宋鈃“周行天下，上説下教”，以“願(yuàn)天下之安寧以活民命，人我之養(yǎng)畢足而止”(《天下》)，就可感受到其情懷之博大！再看孟子“我善養(yǎng)吾浩然之氣”(《孟子·公孫丑上》)的豪氣，以及“當(dāng)今之世，舍我其誰”(《公孫丑下》)的豪邁，則無不被其主體的自信與擔(dān)當(dāng)所感染。再看《中庸》“唯天下至誠(chéng)，爲(wèi)能盡其性；能盡其性，則能盡人之性；能盡人之性，則能盡物之性；能盡物之性，則可以贊大地之化育；可以贊天地之化育，則可以與天地參矣”，及《易傳》“一陰一陽之謂道。繼之者善也，成之者性也”(《繫辭上》)，就可以明白諸子對(duì)人之定位的高致和對(duì)人之擔(dān)當(dāng)精神的期許。哪怕道家之莊生，也因深感現(xiàn)實(shí)生命之痛楚而苦苦爲(wèi)衆(zhòng)生尋求安頓生命和精神之所在。也許，這就是我們常常能在先秦諸子身上感受到強(qiáng)烈生命感，以及他們爲(wèi)衆(zhòng)生而不惜勞苦思索、奔波的情懷，並深深爲(wèi)之感動(dòng)的原因。其實(shí)，這種感觸的背後，我們又何嘗不是碰觸到了自身人性中主體性欲求張揚(yáng)的部分呢。

時(shí)不分古今，地不分中外，人同此心，心同此理。在現(xiàn)代社會(huì)也是如此，雖然存在著信仰的多樣性，但對(duì)人的肯定和對(duì)個(gè)體尊重已經(jīng)是一種潮流和共識(shí)。這與先秦諸子高揚(yáng)的主體性之間是共通的。不過，現(xiàn)代社會(huì)對(duì)個(gè)體的尊重有時(shí)會(huì)顯得有些極端，就是容易造成對(duì)主體責(zé)任要求的缺位，發(fā)展到偏激的程度反而與人文精神有相背離之處。相比之下，先秦諸子傳統(tǒng)下的主體性的張揚(yáng)，則更加凸顯出其價(jià)值和優(yōu)勢(shì)。所以我們以爲(wèi)，“新子學(xué)”在現(xiàn)實(shí)實(shí)踐上，應(yīng)該繼承這一傳統(tǒng)，並突出對(duì)主體性精神的闡發(fā)，從而實(shí)現(xiàn)創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化，爲(wèi)現(xiàn)代社會(huì)精神的建設(shè)貢獻(xiàn)智慧。

其次，在繼承和創(chuàng)造性轉(zhuǎn)化諸子學(xué)傳統(tǒng)時(shí)，應(yīng)該突出對(duì)禮義的闡發(fā)。我們這裏所用“禮義”一詞，是從作爲(wèi)最普遍秩序?qū)用娴摹岸Y”之精神的意義上來講的。以往人們對(duì)先秦諸子有些誤解，就是好像他們是反傳統(tǒng)的，要衝破甚至拋棄“禮義”；其實(shí)，先秦諸子本身是在當(dāng)時(shí)傳統(tǒng)思想的滋潤(rùn)下成長(zhǎng)和發(fā)展起來的，而且他們的宗旨也都是要在秩序正日益破壞的情況下，探討和追求秩序回復(fù)、重建的可能和路徑。關(guān)於這一點(diǎn)，我們可以從古人的評(píng)述中得到證明。如司馬談《論六家要指》説：“夫陰陽、儒、墨、名、法、道德，此務(wù)爲(wèi)治者也，直所從言之異路，有省不省耳?！?8)司馬遷《史記·太史公自序》，國(guó)家圖書館出版社2014年版，第1192頁。司馬遷在《滑稽列傳》中説：“孔子曰： 六藝於治一也。《禮》以節(jié)人，《樂》以發(fā)和，《書》以道事，《詩》以達(dá)意，《易》以神化，《春秋》以道義?！?9)司馬遷《史記·滑稽列傳》，第1154頁?？梢钥吹剑惹刂T子與六藝傳統(tǒng)在其歸宿上並無二致，都是追求一種“治”的狀態(tài)，也就是都同時(shí)追求一種內(nèi)在和外在的秩序性。另外，我們從先秦諸子的思想發(fā)展中也可以看到他們對(duì)“禮義”的追求。一者，先秦諸子從內(nèi)在尋求秩序性。我們知道，孔子當(dāng)時(shí)對(duì)德位問題已有較多關(guān)注，而他之後的諸子則從人性及天人關(guān)係方面探求建立社會(huì)秩序的內(nèi)在根源?！吨杏埂氛h“天命之謂性，率性之謂道，修道之謂教”，對(duì)從作爲(wèi)秩序根源的天落到人之內(nèi)在的性，再落實(shí)到現(xiàn)實(shí)層面建立秩序的教，有極爲(wèi)清晰的描述。他們還認(rèn)爲(wèi)，在這個(gè)過程當(dāng)中，不管是人自身還是其他萬事萬物，在天地將其生出之後，實(shí)際上仍處在尚未完成狀態(tài)，其存在狀態(tài)的完滿則有待於人在通過修持而完滿自性的基礎(chǔ)上去“成物”。二者，先秦諸子也追求外在禮制的建立，並特別重視“禮義”的闡發(fā)。先秦諸子對(duì)倫理關(guān)係都是承認(rèn)的，即便如莊子也不得不説“子之愛親，命也，不可解於心；臣之事君，義也，無適而非君也，無所逃於天地之間”(《人間世》)。儒家主張恢復(fù)和建立禮制的態(tài)度是很明確的，另外儒家先師也極重視對(duì)禮義的探討和闡發(fā)。道家似乎反對(duì)禮制，他們處處提防具體之禮文可能産生的弊病，但他們能從本原上對(duì)禮進(jìn)行反思，實(shí)際上也就涉及儒家先師所重的禮義問題。不管是正面立論，還是負(fù)面反思，他們對(duì)禮義的探討在現(xiàn)實(shí)上對(duì)禮制的制定都極有價(jià)值。

禮制隨時(shí)代而發(fā)展變化，每個(gè)時(shí)代都可以根據(jù)現(xiàn)實(shí)的要求進(jìn)行禮義的闡發(fā)，從而建立適合當(dāng)時(shí)的禮制規(guī)範(fàn)，所謂“禮也者，義之實(shí)也。協(xié)諸義而協(xié)，則禮雖先王未之有，可以義起也”(《禮記·禮運(yùn)》)。對(duì)禮義的探討，在內(nèi)在方面與當(dāng)時(shí)對(duì)人性及天人關(guān)係的認(rèn)識(shí)有莫大關(guān)涉。這在當(dāng)今也是如此?，F(xiàn)代社會(huì)對(duì)於人性及天人關(guān)係的看法，隨著生命科學(xué)及物理學(xué)、生物學(xué)的發(fā)展而日益加深，這是我們進(jìn)行禮義闡發(fā)的知識(shí)基礎(chǔ)。當(dāng)代對(duì)主體價(jià)值的肯定和個(gè)體的尊重，已經(jīng)成爲(wèi)人們的共識(shí)，這可以説是我們闡發(fā)禮義的一項(xiàng)價(jià)值觀基礎(chǔ)。當(dāng)下，隨著全球交流的加深和加速，不同信仰和價(jià)值觀之間的交流和相處模式正在探索和形成之中，這就需要我們以共識(shí)的價(jià)值觀和知識(shí)爲(wèi)基礎(chǔ)，闡發(fā)當(dāng)代的“禮義”，從而推動(dòng)一種最基本、最廣泛的內(nèi)在和外在秩序的摶合和建立。就國(guó)內(nèi)來講，中國(guó)正處於文化轉(zhuǎn)型和發(fā)酵創(chuàng)新的時(shí)期，要建立一種寬緊適度且在個(gè)人與禮制之間達(dá)成平衡和良性互動(dòng)的秩序狀態(tài)，首先需要我們闡發(fā)新時(shí)代的禮義。這就是我們認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”之實(shí)踐應(yīng)突出禮義闡發(fā)的理由和用意所在。

三、 著重在學(xué)術(shù)與教育等領(lǐng)域用功

作爲(wèi)一種理念的“新子學(xué)”，其實(shí)踐的範(fàn)圍應(yīng)當(dāng)涉及社會(huì)的各個(gè)領(lǐng)域和方面，但從目前的現(xiàn)實(shí)角度考慮，我們認(rèn)爲(wèi)“新子學(xué)”應(yīng)該著力用功的地方是在學(xué)術(shù)與教育領(lǐng)域。因爲(wèi)一方面，“新子學(xué)”在學(xué)術(shù)和教育領(lǐng)域的力量比較堅(jiān)實(shí)，而且本色當(dāng)行，最能也最應(yīng)該在此展示“新子學(xué)”所追求的學(xué)術(shù)研究境界和現(xiàn)代精神風(fēng)貌；另一方面，當(dāng)下的學(xué)術(shù)和教育已經(jīng)遠(yuǎn)非封閉在學(xué)院之內(nèi)的物什，而是已經(jīng)越來越要走進(jìn)廣闊的社會(huì)，而面向各個(gè)層次的文化需求的對(duì)象，這片廣闊的天地正是“新子學(xué)”發(fā)揮其學(xué)術(shù)與教育功能來傳播時(shí)代文化、孕育新思想、培養(yǎng)思想者、引領(lǐng)思想風(fēng)尚的用武之地。

具體就學(xué)術(shù)方面來講，可以從以下三個(gè)方面做功夫： 一是，扎扎實(shí)實(shí)做好傳統(tǒng)文化的闡釋與轉(zhuǎn)化。闡釋與轉(zhuǎn)化的基礎(chǔ)是，首先要盡可能地做好基礎(chǔ)文獻(xiàn)的收集和整理，並進(jìn)而對(duì)研究對(duì)象做一番歷史的研究，就是盡可能地釋讀文本的原義及其發(fā)展、衍變的脈絡(luò)。如果這一步工作不做，或做得不夠扎實(shí)，那麼接下來的闡釋就可能流於牽強(qiáng)附會(huì)，而這種無根的研究就無法讓人信服，也不能切實(shí)推動(dòng)學(xué)術(shù)研究的進(jìn)程。有了堅(jiān)實(shí)的基礎(chǔ)，闡釋者就可以闡發(fā)文本中所藴含的豐富意涵。當(dāng)然，我們所謂的闡釋並非爲(wèi)闡釋而闡釋的純粹知識(shí)性解説，而是擇取文本中所藴含的古今相通的話題、情感、困境及制度、禮義、評(píng)判等進(jìn)行思考、探討和發(fā)揮，作出我們當(dāng)代人的新看法、新思路、新判斷。在這一點(diǎn)上，我們以爲(wèi)儒家先師對(duì)六藝的解釋經(jīng)驗(yàn)就頗值得借鑒。比如，子夏闡釋《春秋》時(shí)説：“《春秋》之記臣?xì)⒕?，子殺父者，以十?dāng)?shù)矣，皆非一日之積也，有漸而以至矣?！?10)陳奇猷《韓非子集釋》，上海人民出版社1974年版，第717頁。是從《春秋》中提煉出防微杜漸的歷史經(jīng)驗(yàn)。又如，帛書《易傳·昭力》從《周易》中闡發(fā)出“卿大夫之義”、“國(guó)君之義”、“商夫之義”、“邑餘(長(zhǎng))之義”、“戎夫之義”、“處女之義”等，幾乎囊括了社會(huì)所有階層人員所需的思想資源。其他，如王式教授昌邑王《詩》三百篇，而闡發(fā)其中忠臣孝子之義以作諫書，董仲舒闡發(fā)《春秋》大一統(tǒng)、立元謹(jǐn)始、改制質(zhì)文、循天之道等義而推動(dòng)儒術(shù)獨(dú)尊，也都可不同程度地爲(wèi)我們提供借鑒。如果説闡釋仍立足於傳統(tǒng)的話，那麼轉(zhuǎn)化則是著眼於對(duì)當(dāng)下乃至未來的方向做出設(shè)定或指引。這就要抓住學(xué)術(shù)和社會(huì)發(fā)展的核心問題進(jìn)行貫通的思考，取資傳統(tǒng)，因應(yīng)現(xiàn)實(shí)人情，順乎時(shí)代潮流，從而提出新問題、新思路和新追求。

二是，力爭(zhēng)形成可以奠定新學(xué)科基石的典範(fàn)之作。近代以來，中國(guó)引進(jìn)西方學(xué)科體系，時(shí)至今日已經(jīng)造成愈來愈森嚴(yán)的學(xué)科壁壘，不利於中國(guó)學(xué)術(shù)特別是人文學(xué)術(shù)的發(fā)展?！靶伦訉W(xué)”的提出，其中有部分原因即是爲(wèi)應(yīng)對(duì)這種狀況。但是，這種體系已經(jīng)建立百餘年，其影響已經(jīng)深入到學(xué)術(shù)研究的方方面面，可以説已是根深蒂固，再加上這種體系在某些方面也有其合理之處，所以現(xiàn)在不可能也沒有必要對(duì)其全盤否定。對(duì)我們來講，現(xiàn)在是對(duì)該體系進(jìn)行糾偏的時(shí)候，即對(duì)確實(shí)不符合中國(guó)學(xué)術(shù)傳統(tǒng)的方面做出反思和調(diào)整。在這個(gè)問題上，具體成果的典範(fàn)意義，要遠(yuǎn)遠(yuǎn)大於單純的理論探討。近年來，中國(guó)文學(xué)史和小説史的某些研究成果對(duì)我們應(yīng)有所啓發(fā)。比如，王齊洲先生主編的《中國(guó)文學(xué)史簡(jiǎn)明教程》(華中師範(fàn)大學(xué)出版社，2006年)一書，以文體史爲(wèi)線索進(jìn)行文學(xué)史寫作，就是對(duì)以往以朝代爲(wèi)序來描述文學(xué)史狀況的糾偏，爲(wèi)中國(guó)文學(xué)史的本土化寫作提供了一個(gè)樣板。他的《中國(guó)古代文學(xué)觀念發(fā)生史》(人民文學(xué)出版社，2014年)一書，則運(yùn)用發(fā)生學(xué)的方法，在中國(guó)文化和歷史語境下，探討中國(guó)文學(xué)觀念的發(fā)生、發(fā)展和演變，也是對(duì)遮蔽了中國(guó)傳統(tǒng)文學(xué)觀念特質(zhì)的現(xiàn)有學(xué)科體系下文學(xué)史敘述的突破。其他，如陳平原先生關(guān)於中國(guó)現(xiàn)代文學(xué)史和學(xué)術(shù)體系建立的研究(11)陳平原先生著有《中國(guó)小説敘事模式的轉(zhuǎn)變》(上海人民出版社1988年版)、《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)之建立》(北京大學(xué)出版社1998年版)、《文學(xué)史的形成與建構(gòu)》(廣西教育出版社1999年版)等，可參考。，吳承學(xué)先生關(guān)於中國(guó)文體學(xué)的研究(12)可參見吳承學(xué)先生《中國(guó)古典文學(xué)風(fēng)格學(xué)》(花城出版社1993年版)、《中國(guó)古典文學(xué)風(fēng)格學(xué)(修訂本)》(北京大學(xué)出版社2011年版)、《中國(guó)古代文體學(xué)研究》(人民出版社2011年版)等。，譚帆和王齊洲兩先生對(duì)中國(guó)古代小説的研究(13)譚先生這方面成果主要見於專著《中國(guó)古代小説文體文法術(shù)語考釋》(上海古籍出版社2013年版)、國(guó)家社科基金重大項(xiàng)目《中國(guó)小説文體發(fā)展史》等。王先生這方面成果主要見於專著《稗官與才人： 中國(guó)古代小説考論》(嶽麓書社2010年版)及國(guó)家社科基金重點(diǎn)項(xiàng)目《二十五史〈藝文志〉著録小説資料集解》等。，對(duì)文學(xué)學(xué)科的最新建設(shè)和發(fā)展都極具示範(fàn)意義。對(duì)“新子學(xué)”來講，在該理念的指導(dǎo)下，創(chuàng)作出一部甚至一批具有學(xué)科基石意義的成果，將更有力、直接地推動(dòng)學(xué)科體系格局的調(diào)整和優(yōu)化。

三是，以實(shí)際行動(dòng)來改變當(dāng)前的文風(fēng)。當(dāng)前的文風(fēng)存在著實(shí)者過實(shí)、虛者過虛的問題，或者學(xué)術(shù)架子十足而同乎文字遊戲，或者長(zhǎng)篇大論但言而無物，較少雅俗適中、親切平易、富於生氣的文字。這一方面是受學(xué)科體系和評(píng)價(jià)體系的不良影響，另一方面也是學(xué)風(fēng)不夠踏實(shí)、不接地氣所致?！靶伦訉W(xué)”在這方面，首先要做的就是追求學(xué)術(shù)研究中“人”的回歸。我們樂見研究者自身的個(gè)性、特質(zhì)等投入到學(xué)術(shù)研究中，也樂於探求研究對(duì)象思想中所獨(dú)有的氣質(zhì)特徵、精神風(fēng)貌，這樣學(xué)術(shù)研究才能注入生氣，才具有生活氣息，而不只是乾巴巴的文字或知識(shí)。其次，學(xué)術(shù)研究要深入到研究對(duì)象的生活情景、知識(shí)背景、時(shí)代場(chǎng)景等進(jìn)行細(xì)部觀照，這樣研究對(duì)象的面目才能越來越清晰，因而也越來越具有親切感。相反，若總是在現(xiàn)有的粗線條框架下觀照對(duì)象，就只能人云亦云，而永遠(yuǎn)無法與對(duì)象進(jìn)行親切的對(duì)話，無法發(fā)現(xiàn)他們新的樣貌和形態(tài)，也無法形成新的學(xué)術(shù)增長(zhǎng)點(diǎn)。此外，在現(xiàn)有資源的基礎(chǔ)上，盡可能地聯(lián)合相關(guān)力量，爭(zhēng)取把學(xué)術(shù)研究做得大氣、做得從容，不急於更不輕於發(fā)論著述，從而扭轉(zhuǎn)現(xiàn)有評(píng)價(jià)體系對(duì)文風(fēng)的不良影響。

具體就教育方面來講，首先要明確教育的目標(biāo)。“十年樹木，百年樹人?！睏潣胖膩K非一日所能生成。以培植參天大樹的耐心和功夫，培養(yǎng)真正具有氣魄和擔(dān)當(dāng)?shù)拇蟛?，這是目標(biāo)之一。其二，探索一套新的教育模式，這種模式有利於培育思想領(lǐng)袖及綜合型研究人才。我國(guó)現(xiàn)有教育體制存在種種弊病，嚴(yán)重阻礙人才的培養(yǎng)和發(fā)展，國(guó)人對(duì)此有目共睹；然而，這種體制似乎又有存在下去的理由。所以，在體制外開拓出一條培養(yǎng)人才的模式或機(jī)制，就可以發(fā)揮其對(duì)現(xiàn)有體制的某些補(bǔ)充甚至替代功能。其三，爭(zhēng)取能夠承擔(dān)孕育新思潮的源地和輻射中心的角色定位和社會(huì)擔(dān)當(dāng)。這既需要大志宏願(yuàn)，也需要包容的心態(tài)，以及長(zhǎng)期的追尋、探討、碰撞和醖釀。現(xiàn)在是中華民族復(fù)興的關(guān)鍵時(shí)期，不管是從國(guó)內(nèi)政治、經(jīng)濟(jì)環(huán)境看，還是從中國(guó)近代以來的歷史進(jìn)程看，如果有這樣的宏願(yuàn)和時(shí)代擔(dān)當(dāng)?shù)脑?，?yīng)該説是恰逢其時(shí)。

其次，開展教育要面向廣闊的社會(huì)。這既是指教育面向?qū)ο髲V泛，教育形式多樣，以不同層次的教育滿足廣大人民群衆(zhòng)的不同需求，又是指教育要以人爲(wèi)中心，突出人的教育，強(qiáng)調(diào)人的參與，追求人的提升。隨著社會(huì)生活的發(fā)展，人民群衆(zhòng)對(duì)文化教育的需求越來越迫切，也越來越廣泛，國(guó)學(xué)熱、讀經(jīng)熱等很可以反映國(guó)人對(duì)於文化的需求和期許。國(guó)學(xué)教育越來越熱，但是從事教育的機(jī)構(gòu)品質(zhì)參差不齊，産生不少弊端和消極影響；但在這個(gè)過程當(dāng)中，也爲(wèi)傳統(tǒng)文化教育、傳播積累了一定的經(jīng)驗(yàn)。比如，據(jù)程度高低和需求不同分類進(jìn)行教育；在教育過程中注意進(jìn)行思想的現(xiàn)代轉(zhuǎn)化；讀書與養(yǎng)成教育相結(jié)合；探究性的學(xué)習(xí)和教育；以讀書會(huì)的形式開展教育，教學(xué)相長(zhǎng)；承擔(dān)文化培訓(xùn)功能；編寫系統(tǒng)的適用不同層次人群需求的教材；利用現(xiàn)代傳媒，製作有聲讀物和教育視頻；與文化企業(yè)相配合，形成教育、出版、傳播的配套模式，等等。這些經(jīng)驗(yàn)對(duì)我們都有借鑒意義。對(duì)“新子學(xué)”來説，一方面要編寫突出該理念的不同層次的文化讀本，製作各種類型的文化傳播載體；另一方面要拔選優(yōu)秀人才，維持一定規(guī)模的高端教育班組。這項(xiàng)工作牽涉面很大，需要統(tǒng)合各方力量和各種資源，並進(jìn)行統(tǒng)籌佈局，根據(jù)現(xiàn)有條件而各有側(cè)重，這樣才能全方位地推進(jìn)開展。

最後，建立集研究和教育爲(wèi)一體的平臺(tái)。這樣的平臺(tái)，既可包括活動(dòng)基地等物理場(chǎng)所，又可包括刊物、出版發(fā)行單位、文化機(jī)構(gòu)等推廣陣地，還應(yīng)包括人員的組織形式?；顒?dòng)基地提供一個(gè)日?；顒?dòng)的場(chǎng)所，也是一個(gè)可以作爲(wèi)教育示範(fàn)的基地?？铩⒊霭姘l(fā)行單位、文化機(jī)構(gòu)等，一方面是一個(gè)表達(dá)“新子學(xué)”理念及教育理念、教育心得的陣地，另一方面也是把“新子學(xué)”的新進(jìn)展、新成果及時(shí)有效地進(jìn)行推介的媒介。最重要的，是要把相關(guān)人員通過各種可能的形式組織起來，作爲(wèi)一個(gè)社團(tuán)、協(xié)會(huì)或者學(xué)會(huì)等，可以有統(tǒng)籌、有商量、有協(xié)作，就能群策群力，形成一股巨大的力量。這樣的話，不管是開展研究工作，還是開展教育活動(dòng)，這種強(qiáng)大的合力就能産生巨大的效能和影響。