會(huì)昌法難後地方僧人募緣復(fù)藏研究*
——從唐大中三年潭州道林寺銘文撲滿談起

方 圓

筆者於2017年12月參觀湖南省博物館期間注意到一件館藏唐宣宗大中三年(849)長(zhǎng)沙窯銘文撲滿(見插圖一)。這件撲滿透露出會(huì)昌法難後，地方僧人爲(wèi)恢復(fù)佛教而做出的努力。撲滿銘文如下：

潭州準(zhǔn)造道林寺慕主施二」

千五百人各舍錢一千文寫大藏」

經(jīng)五千卷經(jīng)藏一和舍利塔一□」

藏滿即略施同福大中三年」

七月日僧疏言白」

福德藏」

關(guān)於這次寫經(jīng)的後續(xù)活動(dòng)，太原李節(jié)有《送潭州道林寺疏言禪師太原取經(jīng)詩(shī)序》一文記録：

(前略)

會(huì)昌季年，武宗大翦釋氏，巾其徒且數(shù)萬人，民隸其居。容貌於土木者沉諸水，言詞於紙素者烈諸火。分命御史乘馹走天下，察敢隱匿者罪之。由是天下名祠珍宇毀撤如掃。

天子建號(hào)之初，雪釋氏之不可廢也，詔徐復(fù)之。而自湖已南，遠(yuǎn)人畏法，不能酌朝廷之體，前時(shí)焚撤書像，殆無遺者。故雖明命復(fù)許創(chuàng)立，莫能得其書。

道林寺，湘川之勝遊也，有釋疏言，警辨有謀。獨(dú)曰：“太原府國(guó)家舊都，多釋祠。我聞其帥司空范陽公，天下仁人。我第往求購(gòu)釋氏遺文，以惠湘川之人。宜其聽我而助成之矣?！奔凑榷边[。既上謁軍門，范陽公果諾之。因四求散逸不成藴帙者，至釋祠而不見焚而副剩者，又命講丐以補(bǔ)繕缺漏者。未幾，凡得釋經(jīng)五千四十八卷。以大中九年秋八月，輦自河?xùn)|而歸於湘焉。(1)姚鉉輯，許增校訂： 《唐文粹》卷九六，《唐文粹》第三冊(cè)，杭州： 浙江人民出版社，1986年，第614—617頁(yè)。

《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四十二載：

(大中八年)潭州嶽麓寺沙門疏言往太原求大藏經(jīng)。河?xùn)|節(jié)度使司空盧鈞、副使韋宙，以經(jīng)施之。(2)志磐： 《佛祖統(tǒng)紀(jì)》卷四二，高楠順次郎、渡邊海旭等編： 《大正新修藏經(jīng)》(以下簡(jiǎn)稱《大正藏》)，東京： 大正一切經(jīng)刊行會(huì)，1924—1935年，第49冊(cè)，經(jīng)號(hào)2035，第387頁(yè)下欄。志磐此處言嶽麓寺沙門疏言，應(yīng)是嶽麓山道林寺之脫文。

結(jié)合這三條材料，我們大致可以梳理出一條時(shí)間綫索。唐武宗會(huì)昌法難之時(shí)，潭州的寺廟、經(jīng)藏遭到了毀滅性的打擊。待宣宗繼位，佛教復(fù)興運(yùn)動(dòng)也隨之而起。潭州道林寺僧人疏言便立意恢復(fù)被毀經(jīng)藏。大中三年(849)時(shí)，疏言開始通過募捐的形式，希望能籌集寫經(jīng)的資金。但如《詩(shī)序》所言“莫能得其書”，在當(dāng)?shù)貙懡?jīng)的計(jì)劃失敗。從籌資到計(jì)劃失敗，案《佛祖統(tǒng)紀(jì)》的紀(jì)年，很可能經(jīng)過了五年。大中八年(854)，疏言北上太原“求購(gòu)釋氏遺文”，並向當(dāng)時(shí)的河?xùn)|節(jié)度使、北都留守盧鈞尋求幫助。第二年秋八月，疏言在河?xùn)|完成了五千四十八卷大藏經(jīng)的搜集校訂工作，返回潭州，之後的情況便難以追究。事情經(jīng)過頗爲(wèi)清晰，不過，追問細(xì)節(jié)猶有可申發(fā)之處。道林寺是怎樣的一座寺院？籌資活動(dòng)是如何操作的？募資和乞經(jīng)時(shí)文書的情況如何？爲(wèi)何要去河?xùn)|節(jié)度使處乞經(jīng)？而這樣的民間籌資行爲(wèi)又與當(dāng)時(shí)社會(huì)格局有何聯(lián)繫？

一、 會(huì)昌前後潭州及道林寺的情況

關(guān)於隋唐時(shí)期的湖南地區(qū)佛教情況，張偉然的《湖南隋唐時(shí)期佛教的地理分佈》以高僧駐錫與宗派爲(wèi)中心做了簡(jiǎn)潔的介紹，(3)張偉然： 《湖南隋唐時(shí)期佛教的地理分佈》，《佛學(xué)研究》1995年第4期，第235—239頁(yè)。但關(guān)於道林寺則著墨極少。

道林寺始建的具體年代已然不能追究。(4)清人所修《大清一統(tǒng)志》卷三六五中記載：“唐馬燧作藏修精舍名曰道林?！瘪R燧爲(wèi)中唐名將，兩唐書皆有傳，行跡可考，並沒有涉足潭州的記録，此處記載顯誤。史傳無言紀(jì)日，但詩(shī)文中頗有蹤跡可尋。唐人題詠道林寺者頗多，晚唐袁皓編有《道林寺詩(shī)》二卷。(5)《新唐書》卷六〇《藝文四》，北京： 中華書局，1975年，第1624頁(yè)。其中聲名最高者，莫過杜甫《嶽麓山道林二寺行》，留有“玉泉之南麓山殊，道林林壑爭(zhēng)盤紆”之名句。此詩(shī)末句中“宋公放逐曾題壁”，杜甫原注“宋之問也”。乃指宋之問於唐睿宗第二次登基(710)時(shí)左遷欽州途徑潭州題壁。在南唐保大時(shí)馬殷於道林寺建四絶堂，收入沈傳師、裴休筆札與宋之問杜甫篇章，並被後世傳頌。

北宋米芾《寶章待訪録》中提到“唐歐陽詢書道林之寺牌。右在潭州道林之寺，力險(xiǎn)勁，勾勒而成，有刻板本”。(6)米芾： 《寶章待訪録》，盧輔聖主編《中國(guó)書畫全書》第一冊(cè)，上海書畫出版社，1993年，第958頁(yè)下欄。但此寺牌可能原先屬於建康道林寺，而非是潭州道林寺的。(7)歐陽詢，本貫潭州，因其父南朝陳廣州刺史歐陽紇，叛亂遭到誅殺，他被中書令江總收養(yǎng)於建康。後雖經(jīng)時(shí)局變遷，歷陳隋唐三朝，歐陽詢並未在潭州有過活動(dòng)。這牌很可能是鄉(xiāng)人請(qǐng)托而寫。但同時(shí)也需要注意到一點(diǎn)。南北朝時(shí)期最有名的道林寺在建康，畺良耶舍、寶志等高僧都曾活動(dòng)於此。有一種可能，歐陽詢“道林之寺”牌原非指潭州道林寺，而是建康之道林。後因隋代平夷建康，潭州亦有道林寺且爲(wèi)歐陽詢之本貫，故移至此。無論如何，至少在唐睿宗景雲(yún)元年(710)之前，道林寺已經(jīng)建成。又據(jù)《宋會(huì)要》知唐玄宗亦有道林寺碑。(8)《宋會(huì)要輯稿·崇儒》四之一五：“太宗太平興國(guó)二年十月，詔諸州搜訪先賢筆跡、圖書以獻(xiàn)。荊湖獻(xiàn)晉張芝草書，及唐韓幹畫馬三本；潭州石熙載獻(xiàn)唐明皇所書道林寺王喬觀碑?！眲⒘盏刃｜c(diǎn)： 《宋會(huì)要輯稿》，上海古籍出版社，2014年，第2824頁(yè)。遲至盛唐之時(shí)，道林寺應(yīng)已頗具名聲了?，F(xiàn)在我們對(duì)道林寺在唐代情況的了解大多由是文人騷客到訪留詩(shī)而來，具體的寺院生活頗難了解。

唐武宗發(fā)動(dòng)的會(huì)昌滅法，從會(huì)昌二年(842)即隱然開始，十月下敕僧有異行愛財(cái)者勒令還俗。(9)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷三，上海古籍出版社，1986年，第158頁(yè)。三年(843)先廢摩尼寺，後燒太子詹事韋宗卿所進(jìn)《涅槃經(jīng)疏》，宮內(nèi)焚佛典埋佛像。四年初(844)，停三長(zhǎng)月斷屠；三月禁供養(yǎng)佛牙，五臺(tái)、終南、泗州、鳳翔等地禁供養(yǎng)佛指；七月，拆毀山房蘭若，佛堂齋邑不滿兩百間未入寺額的僧尼勒令還俗；十月，全國(guó)小寺毀棄併入大寺，銅鐘等物歸於道觀。會(huì)昌五年(845)，勘驗(yàn)全國(guó)寺産僧衆(zhòng)，分批還俗。最終到會(huì)昌五年(845)七月，下制：“懲千古之蠹源，成百王之典法……其天下所拆寺四千六百餘所，還俗僧尼二十六萬五百人，收充兩稅戶，拆招提蘭若四萬餘所”。(10)《舊唐書》卷一八上《武宗紀(jì)》，北京： 中華書局，1975年，第606頁(yè)。這場(chǎng)中國(guó)古代史上最慘烈的滅法直到武宗死亡才停止。潭州在這次災(zāi)難中也未幸免。

會(huì)昌二年至大中元年(842—847)，潭州的最高官僚是日後有著“護(hù)法宰相”之稱的裴休。(11)裴休任職時(shí)間，參見陶敏： 《全唐詩(shī)作者小傳補(bǔ)正》卷五六三《裴休》，沈陽： 遼海出版社，2010年，第941頁(yè)。也就是説整個(gè)會(huì)昌法難期間，潭州的寺院都在裴休的管理下。裴休素有“弘護(hù)佛法”之心，(12)孫光憲撰，賈二強(qiáng)校點(diǎn)： 《北夢(mèng)瑣言》卷六《裴相生於于闐國(guó)事》，北京： 中華書局，2002年，第122頁(yè)。在會(huì)昌中期對(duì)僧尼有所保護(hù)，但是強(qiáng)大的中央壓力也隨之而來。會(huì)昌五年(845)正月三日，《會(huì)昌五年正月三日南郊赦文》中提到“如聞兩浙、宣、鄂、譚、洪、福、三川等道，緣地稍僻，姑務(wù)寬容，僧尼之中，尚多踰濫。委長(zhǎng)吏更加揀”。(13)《文苑英華》卷四二九，北京： 中華書局，1966年，第2172頁(yè)。此時(shí)，正式的禁斷佛教制尚未頒布，武宗已然對(duì)潭州等地的宗教保護(hù)行爲(wèi)不滿。

隨著會(huì)昌五年(845)八月制書下達(dá)，爲(wèi)了保證政策執(zhí)行，武宗派遣“專案組”到各地監(jiān)督禁斷工作：

會(huì)昌毀寺時(shí)。分遣御史檢天下所廢寺。及收録金銀佛像。有蘇監(jiān)察者不記名。巡檢兩街諸寺。見銀佛一尺已下者。多袖之而歸。人謂之蘇扛佛。(14)《太平廣記》卷一七四，《俊辯二》，《溫庭筠》，北京： 中華書局，1961年，第1291頁(yè)。

李節(jié)詩(shī)序中亦言：“分命御史乘馹走天下，察敢隱匿者罪之?！贝笾形迥?851)宋州刺史崔倬所作《顔魯公石幢事》言：“會(huì)昌中有詔，大除佛寺……焚滅銷破，一無遺餘，分遣御史覆視之，州縣□畏”。(15)《金石萃編》卷九八，《石刻史料新編》，第一集第三冊(cè)，臺(tái)北： 新文豐出版社，1977年，第1624頁(yè)下。在此情況下，裴休恐怕也難有作爲(wèi)了。據(jù)《潭州大潙山同慶寺大圓禪師碑銘并序》，靈祐禪師在潙山“結(jié)構(gòu)廬室”至有千餘人，號(hào)稱“數(shù)十年言佛者，天下以爲(wèi)稱首”，在法難時(shí)亦“遂空其所”，不得已“裹首爲(wèi)民，唯恐出蚩蚩之輩”。裴休到宣宗釋禁才“固請(qǐng)出之，乘之以己輿，親爲(wèi)其徒列”。(16)鄭愚： 《潭州大潙山同慶寺大圓禪師碑銘》，《唐文粹》卷六三，《唐文粹》第二冊(cè)，第777—778頁(yè)。

本文開頭所舉李節(jié)的《詩(shī)序》，關(guān)於會(huì)昌法難之時(shí)潭州的相關(guān)情況，應(yīng)該是聽疏言所説。種種慘烈之狀，也是身爲(wèi)道林寺僧人的疏言所親歷。裴休雖然護(hù)法心切，但連關(guān)係緊密的靈祐都無法維護(hù)，那道林寺恐怕也遭到了毀棄。(17)聶順新提出會(huì)昌法難中諸節(jié)度使治所及重要州治所各保留的一所寺院，基本爲(wèi)當(dāng)州開元寺。由聶文推論，道林寺應(yīng)當(dāng)遭到廢棄。見聶順新： 《會(huì)昌法難前後唐代地方諸州的佛教官寺》，《中國(guó)歷史地理論叢》2018年第4期，第95—104頁(yè)。

大中復(fù)法之後，道林寺得到了重建，晚唐著名的詩(shī)僧貫休就曾駐錫於此。到了宋代道林寺的寺院形態(tài)又發(fā)生了巨大的變化。宋代惠洪《禪林僧寶傳》中所透露的信息可見一二：

禪師名元祐，王氏，信州上饒人也。年十三師事博山承天沙門齊晟，二十四得度具戒。時(shí)南禪師在黃檗，即往依之十餘年……南公歿，去遊湘中，廬於衡嶽馬祖故基，衲子追隨，聲重荊楚間。謝師直守潭州，欲禪道林之律居。盡禮致祐爲(wèi)第一世。祐欣然肯來。道林蜂房蟻穴，間見層出，像設(shè)之多冠於湘西，祐夷廓之……(18)《卍新纂大日本續(xù)藏經(jīng)》，東京： 國(guó)書刊行會(huì)，1975—1992年，第79冊(cè)，經(jīng)號(hào)1560，第540頁(yè)，下欄。

北宋時(shí)，謝師直“欲禪道林之律居”，故延請(qǐng)?jiān)v禪師來此。元祐以霹靂手段一掃道林寺律居舊態(tài)，化爲(wèi)禪寺。後世圓悟克勤、雪巖等著名禪師都有駐錫道林經(jīng)歷，道林寺由此成爲(wèi)著名的禪寺。

二、 大中後道林寺募緣復(fù)經(jīng)藏過程的擬構(gòu)

恢復(fù)經(jīng)藏是一個(gè)藏經(jīng)被毀的寺院最汲汲以求的事情。敦煌文書的發(fā)現(xiàn)及研究讓我們了解了敦煌三界寺張道真如何恢復(fù)在戰(zhàn)火中破毀的經(jīng)藏過程。(19)關(guān)於三界寺藏經(jīng)恢復(fù)的過程，詳見鄭炳林： 《晚唐五代敦煌三界寺藏經(jīng)研究》，收入氏編《敦煌歸義軍史專題研究三編》，蘭州： 甘肅文化出版社，2005年，第25—47頁(yè)；及施萍婷撰： 《三界寺·道真·敦煌藏經(jīng)》，收入氏著《敦煌石窟與文獻(xiàn)研究》，杭州： 浙江大學(xué)出版社，2016年，第319—347頁(yè)。但是更嚴(yán)重的經(jīng)藏毀滅是在會(huì)昌法難時(shí)唐王朝直接控制地域。那裏是如何恢復(fù)經(jīng)藏的，目前研究尚不充分。

會(huì)昌六年(846)三月二日唐武宗突然去世，唐宣宗繼位。宣宗曾得僧人庇佑，故崇信佛教。武宗屍骨未寒，宣宗就稍開禁斷，誅殺趙歸真等道士。大中元年(847)閏三月下敕：

會(huì)昌季年，并省寺宇。雖云異方之教，無損致理之源。中國(guó)之人，久行其道，釐革過當(dāng)，事體未弘。其靈山勝境、天下州府，應(yīng)會(huì)昌五年四月所廢寺宇，有宿舊名僧，復(fù)能修創(chuàng)，一任住持，所司不得禁止。(20)《舊唐書》卷十八下《宣宗紀(jì)》，第617頁(yè)。

天下佛教徒聞風(fēng)而動(dòng)，自大中以來土木頻動(dòng)，希圖恢復(fù)會(huì)昌之前舊貌。大中五年(851)孫樵即言“自元年正月洎今年五月，斤斧之聲不絶天下，而工未以訖聞”。(21)孫樵： 《復(fù)佛寺奏》，《唐文粹》卷二十六之下。大規(guī)模的經(jīng)藏往往依託於寺院而存在，會(huì)昌法難寺院板蕩，藏之於寺的經(jīng)藏也遭到了破毀。寺院復(fù)建之後，經(jīng)藏也不斷有僧人恢復(fù)。如越州開元寺在大中復(fù)法後，由文質(zhì)募集資金造大佛殿講堂房廊等，“并寫藏教”。(22)贊寧撰： 《宋高僧傳》卷二七《唐會(huì)稽呂後山文質(zhì)傳》，北京： 中華書局，1987年，第685頁(yè)。

(一) 撲滿銘文的解讀

此件撲滿高20釐米，底徑12釐米，青釉，束頸，溜肩，平底假圈足，有乳釘狀提手，肩部開一字形投幣口，(24)周世榮主編： 《唐風(fēng)妙彩 長(zhǎng)沙窯研究篇》，長(zhǎng)沙： 湖南美術(shù)出版社，2008年，第101頁(yè)。有6行57字銘文：

潭州準(zhǔn)造道林寺，慕主施二」

千五百人，各舍錢一千文，寫大藏」

經(jīng)五千卷，經(jīng)藏一和，舍利塔一□?！?/p>

藏滿即略施，同福。大中三年」

七月日僧疏言白。」

福德藏。

整篇銘文大體意義頗爲(wèi)明暢，但部分字句尚可討論。

經(jīng)藏一： 銘文中有“寫大藏經(jīng)五千卷”和“經(jīng)藏一”的表達(dá)。寫經(jīng)五千卷，顯然是以《開元録》爲(wèi)準(zhǔn)。經(jīng)藏既可以指大藏經(jīng)，也可以指藏經(jīng)樓、匱等。

舍利塔： 隋文帝仁壽二年(609)分佈舍利建立靈塔，潭州麓山寺預(yù)之。會(huì)昌法難中，恐遭破壞。(25)舍利塔被毀的情況頗多，諸如棲霞舍利塔等。但麓山寺舍利塔具體情況實(shí)則不明。明清方志中多有稱麓山寺在會(huì)昌法難中盡毀的説法，並認(rèn)爲(wèi)長(zhǎng)沙景岑禪師在大中元年(847)所立鹿苑即在麓山寺廢墟上。然此論並無確實(shí)證據(jù)，只是因爲(wèi)明清時(shí)麓山寺有虎岑堂，亦不可知此虎岑堂是否是北宋惠洪曾題寫的鹿苑虎岑堂。且後世以音近將鹿苑訛作麓苑，恐亦是認(rèn)爲(wèi)景岑立鹿苑於麓山寺的原因吧。雖然就在道林寺之旁，此處的舍利塔應(yīng)非此。此或即法身舍利塔。

福德藏： 在搜集此件撲滿相關(guān)材料的時(shí)候，筆者發(fā)現(xiàn)不少研究長(zhǎng)沙窯的學(xué)者認(rèn)爲(wèi)“福德藏”的意思是“名爲(wèi)福德的人所藏”。這一觀點(diǎn)應(yīng)不成立。福德是佛教中重要的概念，“指《觀無量壽經(jīng)》所説定善、散善諸行。以此類善行能得種種福利，猶如能納福德之藏，故稱福德藏”。(26)慈怡法師主編： 《佛光大詞典》，https： //www.fgs.org.tw/fgs_book/fgs_drser.aspx。此處指民衆(zhòng)佈施錢財(cái)寫大藏經(jīng)，能因此獲得種種福德。

全篇應(yīng)可翻譯成： 潭州核準(zhǔn)建造的道林寺募集施主二千五百人，每人佈施一千文錢，(這些錢)用來寫大藏經(jīng)五千卷，(修建)藏經(jīng)樓和舍利塔。(撲滿)裝滿後就施捨，(大家)共同獲得福報(bào)。大中三年(849)七月(某)日，僧人疏言白。散善諸行可獲得種種福德。

(二) 潭州募緣時(shí)期文書與儀式

疏言的募緣不可能單獨(dú)依靠認(rèn)領(lǐng)撲滿而進(jìn)行，會(huì)有相應(yīng)的儀式與文書。疏言募款寫經(jīng)應(yīng)是專項(xiàng)募捐。此類勸募在中晚唐已經(jīng)有了較爲(wèi)成熟的“募緣疏”類文書。司空?qǐng)D有《爲(wèi)東都敬愛寺講律僧惠礭化募雕刻律疏》，(27)司空?qǐng)D： 《司空表聖文集》，《宋蜀刻本唐人集》影印北京圖書館藏本，上海古籍出版社，2012年，第143—145頁(yè)。司空?qǐng)D《爲(wèi)惠礭化募疏》中所提及“洛城罔遇，時(shí)交乃焚”，或即指會(huì)昌法難中洛陽經(jīng)藏的情況。辛德勇對(duì)此文做過研究，他認(rèn)爲(wèi)此疏大致作於唐僖宗乾符六年(879)之前，“律”是指《四分律》。見辛德勇： 《司空?qǐng)D的〈爲(wèi)惠礭化募雕刻律疏〉與唐代後期佛教典籍的印製規(guī)?！罚吨性幕芯俊?017年第3期，第8—14頁(yè)。但從疏文中“日光舊疏”一語看，《四分律》説當(dāng)誤，應(yīng)爲(wèi)相部律疏。崔致遠(yuǎn)所作的《求化修大雲(yún)寺疏》、《求化修諸道觀疏》兩篇。(28)崔致遠(yuǎn)撰、黨銀平校注： 《桂苑筆耕集校注》卷一六，北京： 中華書局，2007年，第561—562頁(yè)、第566—567頁(yè)。此類求化疏，雖然唐代樣本不多，但結(jié)構(gòu)頗爲(wèi)統(tǒng)一： 目的、讚歎、事由、主事者、發(fā)願(yuàn)及勸募，結(jié)構(gòu)較爲(wèi)清晰?？梢哉h明在當(dāng)時(shí)已經(jīng)有了較爲(wèi)公認(rèn)的文範(fàn)。

募緣與俗講有著緊密的聯(lián)繫。圓珍在《觀普賢菩薩行法經(jīng)記》中説：“凡講堂者，未審西天樣圖。若唐國(guó)堂，無有前戶，不置佛像，亦無壇場(chǎng)及以床座。尋其用者，爲(wèi)年三月俗講經(jīng)，爲(wèi)修佛地、堂塔，勸人覓物，以充修飾……言‘講’者，唐土兩講： 一俗講，即年三月就緣修之，只會(huì)男女，勸之輸物，充造寺資，故言俗講云云”。(29)《大正藏》第56冊(cè)，經(jīng)號(hào)2194，第227頁(yè)，下欄。其實(shí)不僅俗講是爲(wèi)了勸募，在講經(jīng)儀式上募緣就是重要的目的。圓仁的記録中，開成四年(839)正月，揚(yáng)州開元寺要修栴檀瑞像閣，李德裕在孝感寺“令講經(jīng)募緣”。圓仁的記録中，我們知道講經(jīng)法師璠有募緣文。而通過隨軍沈弁的話，我們知道尚需要“相公(李德裕)賜招募”。這次講經(jīng)募緣“以二月爲(wèi)期，每日進(jìn)赴聽法人多數(shù)，計(jì)以一萬貫”。(30)圓仁撰，顧承甫、何泉達(dá)點(diǎn)校： 《入唐求法巡禮行記》卷一，上海古籍出版社，1986年，第26頁(yè)。後唐明宗《條流寺院僧尼敕》亦提到：“此後如有修補(bǔ)寺宇功德，要開講求化，須至斷屠之月”。(31)後唐明宗： 《條流寺院僧尼敕》，王溥： 《五代會(huì)要》卷一二，上海古籍出版社，1978年，第196頁(yè)。講經(jīng)會(huì)籠聚大批信衆(zhòng)前來，這個(gè)時(shí)候自然是募緣的好時(shí)機(jī)。

關(guān)於講經(jīng)儀式中募緣疏的使用問題。在P.3849與S.4417所録《俗講儀式(擬題)》中沒有相應(yīng)的儀式節(jié)次。圓仁在記録揚(yáng)州孝感寺講經(jīng)募緣的情況時(shí)提到，李德裕隨軍沈弁在講經(jīng)前一天即給圓仁看了講經(jīng)法師所作的募緣文，並且提到李德裕與其他人捐資的情況。由此可見募緣疏在儀式之前便公開傳閲(或在某些公共場(chǎng)合張貼)。之後在儀式中，會(huì)由維那師讀“申會(huì)興之由，及施主別名、所施物色……”，(32)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷二，第73頁(yè)。這也可對(duì)照敦煌遺書S.2073《廬山遠(yuǎn)公話》所記道安講經(jīng)、聽者納資進(jìn)場(chǎng)的情況。

捐資之後需要“書名記數(shù)”，(33)道宣撰，郭紹林點(diǎn)校： 《續(xù)高僧傳》卷三一《唐京師法海寺釋寶巖傳》，北京： 中華書局，2014年，第1261—1262頁(yè)。這種在敦煌被稱爲(wèi)“施入疏”，詳細(xì)寫明施主姓名、事由及各色施物，隨之建立賬冊(cè)。此類賬冊(cè)在後世叫作“疏簿”，例如宋真宗大中祥符中(1008—1016)明州延慶院念佛浄社的建會(huì)之法中有“備浄財(cái)四十八文，到院攢録上疏”云云，(34)宗曉編，俞信芳校注： 《四明尊者教行録校注》卷一，杭州： 浙江大學(xué)出版社，2015年，第37頁(yè)。又如南宋方逢辰所作《題方景説出家疏簿》亦即此。(35)方逢辰： 《蛟峰集》卷六，清順治刻本，第195—196頁(yè)。從敦煌遺書中，我們知道當(dāng)時(shí)有簿曆。例如P.1912v分別載有《丑年正月已後入破曆稿》、《某年四月八日康秀華寫經(jīng)施入疏》與《炫和尚貨賣胡粉曆》。(36)相關(guān)研究與録文詳見鄭炳林撰： 《康秀華寫經(jīng)施入疏與炫和尚貨賣胡粉曆研究》，收入鄭炳林主編： 《敦煌歸義軍史專題研究續(xù)編》，蘭州大學(xué)出版社，2003年，第444—464頁(yè)?！犊敌闳A寫經(jīng)施入疏》的內(nèi)容是康秀華施銀、麥、粟及胡粉用以寫經(jīng)，並明寫“炫和尚收掌貨賣，充寫經(jīng)直，紙墨筆自供足”，這是康秀華施物的憑證。後面的《炫和尚貨賣胡粉曆》則是炫和尚貨賣康秀華所施胡粉的賬單。這樣一類的文書展現(xiàn)了施物登記及後續(xù)處理的過程。這樣實(shí)際操作的文書在內(nèi)地實(shí)物的留存就很罕見了，但可想而知，內(nèi)地也必然有此類文書存在。

通過另一件破損的長(zhǎng)沙窯潭州道林寺銘文撲滿(見插圖二)，(37)李建毛： 《長(zhǎng)沙窯再認(rèn)識(shí)》，《文物天地》2016年第12期，第68—77頁(yè)。我們可以認(rèn)識(shí)到一點(diǎn)，撲滿應(yīng)該不是在儀式中分發(fā)。録文如下：

……切經(jīng)，到」

施者善願(yuàn)闔家平安」

撲滿子」

這件撲滿破損嚴(yán)重，雖然意義與前件“疏言白”撲滿一致，但字句並不相同。如果，撲滿是疏言統(tǒng)一訂購(gòu)，那麼字句不當(dāng)有如此大的差異。我們認(rèn)爲(wèi)，施主在儀式中通過僧人勸募認(rèn)領(lǐng)撲滿，並“書名記數(shù)”，當(dāng)儀式結(jié)束後，由施主向民窯自行訂購(gòu)撲滿，這才導(dǎo)致了同一事而字句不同的撲滿存世。

(三) 河?xùn)|乞經(jīng)時(shí)所涉及文書

從撲滿銘文與李節(jié)的詩(shī)序中，我們可知最初的抄經(jīng)因爲(wèi)沒有經(jīng)本應(yīng)該失敗了。疏言隨之北上“求購(gòu)釋氏遺文”。

在唐代出行，過所、公驗(yàn)是必不可少的檔。Дx.1438和Дx.1376所見即是“蓮臺(tái)寺律僧應(yīng)保請(qǐng)公驗(yàn)狀”。ДХ.1438録文：

沙州蓮臺(tái)寺律僧應(yīng)寶，右某蓋爲(wèi)當(dāng)寺藏內(nèi)即有兌落經(jīng)本，遂發(fā)志願(yuàn)，遊步上都，求十信之壇那，添三乘之欠教。慮恐中國(guó)關(guān)津口鋪，不隔邊地行化；鄉(xiāng)人所到，不練於行化，由請(qǐng) 詳公憑而放過。專候 處分

牒件

本件有頗多塗改添補(bǔ)的痕跡，書寫亦潦草，而Дx.1376書寫淩亂且由左至右，皆當(dāng)是草稿，行文格式與圓仁開成五年(839)請(qǐng)公驗(yàn)狀基本一致。(38)圓仁的請(qǐng)公驗(yàn)牒見《入唐求法巡禮行記》卷二，第87頁(yè)。疏言北上亦必須向官府申請(qǐng)過所公驗(yàn)。

去往河?xùn)|，疏言也並非是直接獲得一部大藏經(jīng)，而是要“四求散逸不成藴袟者，至釋祠不見焚而副剩者，又命講丐以補(bǔ)繕闕漏者”。志磐在《佛祖統(tǒng)紀(jì)》中言盧鈞、韋宙“以經(jīng)施之”，但從李節(jié)《詩(shī)序》中看，似乎只是提供了官方的認(rèn)可並從旁協(xié)助，並未直接施經(jīng)。在這一過程中，相信乞經(jīng)狀應(yīng)該存在。

關(guān)於乞經(jīng)狀，圍繞敦煌遺書《沙州乞經(jīng)狀》，矢吹慶輝、竺沙雅章、牧田諦亮都做過研究。(39)矢吹慶輝： 《鳴沙餘韻·解説篇》，京都： 臨川書店，1980年，第236頁(yè)。竺沙雅章： 《中國(guó)佛教社會(huì)史研究》，京都： 同朋社，1982年，第403—404頁(yè)。牧田諦亮： 《中國(guó)仏教における疑経の研究》第四章《敦煌文獻(xiàn)に見る疑経群》，《牧田諦亮著作集》第一卷《疑経研究》，京都： 臨川書店，2014年，第45—46頁(yè)。方廣锠在《中國(guó)寫本大藏經(jīng)研究》第三章《會(huì)昌廢佛後的大藏經(jīng)》第三節(jié)《〈沙州乞經(jīng)狀〉研究》中對(duì)現(xiàn)存六件乞經(jīng)狀不同寫本遺書(P.3851、P.4607、S.2140、S.3607、S.4640、Дx.2170)及Дx.1438和Дx.1376兩件“乞經(jīng)僧狀”做了綜合性的研究。(40)方廣锠： 《〈沙州乞經(jīng)狀〉研究》，《中國(guó)寫本大藏經(jīng)》，上海古籍出版社，2006年，第368—393頁(yè)。通過他的研究，我們可以知道這一份《沙州乞經(jīng)狀》是敦煌蓮臺(tái)寺律僧應(yīng)寶因爲(wèi)沙州先得藏教遺失舊本，當(dāng)?shù)卣也坏秸?，向上都乞?jīng)而寫的。乞經(jīng)狀的結(jié)構(gòu)如下：

沙州先得帝王恩賜藏教。自後遺失舊本，無可尋覓。今卻於入朝國(guó)乞欠數(shù)者。

(經(jīng)目從略)

上件所欠經(jīng)、律、論本者，蓋爲(wèi)邊方人衆(zhòng)，佛法難聞。中國(guó)諸賢能滿乞願(yuàn)，唯望十信檀越，一切好心，隨喜寫之。所欠教言，普使傳之。邊人轉(zhuǎn)讀，亦是受佛教敕，付囑傳授，令法九住世間矣。(41)録文依據(jù)方廣锠所録P.4607，見方廣锠： 《〈沙州乞經(jīng)狀〉研究》，第371—372頁(yè)。

先是乞經(jīng)原因，次録所缺經(jīng)目，最後是請(qǐng)求檀越隨喜寫經(jīng)。這樣的乞經(jīng)狀有數(shù)個(gè)抄寫本，在不同的抄寫本上有明顯的承接關(guān)係。Дx.2170上所列經(jīng)目中，只有標(biāo)有“┓”的兩部經(jīng)在S.4640中消失了，而P.3851中少録的經(jīng)目皆是S.4640中注明“罷卻”的。(42)相關(guān)內(nèi)容詳見方廣锠： 《〈沙州乞經(jīng)狀〉研究》，第369—376頁(yè)。反映了乞經(jīng)狀在不斷獲得經(jīng)典時(shí)的改訂狀態(tài)。實(shí)則疏言同樣面對(duì)這種情況。疏言不是在某一個(gè)特定的地點(diǎn)獲得全部5048卷藏經(jīng)，而是在太原一帶通過盧鈞、韋宙的幫助四處尋求，在這個(gè)過程中，他需要一份不斷更新的乞經(jīng)目録狀。即使有官方的幫助搜集，隨著搜集到的佛經(jīng)數(shù)量增加，此類狀也當(dāng)更新。

這一乞經(jīng)狀聯(lián)繫上舉兩件請(qǐng)公驗(yàn)狀草稿，可以將應(yīng)寶出沙州向上都幾番求經(jīng)的歷史場(chǎng)景做一復(fù)原，(43)方廣锠通過這兩件文書中的“上都”“中國(guó)”兩語判斷此爲(wèi)五代時(shí)期的文書。然而，上都在唐代是長(zhǎng)安的習(xí)稱，中國(guó)一詞也往往指代內(nèi)地，如陳子昂《觀荊玉篇并序》中“軍幕次於張掖河，河洲草木無他異者，唯有仙人杖往往聚生，幽朔地寒與中國(guó)稍異”。頗難通過這兩個(gè)詞來確定年代。同時(shí)，也幫助我們?nèi)チ私馐柩郧蠼?jīng)過程中相應(yīng)用到的文書及其可能的形制。爲(wèi)了能從潭州出發(fā)北上求經(jīng)，疏言也必須如圓仁、應(yīng)寶一樣請(qǐng)過所公驗(yàn)，到了太原獲得太原留守盧鈞的支持後四處乞經(jīng)時(shí)也會(huì)需要如《沙州乞經(jīng)狀》一樣不斷更迭的乞經(jīng)目録狀。

我們知道，疏言在河?xùn)|乞經(jīng)是四處尋找散佚不成帙者，向寺院求討有副本的經(jīng)書，並且對(duì)有疏漏的經(jīng)文進(jìn)行校勘(即講丐)。在這個(gè)過程中，尚需要幾種文書。同樣，敦煌三界寺張道真和尚在恢復(fù)被戰(zhàn)火焚損的藏經(jīng)時(shí)也遇到了類似的問題，藏經(jīng)洞所保留的四件文書爲(wèi)我們梳理這些文書打開了一小扇窗戶。與恢復(fù)藏經(jīng)直接相關(guān)的分別是北新329、敦研0345、S.3624三件《見一切藏經(jīng)目録》，S.6225《三界寺比丘道真諸方求覓諸經(jīng)隨得雜經(jīng)録記》，S.5494《乙丑年三月廿三日三界寺張僧政將去法華經(jīng)抄壹拾貳卷分付記》，P.3884v《沙門道真點(diǎn)檢藏經(jīng)記録》。

北新329《見一切藏經(jīng)目録》題記中寫了張道真的一篇願(yuàn)文，其中對(duì)他所採(cǎi)用的方式有清晰的介紹：

長(zhǎng)興五年歲次甲午六月十五日，弟子三界寺比丘道真乃見當(dāng)寺藏內(nèi)經(jīng)綸部帙不全。遂乃啓顙虔誠(chéng)，誓發(fā)弘願(yuàn)，謹(jǐn)於諸家函藏尋訪古壞經(jīng)文，收入寺中，修補(bǔ)頭尾……應(yīng)有所得經(jīng)論，見爲(wèi)目録，具數(shù)如後。

從這篇願(yuàn)文中可見張道真恢復(fù)藏經(jīng)的手段是“於諸家函藏尋訪古壞經(jīng)文，收入寺中，修補(bǔ)頭尾”。敦研0345《見一切藏經(jīng)目録》，題記與此件同，但最後有“此録不定”，應(yīng)該是草目。S.3624字跡格式工整，雖僅存25行，但應(yīng)屬於最後完成時(shí)的謄抄本。存道林寺經(jīng)藏在會(huì)昌法難中盡滅，且疏言求經(jīng)全案《開元録》所辦，故可能並沒有《見一切藏經(jīng)目録》這樣的經(jīng)録，只需《開元録·入藏録》即可。但疏言在河?xùn)|恢復(fù)藏經(jīng)的方式與張道真一致。

與疏言乞經(jīng)關(guān)係比較密切的是P.3884v《沙門道真點(diǎn)檢藏經(jīng)記録》、S.6225《三界寺比丘道真諸方求覓諸經(jīng)隨得雜經(jīng)録記》、S.5494《乙丑年三月廿三日三界寺張僧政將去法華經(jīng)抄等卷數(shù)分付記》。

P.3884v 録文：

弟五十

弟六十袟全

都計(jì)欠經(jīng)七十卷

此經(jīng)無垢浄光

塔大般若一部

沙門道真

這件文書是道真檢點(diǎn)藏經(jīng)留下的記録，鄭炳林認(rèn)爲(wèi)是張道真配補(bǔ)《大般若經(jīng)》的痕跡。(44)鄭炳林： 《晚唐五代敦煌三界寺藏經(jīng)研究》，第31頁(yè)。

S.6225録文：

正面： 集大般若經(jīng)一部六百卷具全

又集大般若經(jīng)一部未全

大涅槃經(jīng)三部

大悲經(jīng)三卷俱全

經(jīng)録一本

背面： 三界寺比丘道真諸方求覓諸經(jīng)隨得雜經(jīng)録

顯然此件是張道真在搜集經(jīng)藏過程中臨時(shí)記録下的經(jīng)録。

S.5494録文：

三界寺張僧政將去法華經(jīng)抄壹拾貳卷阿彌陀經(jīng)柒卷

問疾經(jīng)壹卷乙丑年三月廿三日分付記

這是張道真向某寺借出《法華經(jīng)抄》十二卷、《阿彌陀經(jīng)》七卷、《問疾經(jīng)》一卷所保留的借條。

這三件文書，分別展現(xiàn)了點(diǎn)檢、著録與借經(jīng)的環(huán)節(jié)。在敦煌文書中，我們還能看到《歸真借經(jīng)書啓》(P.4707)與《還經(jīng)狀》(S.8662)，更加豐富了寺院佛經(jīng)借出歸還制度的情況。而在疏言“講丐以補(bǔ)繕缺漏”的過程中，他必然要向當(dāng)?shù)厮略航璩鼋?jīng)本加以對(duì)勘校訂。

(四) 小結(jié)： 兼論疏言北上太原的原因蠡測(cè)

通過上面關(guān)於潭州募緣時(shí)期及河?xùn)|乞經(jīng)時(shí)期諸文書的討論，我們現(xiàn)在可以大致復(fù)原出疏言在募緣及乞經(jīng)過程中會(huì)用到的相關(guān)文書。當(dāng)然，這裏的復(fù)原僅僅是就一般情況下可能出現(xiàn)的文書使用情況：

時(shí) 間地點(diǎn)/場(chǎng)合文 書備 注大中三年七月起潭州道林寺講經(jīng)募緣募緣疏釋題目與論義間由維那在高座前讀“爲(wèi)寫經(jīng)募緣疏”。收到募款時(shí)簿曆、疏簿“書名記數(shù)”(《續(xù)高僧傳·寶巖傳》)施主名姓，各色施物，及使用賬冊(cè)。大中八年潭州請(qǐng)公驗(yàn)狀本土無正本，北上乞經(jīng)，過關(guān)津口鋪之用大中八年至大中九年秋太原及周邊地域乞經(jīng)狀用以向當(dāng)?shù)靥丛?、釋祠乞?jīng)。會(huì)因爲(wèi)乞經(jīng)進(jìn)程産生數(shù)個(gè)版本1點(diǎn)經(jīng)録2借經(jīng)書啓3某寺某僧將去某經(jīng)抄等卷數(shù)分付記4還經(jīng)狀有部分收集來的經(jīng)本是散佚不成帙的，故要檢點(diǎn)，在“講丐以補(bǔ)繕缺漏者”時(shí)需要借經(jīng)本對(duì)勘，就産生了檢點(diǎn)、借經(jīng)、憑證、還經(jīng)四種文書大中九年潭州道林寺點(diǎn)勘藏經(jīng)歷入藏

太原作爲(wèi)唐王朝的北都，其所在的河?xùn)|節(jié)度處?kù)冻⒌目刂乒?fàn)圍之內(nèi)，政令通達(dá)。故而武宗的滅法獲得了執(zhí)行，五臺(tái)山上寺院都被破壞嚴(yán)重。疏言求經(jīng)的目的地其實(shí)有多種的選擇，如據(jù)《舊唐書·地理志》可知，潭州到長(zhǎng)安比去太原要近，(45)《舊唐書》卷四十《地理三·江南西道》，第1612頁(yè)。法難過後也有僧人成功地在長(zhǎng)安獲得了一套教藏。(46)天臺(tái)山惟幻、清觀去長(zhǎng)安的目的是“奏請(qǐng)鴻鐘”，在神策軍那“兼得一本大藏經(jīng)教”，似乎獲得藏經(jīng)純屬意外之喜。圓珍撰，白化文校注： 《行曆抄校注》，石家莊： 花山文藝出版社，2003年，第9頁(yè)。但爲(wèi)何在大中復(fù)法時(shí)，潭州的僧人要到同樣遭遇慘痛滅法的太原去求經(jīng)藏呢？

首先，乞經(jīng)的目的地必須要能搜集到一套大藏經(jīng)。從李節(jié)的《詩(shī)序》中看似乎河?xùn)|一帶尚保留了不少佛教經(jīng)典和寺院，但從會(huì)昌法難的執(zhí)行情況看，恐怕內(nèi)中有些隱情。我們認(rèn)爲(wèi)非常重要的原因是河?xùn)|毗鄰河北藩鎮(zhèn)，兩者之間存在著長(zhǎng)期的佛教交流，使得河?xùn)|能迅速?gòu)臅?huì)昌法難中恢復(fù)過來。

關(guān)於河北藩鎮(zhèn)在會(huì)昌法難時(shí)的情況，學(xué)界都會(huì)引用圓仁所記的“唯黃河已北，鎮(zhèn)、幽、魏、潞等四節(jié)度，元來敬重佛法，不毀拆佛寺，不條流僧尼。佛法之事，一切不動(dòng)之。頻有敕使勘罰，云：‘天子自來毀拆焚燒，即可然矣，臣等不能作此事也?！?，(47)圓仁： 《入唐求法巡禮行記》卷四，第196頁(yè)。説明河北藩鎮(zhèn)的佛教保存完整，不受法難影響。亦有學(xué)者指出幽州等地也受到了會(huì)昌法難的影響，(48)塚本善?。?《石經(jīng)山雲(yún)居寺與石刻大藏經(jīng)》第七章《唐代的石經(jīng)山與雲(yún)居寺》第三節(jié)《安史之亂以降》，收入塚本善隆、長(zhǎng)廣敏雄等著，汪帥東譯： 《房山雲(yún)居寺研究》，北京聯(lián)合出版公司，2016年，第141—152頁(yè)。；松浦典弘： 《唐代河北地域の藩鎮(zhèn)と仏教： -幽州(盧龍軍)節(jié)度使の事例から-》，《大手前大學(xué)論集》，第十卷，2010年，第57—76頁(yè)；尤李： 《論安史之亂和會(huì)昌滅佛對(duì)唐幽州佛教的影響——以〈大唐雲(yún)居寺故寺主主律大德神道碑銘并序〉爲(wèi)中心》，《中國(guó)社會(huì)歷史評(píng)論》第十六卷(上)，2015年，第1—21頁(yè)。最典型的事例當(dāng)屬《憫忠寺重藏舍利記》，此記中保存了憫忠寺在會(huì)昌法難中被毀，到宣宗時(shí)才得到復(fù)興的歷史。(49)南敍： 《憫忠寺重藏舍利記》，拓片收于一誠(chéng)： 《法源寺貞石圖録》，北京： 五洲傳播出版社，2015年。儘管如此，這些地方依舊是河?xùn)|佛教恢復(fù)最重要的基地。馮金忠也指出唐後期河北藩鎮(zhèn)與唐王朝直接控制的順藩之間有著密切的人口往來，尤其是佛教徒的往來非常頻繁。(50)馮金忠： 《幽州鎮(zhèn)與唐代後期人口流動(dòng)——以宗教活動(dòng)爲(wèi)中心》，《青島大學(xué)師範(fàn)學(xué)院學(xué)報(bào)》2007年第24卷第1期，第5—11頁(yè)。

其次，五臺(tái)山在太原左近，是中唐以來極爲(wèi)重要的佛教聖地，巡禮五臺(tái)山成了一種長(zhǎng)期的風(fēng)氣。文獻(xiàn)中屢見僧人、民衆(zhòng)巡禮五臺(tái)山的記録，敦煌文獻(xiàn)中大量存在的《五臺(tái)山贊》及《往五臺(tái)山行紀(jì)》、《諸山聖跡志》，無不展現(xiàn)著五臺(tái)山對(duì)於唐代佛教徒的強(qiáng)烈吸引力。巡禮五臺(tái)山也帶來了太原佛教的繁盛，如《宋高僧傳》中記載的釋端甫“謁文殊於清涼，衆(zhòng)聖皆現(xiàn)；演大經(jīng)於太原，傾都畢會(huì)”。(51)贊寧： 《宋高僧傳》卷六，《唐京師大安國(guó)寺端甫傳》，第123頁(yè)。隨著法難過去，五臺(tái)山迅速恢復(fù)聖山之名，僧人民衆(zhòng)巡禮如織。疏言未必不受到這種風(fēng)氣的影響。

最後需要強(qiáng)調(diào)的是，河?xùn)|節(jié)度使、北都留守盧鈞及副使韋宙的爲(wèi)人及信仰在其中也起了很重要的作用。盧鈞性仁恕，在廣州刺史、嶺南節(jié)度使任上，遇到流放嶺南而亡故官員的子女，皆照顧有加，(52)《舊唐書》卷一百七十七《盧鈞傳》，第4591頁(yè)。也曾溫煦關(guān)照過越王李貞玄孫女道士李玄真。(53)《舊唐書》卷一百九十三《女道士李玄真?zhèn)鳌?，?151頁(yè)。副使韋宙在文獻(xiàn)中則表現(xiàn)出明顯的佛教信仰。《廬山記》言他在大中十二年(858)遷嶺南節(jié)度使時(shí)途徑廬山東林寺，捐資幫助恢復(fù)經(jīng)堂；(54)《大正藏》第51冊(cè)，經(jīng)號(hào)2095，第1050頁(yè)，下欄?！赌蠋[總勝集》言他建兜率寺云云。(55)《大正藏》第51冊(cè)，經(jīng)號(hào)2097，第1080頁(yè)，上欄。盧鈞仁恕的性格與韋宙的佛教信仰，在很大程度上也保障了求經(jīng)的成功。

當(dāng)然疏言選擇去太原求經(jīng)的原因會(huì)有許多可能性，在此僅舉一些可能性。

三、 結(jié)語： 社會(huì)史視野下道林寺?lián)錆M的意義

本文通過對(duì)潭州佛教情況，募緣疏及講經(jīng)儀式，河?xùn)|乞經(jīng)所需文書三方面的分析，圍繞佛教文書大致復(fù)原了潭州道林寺僧人疏言在會(huì)昌法難之後，恢復(fù)經(jīng)藏的過程。最後，希望透過這一件僥倖保存下來的撲滿略微申發(fā)其中所藴含的佛教社會(huì)史意義。

道林寺通過認(rèn)領(lǐng)撲滿“鳩聚檀施”的形式，無論在文獻(xiàn)還是實(shí)物的上都屬罕見。(56)在敦煌文書中，我們也找到了平日用撲滿這一方式積福捐資的事例。P.4638中有一件《大番故敦煌郡莫高窟陰處士公修功德記》中陰處士公言“公曰：‘每以錢將久盈，未施撲滿’?！贝思梦浣B衛(wèi)博士提示，深表感謝。此類形式一方面是佛教本身達(dá)嚫?jìng)鹘y(tǒng)的體現(xiàn)；(57)關(guān)於達(dá)嚫可以參考侯沖： 《中國(guó)佛教儀式研究》第三章《唱導(dǎo)研究》第三節(jié)《齋意的不同名稱》一《咒願(yuàn)與達(dá)嚫》，上海古籍出版社，2018年，第168—173頁(yè)。另一方面則是會(huì)昌滅法後，寺院經(jīng)濟(jì)幾乎遭到了毀滅的反映。圓仁在《入唐求法巡禮行記》卷四記載會(huì)昌法難時(shí)“天下州縣收納寺家錢物、莊園，收家人奴婢已訖”，(58)圓仁： 《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第196頁(yè)。導(dǎo)致被迫還俗的僧尼“無衣可著，無物可吃，艱窮至甚”。(59)圓仁： 《入唐求法巡禮行記校注》卷四，第195頁(yè)。雖然宣宗甫繼位便開始復(fù)法，寺院經(jīng)濟(jì)卻遭到了極大摧殘。這也導(dǎo)致了大量寺院不能迅速?gòu)?fù)建，從金石材料可知部分寺院直到五代才堪堪復(fù)立，有些甚至沒能重建。謝和耐認(rèn)爲(wèi)，會(huì)昌之後世俗階層對(duì)僧伽事務(wù)干涉的加強(qiáng)與無關(guān)信仰的經(jīng)濟(jì)因素有密切聯(lián)繫。(60)謝和耐撰，耿昇譯： 《中國(guó)五—十世紀(jì)的寺院經(jīng)濟(jì)》，蘭州： 甘肅人民出版社，1987年，第365—366頁(yè)。確實(shí)，由此導(dǎo)致世俗富裕階層的經(jīng)濟(jì)介入使得不少寺院淪爲(wèi)家寺、墳寺。只是，社會(huì)中更廣泛存在的是普通的自耕農(nóng)和一般手工業(yè)者，他們是更廣泛的信仰者。

銘文中的二千五百人，我們可以視作二千五百戶參與了集資活動(dòng)。施主來源可以估計(jì)非常廣泛了。而運(yùn)用撲滿這一形式，則體現(xiàn)一千文的資金可能並非施主一次性捐贈(zèng)，而是日常的積累。也暗示我們一點(diǎn)，疏言此次募緣的對(duì)象並非只是富戶，通過撲滿更多普遍的群衆(zhòng)參與了進(jìn)來。當(dāng)然，我們亦可想見，通過這樣廣泛認(rèn)領(lǐng)撲滿的活動(dòng)，募緣活動(dòng)的影響範(fàn)圍會(huì)擴(kuò)張，富戶也會(huì)參加進(jìn)來，甚至成爲(wèi)主力。這樣的大規(guī)模募緣活動(dòng)，對(duì)提升道林寺的聲望及疏言個(gè)人的威信可能也有幫助。

值得注意的問題源自撲滿體現(xiàn)的民衆(zhòng)平日小額施捨。據(jù)《元和郡縣誌》潭州條小注：“元和戶一萬五千四百四十四戶”，(61)李吉甫： 《元和郡縣圖誌》卷二九，《江南道五·潭州》，北京： 中華書局，1983年，第701頁(yè)?？紤]到元和至大中三年潭州附近沒有大的動(dòng)亂，姑且認(rèn)爲(wèi)大中戶數(shù)與此相類。若前文所認(rèn)爲(wèi)二千五百人每人一個(gè)撲滿可代表二千五百戶參與此次疏言的募捐活動(dòng)，其占元和戶數(shù)的比例相當(dāng)之高。這樣的廣泛性民衆(zhòng)日常小額捐贈(zèng)，並非是個(gè)例?？雕壴凇秳≌勫h》卷下“真身”條中有一小注：

京城坊曲舊有迎真身社，居人長(zhǎng)幼旬出一錢，自開成之後迄於咸通，計(jì)其資積無限。(62)康駢撰： 《劇談録》卷下，《叢書集成初編》，北京： 中華書局，1991年，第138頁(yè)。

唐憲宗元和十三年(818)十二月因法門寺真身舍利“三十年一開，開則歲豐人安”之説，(63)《資治通鑑》卷二四〇，唐憲宗元和十三年十一月條，第7756頁(yè)。奉迎佛骨。到唐文宗開成後(840)，長(zhǎng)安內(nèi)出現(xiàn)了爲(wèi)十年後再次奉迎佛骨做準(zhǔn)備的“迎真身社”，雖然期間遭到了會(huì)昌滅法的打擊，但依舊“計(jì)其資積無限”。這樣的宗教集資活動(dòng)並非依靠高門巨富的一擲千金，而是依託坊曲居人們十日一錢的積累，最終資積無限。我們現(xiàn)在不清楚“旬出一錢”的具體操作情況，但和道林寺?lián)錆M有著本質(zhì)的相似性。這種社會(huì)活動(dòng)並非是通過政府組織，而是民間自發(fā)産生。此類行爲(wèi)的根源要從南北朝時(shí)期以來佛教不斷浸染中國(guó)基層社會(huì)來談起。

南北朝以來，尤其是北朝出現(xiàn)了大量的邑義組織，並伴隨有無數(shù)的合村造像、合族造像。對(duì)於這一現(xiàn)象，史家從區(qū)域社會(huì)秩序構(gòu)建等視角加以申發(fā)。由此産生的諸如“豪族共同體”“國(guó)家認(rèn)同”“富民階層”等理論對(duì)我們理解當(dāng)時(shí)區(qū)域社會(huì)有著很大的幫助。

道林寺?lián)錆M與長(zhǎng)安迎真身社，這種民衆(zhòng)廣泛參與、又沒有所謂豪強(qiáng)直接參與證據(jù)的事例，和北朝時(shí)期的許多合村合族造像有一定的不同，例如沒有某一姓氏的突出表現(xiàn)。在許多熱衷討論時(shí)代變遷的史家眼中或許是代表了平民社會(huì)的形成，但若是從宗教視角加以看待或許有不同的觀察。

在宗教生活中，世俗身份可以帶來各種特權(quán)，這自不必論?？赏瑫r(shí)宗教也在世俗身份界限之外，提供了一個(gè)可以拋開身份界限共同參與的領(lǐng)域。北方大量的合村造像，一方面展示出區(qū)域的姓氏人群結(jié)構(gòu)，同樣我們也看到所謂的豪族們也並沒有將其餘“弱勢(shì)”姓族排斥在外。佛教通過儀式將地域人群勾連成政府強(qiáng)制力之外的網(wǎng)絡(luò)?！度龂?guó)志·吳志·劉繇傳》：

(笮融)大起浮圖祠……令界內(nèi)及旁郡人有好佛者聽受道……每浴佛，多設(shè)酒飯，布席於路，經(jīng)數(shù)十里。民人來觀及就食且萬人。

《續(xù)高僧傳》卷二十九《唐益州福壽寺釋寶瓊傳》記載隋至唐初時(shí)期益州城情況：

晚移州治，住福壽寺，帥勵(lì)坊郭，邑義爲(wèi)先。每結(jié)一邑，必三十人……月營(yíng)齋集……如此義邑，乃盈千計(jì)。四遠(yuǎn)聞?wù)?，皆蒙造款?64)《續(xù)高僧傳》卷二九，第1180頁(yè)。

《代宗朝贈(zèng)司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷三：

西河縣社邑百姓，於至德年中創(chuàng)共修葺志願(yuàn)。妖孽喪亡，國(guó)家克復(fù)。伏以先聖孝感，取爲(wèi)社名。並不煩擾公家，亦不私有求乞，其社人等各自率家資，遂共成辦。自茲已來。修葺不輟。(65)《大正藏》第52冊(cè)，經(jīng)號(hào)2120，第840頁(yè)，下欄。

笮融大起寺院齋會(huì)供酒飯，招之萬人；寶瓊組織起來的邑義總?cè)藬?shù)超過三萬人；不空三藏所記録的西河縣社邑百姓不依靠官府，自力捐資修成佛堂寺。佛教從酒飯招攬，僧人建義到鄉(xiāng)村民衆(zhòng)自發(fā)建寺，逐漸成爲(wèi)平民生活中精神活動(dòng)的支柱，並在跨地域(四遠(yuǎn)聞人)與鄉(xiāng)里土著(社邑百姓)兩個(gè)層面形成精神聯(lián)結(jié)。佛教信衆(zhòng)中有豪強(qiáng)大族、有高官顯宦，更多的還是普通民衆(zhòng)。民衆(zhòng)通過宗教的聯(lián)結(jié)形成了政府力量之外的“集體的整合性”，(66)格奧爾格·西美爾著，曹衛(wèi)東譯： 《宗教社會(huì)學(xué)》，上海： 上海人民出版社，2003年，第17—26頁(yè)。法會(huì)儀式上個(gè)人的世俗身份在一定程度上被抹平，皆是佛弟子。長(zhǎng)安城內(nèi)爲(wèi)迎佛骨“旬日出一錢”的居人中，道林寺復(fù)藏募緣的施主中，或許在日常生活中有著天隔的地位差異，一旦進(jìn)入宗教的場(chǎng)合，就都成爲(wèi)相對(duì)平等的“共同體成員”?；蛟S宗教的廣泛信仰，宗教場(chǎng)合內(nèi)相對(duì)平等的“共同體”體驗(yàn)，也是撬動(dòng)僵化的社會(huì)結(jié)構(gòu)的一個(gè)動(dòng)因。只是，在見之於文獻(xiàn)的佛教活動(dòng)，因爲(wèi)書寫者的原因，知識(shí)者與權(quán)力者的名姓被流傳於歷史中，而更廣泛的信衆(zhòng)就像海面下的冰山被遮蓋。在文獻(xiàn)中，迎真身社的成員我們現(xiàn)在只知道是“坊曲居人”，道林寺復(fù)藏活動(dòng)我們也僅僅是知道與官府、士大夫産生聯(lián)繫的疏言，而二千五百人(戶)的名姓一概闕如。若非地不愛寶，我們甚至不知道疏言在潭州有過這樣一個(gè)依靠民衆(zhòng)日常小額捐助的大型募資活動(dòng)。

因爲(wèi)這種文獻(xiàn)上的缺失，讓過去不少學(xué)者看待佛教時(shí)目光僅僅關(guān)注到高層政治。如有學(xué)者稱佛教的盛衰與最高統(tǒng)治者的態(tài)度密切相關(guān)，乃至認(rèn)爲(wèi)“不管世俗帝王在做道場(chǎng)或迎佛骨時(shí)表現(xiàn)得如何熱誠(chéng)，佛教也只不過是世俗王權(quán)手中的玩物而已”。(67)張國(guó)剛： 《佛學(xué)與隋唐社會(huì)》第四章《隋唐佛教與世俗王權(quán)》，石家莊： 河北人民出版社，2002年，第168頁(yè)。誠(chéng)然，歷史上來自政治最高層的三武一宗法難給佛教造成了巨大的破壞。在疏言募緣的潭州，甚至出現(xiàn)了“遠(yuǎn)人畏法”以至“前時(shí)焚撤書像，殆無遺者”的情況。但是宗教的力量並沒有被消滅，只是潛伏伺機(jī)，一俟少有轉(zhuǎn)機(jī)便有僧人遠(yuǎn)途求經(jīng)，民衆(zhòng)募捐復(fù)藏。政治舉措往往會(huì)有人亡政息，但扎根在民衆(zhòng)精神內(nèi)的佛教則春風(fēng)吹又生。

附記： 本文在初稿完成後提交第三屆“中古宗教史青年學(xué)者工作坊”，會(huì)上得到各位師友指正，在此特表感謝。