《紅樓夢》中的禪機(jī)與參悟

劉彥彥

縱覽《紅樓夢》全篇，實(shí)乃賈寶玉的一場“紅樓”大夢，這場大夢是茫茫大士、渺渺真人為點(diǎn)悟頑石（寶玉），送其入夢，以繁華富貴為爐鼎，以聲色情欲為藥石，以毒攻毒，以欲止欲，加之百煉，最終夢醒而度，既從來處來，仍從去處去。誠如二知道人所言：“小說家之結(jié)構(gòu)，大抵由悲而歡，由離而合，引人入勝?！都t樓夢》則由歡而悲也，由合而離也。非圖壁壘一新，正欲引人過夢覺關(guān)耳?！雹俣廊耍骸都t樓夢說夢》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢卷》卷三，北京：中華書局，1964年，第86頁?？梢姟都t樓夢》被寄予濃厚的宗教勸諭色彩。作者運(yùn)用因果框架，將“色→空”進(jìn)一步轉(zhuǎn)化成了“空→色→空”，并捻取人性中最難攝御調(diào)伏的情根作為色相所生的煩惱根源，暗循“因空見色，由色生情，傳情入色，自色悟空”②曹雪芹：《紅樓夢》，北京：人民文學(xué)出版社，2008年，第6頁。本文所引《紅樓夢》原文均出自于此版，下不另注。的線索，鋪衍并推動故事情節(jié)的曲折變化，故而“紅樓”中便蘊(yùn)含了諸種禪機(jī)。

一、說不盡的《紅樓夢》禪機(jī)

總結(jié)全篇，《紅樓夢》猶如老僧說法，禪機(jī)重重。首先，“紅樓”是小說中第一大禪機(jī)。佛教認(rèn)為一切眾生所居為六道生死“火宅”，眾生“沒在其中，歡喜游戲，不覺不知，不驚不怖，亦不生厭，不求解脫。于此三界火宅東西馳走，雖遭大苦，不以為患”，①《法華經(jīng)今譯》，鳩摩羅什譯，張新民、龔妮麗注譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第62頁。貪戀世間利欲，不知出離生死“火宅”。佛經(jīng)中的“火宅”實(shí)為世俗人間的譬喻，“紅樓”就蘊(yùn)含了“火宅”的禪機(jī)，“紅”隱含紅顏、紅粉、紅妝等指向女兒的象征，“樓”則隱含樓閣、綺靡、華貴等指向富貴的象征，因此“紅樓”乃承載溫柔鄉(xiāng)和富貴地的符號，而這個符號充滿情色欲望，正所謂：紅樓如火宅，貪欲如泥網(wǎng)，一切滅斷之，而入菩提道。由此可知，作為青埂峰下頑石化身的賈寶玉被渺渺和茫茫兩位大士攜入“昌明隆盛之邦，詩禮簪纓之族，花柳繁華地，溫柔富貴鄉(xiāng)”去安身立命，乃設(shè)方便善巧的救濟(jì)妙法。

“紅樓”作為小說一大關(guān)目，其禪機(jī)的內(nèi)涵包括三個方面。其一，“紅樓”實(shí)為包羅“一切有為法”的世俗人生的象征，一切眾生所貴重的寶玉、樓閣、綺羅、珍饈等事盡在“紅樓”，作者極盡渲染“紅樓”中的繁華奢靡以及人生諸種追求。其中當(dāng)然也有作者人生的影跡，無外乎政治、社會、思想文化、家族興衰以及作者價值取向等在小說中的反映和折射，魯迅曾說一部《紅樓夢》“單是命意，就因讀者的眼光而有種種……”②魯迅：《魯迅文集·雜文卷·下》，武漢：華中科技大學(xué)出版社，2014年，第512頁。正因?yàn)椤都t樓夢》內(nèi)容的豐富，才會產(chǎn)生如此大的詮釋張力，但是不管內(nèi)容多富贍龐雜，作者更傾向于將“紅樓”視為聲色堆、情色場，賈寶玉身在其中，無疑是對他修悟的重大考驗(yàn)。其二，“紅樓”也是“夢中妄見，覺后非真”的“色相”，“紅樓”中的貪染和情欲終究不能永久依恃，就像《紅樓夢曲》中所唱的：“喜榮華正好，恨無常又到。眼睜睜，把萬事全拋?！薄凹腋蝗藢帲K有個家亡人散各奔騰?！薄盀楣俚?，家業(yè)凋零；富貴的，金銀散盡；有恩的，死里逃生；無情的，分明報應(yīng)。欠命的，命已還；欠淚的，淚已盡?！保ǖ谖寤兀┲T如此類，無不凸顯“色即是空”的佛禪觀念。其三，“紅樓”更是主人公賈寶玉修悟的道場。賈寶玉稟賦宿世慧根，不為“色”惑，時常冒出“死想”和逃離“紅樓”的念頭，他并不以鐘鳴鼎食的生活和顯親揚(yáng)名的事業(yè)作為人生的終極追求，就連尤氏都覺得他“真是一心無掛礙，只知道和姊妹們頑笑，餓了吃，困了睡，再過幾年，不過還是這樣，一點(diǎn)后事也不慮”，而寶玉卻笑道：“我能夠和姊妹們過一日是一日，死了就完了。什么后事不后事?！保ǖ谄呤换兀┱^“眾色常住世，行者斷心欲”，③大正新修大藏經(jīng)刊行會：《雜阿含經(jīng)》第二十八卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第二冊，東京：大藏出版株式會社，1988年，第243頁。賈寶玉身處聲色貨利的“紅樓”幻相之中，但終其一生都在追尋無掛無礙的“樓外”世界。根據(jù)佛教凈穢理論，離欲修行很難證明修行定力的艱深，修行者只有身處穢土才能彰顯自己的“不染”品格，那么，此“紅樓”顯然指代眾生所居之穢土，寶玉身居穢土而不染心，“紅樓”道場之意顯矣。

其次，警幻指迷是小說第二大禪機(jī)。賈寶玉夢游太虛幻境是小說中非常重要的情節(jié)，其間不僅埋下了“紅樓”女兒們命運(yùn)的伏筆，而且警幻仙姑為了啟悟賈寶玉，“醉以靈酒，沁以仙茗，警以妙曲”，并指引寶玉跟乳名兼美字可卿的妹妹行云雨之事，還聲稱“不過令汝領(lǐng)略此仙閨幻境之風(fēng)光尚如此，何況塵境之情景哉？而今后萬萬解釋，改悟前情”（第五回），這種通過與女性縱欲作為方便法門“冀將來一悟”的手段，往往是佛教用以調(diào)伏魔障和無明的一種獨(dú)特的度脫方式，在早期的佛教經(jīng)典中，稱其為絕欲之妙力。比如《華嚴(yán)經(jīng)》卷六十八《入法界品》第三十九記載，妓女婆須蜜多已成就離欲實(shí)際法門，若眾生與其交談、握手、接吻、擁抱，即能脫離貪欲，“入菩薩一切智地現(xiàn)前無礙解脫”。④《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第六十八卷，實(shí)叉難陀譯，上海：上海古籍出版社，1991年，第369頁。又如《法華經(jīng)》：“蓋眾生以欲習(xí)合塵，故為色劫，一蒙妙力則欲愛干枯，根境而不偶，雖有妖色不能劫動，故便得離欲?！雹荨斗ㄈA經(jīng)今譯》，鳩摩羅什譯，張新民、龔妮麗注譯，第149頁。

世俗的貪染和情欲一直被當(dāng)作僧徒修持的重大考驗(yàn)，佛家認(rèn)為欲望世間本身就是成佛之境，所謂“不舍聲色，而證真空……但離二執(zhí)，圓成普會”，⑥釋惠洪：《空生真贊》，《注石門文字禪》卷十八，釋廓門貫徹注，張伯偉點(diǎn)校，北京：中華書局，2012年，第909頁。這是佛菩薩對無差別眾生所設(shè)的方便法門，是佛教“于五欲中生大不凈想”的思維方式。佛教為了警戒修行之人勿近女色，通過極力夸飾女性的“淫欲”誘發(fā)男性的生理感應(yīng)，然后再以“遣欲”的手法“復(fù)現(xiàn)命終，其身壞爛……向染欲者，令起驚厭，心生惶怖，因斯發(fā)起求見我心”，①《大方廣佛華嚴(yán)經(jīng)》第十七卷，實(shí)叉難陀譯，第84頁。進(jìn)而勸諭修行之人戒除愛欲。這種“在欲行禪”“以欲證道”的理論隨著佛教的傳播不僅在社會上產(chǎn)生影響而且還有了很多的發(fā)揮，如唐代變文《佛說阿彌陀經(jīng)講經(jīng)文》中的淫女度眾生，色情的背后是佛家“以欲止欲”的慈悲救濟(jì)，另外還有“金沙灘頭馬郎婦”，其中“于金沙灘上施一切人淫。凡與交者，永絕其淫”②永瑢、紀(jì)昀等：《文淵閣四庫全書》影印本，第50頁。也是反映這一觀念。更有意味的是，南宋天臺宗釋志磐將馬郎婦轉(zhuǎn)換為“普賢賢者”觀音菩薩的化身，盡管卸去一切淫縱偽裝，但仍采取“以色設(shè)緣”的度化模式。直到晚明梅鼎祚的《青泥蓮花記》，其中明確指出觀音菩薩“化為倡女，以救淫迷”?！都t樓夢》中的警幻仙姑顯然有觀音菩薩變相之筆的嫌疑，且看她與寶玉的對話，大有禪機(jī)可悟：

此即迷津也。深有萬丈，遙亙千里，中無舟楫可通，只有一個木筏，乃木居士掌舵，灰侍者撐篙，不受金銀之謝，但遇有緣者渡之。爾今偶游至此，設(shè)如墮落其中，則深負(fù)我從前諄諄警戒之語矣。（第五回）

迷津即塵世，木筏即慈航，木居士、灰侍者暗喻枯體灰心，佛教認(rèn)為人的一切煩惱皆因妄心起念才會體逐相遷，要斷煩惱就要得禪定解脫之法，因此枯體灰心、灰心滅智并不是消極絕望的狀態(tài)，恰恰是心證菩提之悟境。如此再看警幻仙姑的導(dǎo)淫實(shí)為指迷，警幻曾受寧榮二公之囑，“以情欲聲色等事警其癡頑，或能使彼跳出迷人圈子，然后入于正路”，寧榮二公所謂的“正路”乃仕途經(jīng)濟(jì)之路，而警幻則借“紅樓”女兒以“淫情”止癡，欲使寶玉勘破歡樂之不永、情欲之虛空，寶玉雖然當(dāng)時執(zhí)迷不悟，但于紅樓道場與姐妹們親昵狎褻，相與共處，“粉漬脂痕污寶光，綺櫳晝夜困鴛鴦”，最終在人亡物朽中徹悟到世事無常，他的修悟過程就是在身處繁華、熱鬧、溫柔、富貴之境的“遂情”中進(jìn)行的，諸種情節(jié)安排的目的就如警幻所言是為了“窒情”。

“女兒論”是小說第三大禪機(jī)。作者借賈寶玉之口表達(dá)了一套“女兒理論”，用“水作的骨肉”“無價之寶珠”比喻女兒的清澈潔凈和無比尊貴。道家贊美水的品格為“上善”，因?yàn)樗皫子诘馈?。與道家相似，在佛家看來，水的清凈無穢猶如佛性的潔凈，如《大般涅槃經(jīng)》云：“又解脫者名曰清凈，如水無泥，澄靜清凈。解脫亦爾澄靜清凈，澄靜清凈即真解脫，真解脫者即是如來?！雹邸洞蟀隳鶚劷?jīng)今譯》，曇無讖譯，破瞋虛明注譯，北京：中國社會科學(xué)出版社，2003年，第125頁。又如《大般若波羅蜜多經(jīng)》云：“又如水大，性本清潔無垢無濁；甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是，體無煩惱故名清潔，能離諸惑故名無垢，一相非異故名無濁。”④《大般若波羅蜜多經(jīng)》第五百六十七卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊，第926頁。水的特質(zhì)除了清凈透明之外，還能止渴解熱、洗垢除穢，另外在佛家看來，“以世間坑埳之處水皆平等，甚深般若波羅蜜多亦復(fù)如是，于諸獨(dú)覺、聲聞、異生皆悉平等”。⑤《大般若波羅蜜多經(jīng)》第五百六十七卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊，第926頁。也就是說水無分高低凹凸，皆周流普遍無所不至，與不起差別見悉皆平等的佛性相一致。賈寶玉把女兒比作“水作的骨肉”，聲稱“我見了女兒，我便清爽”，其中所藏禪機(jī)真可謂大有深意。也許是為了提醒讀者不要錯過這一禪機(jī)，作者又用“無價寶珠”再次比喻“女兒”。第五十九回中寶玉將女性分成了三個階段，分別是未出嫁時、出了嫁、再老了，這三個階段顯然有每況愈下的變化。寶玉對“未出嫁”的女兒極為熱愛和尊崇，將其比作“無價之寶珠”，實(shí)際上佛教將澄凈無暇的寶珠比作“般若波羅蜜多”“如來一切智智”“大慈心者”“菩薩心凈”等，一言以蔽之，就是佛性和佛法，比如：“譬如無價如意寶珠，裝飾瑩治皎潔可愛，體極圓凈無有垢濁，墮在淤泥經(jīng)時已久，有人拾得歡喜取之，勤加守護(hù)不令墮落；法性亦然，雖在煩惱不為所染，后復(fù)顯現(xiàn)?！雹佟洞蟀闳舨_蜜多經(jīng)》第五百六十九卷，載《大正新修大藏經(jīng)》第七冊，第948頁。又如法華七喻中就有“衣珠喻”和“髻珠喻”，皆以賜人寶珠比喻說法化世普度眾生。根據(jù)佛典，持寶珠者為擁有般若智慧的佛陀如來，那么，在寶玉眼中如“無價之寶珠”的女兒自然就是自性具足圓滿、保持無垢無染本來面目的佛陀，而小說第二回，作者確實(shí)借甄寶玉之口道出了“這女兒兩個字，極尊貴，極清凈的，比那阿彌陀佛、元始天尊的這兩個寶號還更尊榮無對的呢！”為了表明女兒自性的“本來面目”具足圓滿，作者專門在鴛鴦自縊后皈依太虛時，安排了一段她與秦可卿的對話，可卿解釋：“不知‘情’之一字，喜怒哀樂未發(fā)之時便是個性，喜怒哀樂已發(fā)便是情了。至于你我這個情，正是未發(fā)之情，就如那花的含苞一樣，欲待發(fā)泄出來，這情就不為真情了?！保ǖ谝灰灰换兀┻@段話中對“情”的解釋可謂深藏禪機(jī)，所謂“未發(fā)之情”與“佛未出世時如何”“父母未生時如何”等禪宗公案性質(zhì)是一樣的，都屬于對佛法或自性的本源性追問。“喜怒哀樂未發(fā)之時便是個性”，這里的“性”就是自性的“本來面目”，生來就具足圓滿天然本真，雖未覺悟但蟄伏心中，情未發(fā)時不改自性為“真情”，而“已發(fā)”便是“情”了，“情”順勢產(chǎn)生“欲”，“欲”鉤牽出種種機(jī)巧詐變和世故圓滑，因此寶玉才會對那些已生妄心、染心的“出嫁的”和“再老的”女性感到惋惜和憎惡。由此可見，寶玉的“女兒論”不能用異性吸引的心理學(xué)來解讀，實(shí)際上來自幽隱靈秀的大荒山無稽崖的賈寶玉對具有“天地鐘靈毓秀之德”的清凈超然女兒們的尊崇和熱愛正是對潛在清凈自性的記憶和追尋，其中滋味恐需具備一定的禪學(xué)素養(yǎng)方可探驪得珠。

二、參悟賈寶玉的“本來面目”

通過對小說所蘊(yùn)禪機(jī)的分析，可知《紅樓夢》具有非常濃厚的禪宗意蘊(yùn)，小說的整體框架就是描述賈寶玉的前世、今生與度脫皈依的故事，作者在他“造歷幻緣”的諸種言行中浸染了濃厚的禪味，細(xì)究之后，會發(fā)現(xiàn)賈寶玉“于纏陷最深之中而已伏解脫之種子”。②王國維：《紅樓夢評論》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢卷》卷三，第252頁。

賈寶玉雖然生長在簪纓富貴之家，但其本質(zhì)乃青埂峰下的“石頭”，“通靈”后有了向往塵世之“欲”，“失去幽靈真境界，幻來親就臭皮囊”的賈寶玉從而迷失正道，不知來處難離去處，踏上了修悟的歷程，即“尋找失去的世界”。青埂峰下的石頭具有“天不拘兮地不羈，心頭無喜亦無悲”，任性天然、逍遙自適的頑石精神，貴族簪纓世家出身的賈寶玉是這塊頑石游歷人間的“臭皮囊”，因此這副“臭皮囊”也就具有石頭的原始性、自然性、本真性，這就使賈寶玉在人欲橫流的賈府中顯得格格不入，成為世人眼中的“呆癡”“瘋癲”。

賈寶玉本質(zhì)是石卻托玉入世與“玉”合一，而“玉是秩序，玉是符號，玉是社會，玉是世俗”，③傅道彬：《晚唐鐘聲：中國文學(xué)的原型批評》，北京：北京大學(xué)出版社，2007年，第328頁?！坝瘛痹谶@部小說中代表世俗世界的利欲和情欲，賈寶玉是“假”寶玉“真”石頭，但是在世人眼中，他就是“玉”，“玉不琢不成器”，因此在人們心中他就應(yīng)該在聲色貨利、功名福祿中成為大放異彩的“通靈寶玉”。故此賈寶玉身上就具有了兩種牽引他的力量：一是潛藏于靈魂深處中回歸本性的石的力量，二是縱任于色身肉體中貪戀紅塵的玉的力量。這兩種力量的抗衡決定著賈寶玉修悟的歸宿，而最終賈寶玉的“頑石精神”戰(zhàn)勝了世俗欲望的牽絆，在造歷幻緣，歷經(jīng)凡劫之后，從石到玉，再從玉復(fù)歸為石，重新回到大荒山下成為一塊“醒石”，因此《紅樓夢》結(jié)尾處以空空道人的一番感慨“方知石兄下凡一次，磨出光明，修成圓覺，也可謂無復(fù)遺憾了”，揭示出小說以青埂峰頑石的履歷象征賈寶玉修悟及命運(yùn)歸宿的創(chuàng)作思想?！皝硖巵砣ヌ幦ァ笔切≌f第一一七回癩頭和尚送還寶玉遺失已久的玉時，點(diǎn)悟?qū)氂竦臋C(jī)鋒話頭，癩頭和尚問寶玉：“‘那玉是從那里來的？’寶玉一時對答不來。那僧笑道：‘你自己的來路還不知，便來問我！’”“來處來去處去”是最常見的佛家機(jī)鋒，表達(dá)的就是“識得本來真面目，方知身從何處來”關(guān)乎禪宗根本性的問題。

賈寶玉從“來處”裹挾著石性的天然本真，沒有人為雕琢，沒有世俗的價值判斷，沒有功利機(jī)用的欲望，天性中具有對自然本真和無為的依戀和向往，因此他對自身存在的“玉性”人格感到厭惡和鄙夷，時常會閃現(xiàn)勘破“我身色相”的感悟，比如當(dāng)他看到秦鐘的人品出眾，便聯(lián)想到自己是根裹著錦繡紗羅的死木頭、糞窟泥溝，當(dāng)他面對清凈女兒們時常自慚形穢，自稱須眉濁物玷辱世界，當(dāng)他閱讀莊子《胠篋》，體悟其中“絕圣棄知，大盜乃止”，更會觸發(fā)“戕寶釵之仙姿，灰黛玉之靈竅，喪減情意”的解脫之念，諸如此類由“本性真情”而生發(fā)出對自我及人生的否定，使他成為眾人眼中的“乖僻”“癡傻”“魔障”，而實(shí)際上這些恰恰是他自“來處”所稟賦的自然真性的閃現(xiàn)。

賈寶玉從“來處”裹挾著與黛玉的“仙緣”，全書中黛玉是寶玉唯一的知己，他們志趣相投，尤其是對待眾人視為“命根子”的“玉”都漫不經(jīng)心，賈寶玉因?yàn)轺煊駴]有“玉”而摔玉、砸玉、罵玉“勞什子”，而且從襲人對黛玉莫為此事傷感的勸慰中得知寶玉厭玉是常有的行徑。與有著溫潤圓通“玉性”品格的薛寶釵賞玉品玉不同的是，林黛玉從未對“通靈寶玉”起過好奇心，其實(shí)小說第三回寫寶黛初會，當(dāng)寶玉問知黛玉之名后，說“西方有石名黛，可代畫眉之墨”，可見黛玉雖名為玉，本質(zhì)也是石，黛玉不過“代玉”而已，因此同屬“石性”人格的寶黛互生“惺惺相惜”之感。戚序本第三回末脂評：“補(bǔ)不完的是離恨天，所余之石豈非離恨石乎！而絳珠之淚不因離恨而落，為惜其石而落，其人不自惜，而知己能不千方百計(jì)為之惜乎？”①朱一玄：《〈紅樓夢〉資料匯編》，天津：南開大學(xué)出版社，2012年，第136—137頁?？梢娮鳛榻{珠仙子化身的黛玉為神瑛侍者“凡心偶熾……意欲下凡造歷幻緣”，墮入紅塵而落淚，黛玉的出現(xiàn)冥冥之中就帶有度脫頑石（神瑛侍者）的使命。這里的神瑛侍者、頑石、寶玉三位一體，因此注定了作為化身的賈寶玉在人間的超凡脫俗與捍格不入，但是直到賈寶玉拜辭賈政的最后一面，才令一向嫌棄苛責(zé)寶玉為“孽障”“逆子”的賈政認(rèn)識到“大凡天上星宿，山中老僧，洞里的精靈，他自具一種性情。你看寶玉何嘗肯念書，他若略一經(jīng)心，無有不能的。他那一種脾氣也是各別另樣”（第一二〇回）?！皦櫲肴碎g的精靈”尋找回去的世界既是一場冒險，更是一場修行，寶黛愛情的失敗宣告了這場修行的嚴(yán)酷和艱難，“寶玉”之失與黛玉之死滯緩了賈寶玉的修悟，但也加快了賈寶玉頓悟之期的到來。

賈寶玉是通靈寶玉的托體幻形，人玉合一時的修悟得力于玉之“根”、玉之“質(zhì)”，即石的自然本真之性，但是通靈寶玉消失、人玉兩分時，其宿慧靈機(jī)也隨之消殆，賈寶玉的修悟就靠肉體凡胎去求心證性。失玉的寶玉仍為“情”所迷眩纏礙，不能斷滅，當(dāng)癩頭和尚歸還玉的時候，寶玉不僅認(rèn)了癩頭和尚為“師父”，而且在“來處來去處去”的禪宗機(jī)鋒問答中悟明前世，內(nèi)心有了明確的選擇，那就是“斬斷情緣”斷舍離。

賈寶玉在癩頭和尚的指點(diǎn)下頓悟前世，既明來處，正所謂“萬一禪關(guān)砉然破”，②龔自珍：《龔自珍詩選》，郭延禮選注，濟(jì)南：齊魯書社，1981年，第67頁。寶玉的精進(jìn)如破竹之勢，不再依托通靈寶玉，而是“夙緣一了，形質(zhì)歸一”的明心見性，故此已明來處的寶玉要?dú)w還通靈寶玉給癩頭和尚，寶玉那句充滿自信的“如今不再病的了，我已經(jīng)有了心了，要那玉何用！”（第一一七回）傳達(dá)出“今日方知我是我”③《水滸傳》中魯智深坐化前寫的辭世頌中的一句，“今日方知我是我”含有對色相之我的破執(zhí)和對真我自性的覺悟。的證果，而對眾家人說出的那句“你們這些人原來重玉不重人哪”，更揭示出賈母、王夫人、薛寶釵、襲人這些護(hù)玉之人都是執(zhí)迷于欲界的“玉性”人格，道出了賈寶玉對世俗所逐之欲的勘破以及知心合體、達(dá)本忘情的頓悟，此種禪機(jī)讀來頗具意味。

寶玉考完舉人之后便突然失去蹤跡，再次出現(xiàn)時身邊有一僧一道夾住寶玉說“俗緣已畢”，三人消失在白茫茫一片曠野之中。賈寶玉最后的行蹤在小說中形成了兩個維度的蹤跡表述，一個就是賈府中人所言的勘破世情入了空門，另一個則是甄士隱所言“如今塵緣已滿，仍是此二人（按：僧道）攜歸本處，這便是寶玉的下落”，也就是說寶玉識心達(dá)本，返本歸元，最終歸于青埂峰下女媧煉石補(bǔ)天之“本處”。之所以產(chǎn)生兩個維度的蹤跡表述，就是源于整部小說從兩種空間維度進(jìn)行表述，即“來處”裹挾的“石”之宿緣和“去處”履踐的“玉”之俗緣。“玉”乃“石”之幻相，因此，最終歷盡凡劫“由玉而石”，才是賈寶玉的理想歸宿。賈寶玉的人生，起自情根（青埂峰），終于情根（青埂峰），看似完成了一個從終點(diǎn)回到起點(diǎn)的“圓形”生命軌跡，但是從“玉”而“石”，此間有著社會與自然、人為與本真、幻相與本相、色與空、好與了的境界差異。

三、首尾一貫的禪機(jī)旨趣

關(guān)于《紅樓夢》的主旨，一直是學(xué)界探究的重要問題，通過分析，顯然《紅樓夢》中的宗教內(nèi)容無法回避。其實(shí)自小說問世以來，很多學(xué)者注意到《紅樓夢》中佛影婆娑，比如清代評論家二知道人在《紅樓夢說夢》中明確提出“覽過《紅樓夢》后，頓悟色即是空者，解脫之人也”，①二知道人：《紅樓夢說夢》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢卷》卷三，第102頁。雖然評論中多吉光片羽，但僅僅浮光掠影，點(diǎn)到為止。著名紅學(xué)家俞平伯作《紅樓夢簡論》，其中談到《紅樓夢》的主要觀念“色”“空”問題是了解曹雪芹創(chuàng)作意圖的關(guān)鍵所在，但是對此也是語焉不詳。縱覽當(dāng)代諸多學(xué)者的研究成果，雖然涉及此話題的不占少數(shù)，但均所論不深，大都圍繞“色空”“因果”“無常”等老話題展開論述，遂形成窠臼，對正確解讀該書主旨不免隔靴搔癢，難以直指人心。

其實(shí)該書旨趣就在于通過賈寶玉由石而玉，再由玉而石，最終識得“本來真面目”的形質(zhì)歸一，來實(shí)現(xiàn)和表達(dá)人類本真天然之性對世俗人為異化之欲望的勝利。在賈寶玉修悟的軌跡中，身上始終體現(xiàn)著超越世俗、返本歸真的頑石本性，小說由先覺者甄士隱拉開序幕，也為賈寶玉從“玉”復(fù)歸于“石”做了示范，小說一百二十回貫穿了賈寶玉從“迷”到“醒”，從“醒”到“悟”，最終返本歸真、回歸大荒“本處”的線索，但是紅學(xué)界對《紅樓夢》前八十回和后四十回的作者問題至今仍有分歧，難求一致。紅學(xué)界有很大一部分學(xué)者認(rèn)為后四十回是高鶚補(bǔ)作，全書絕非出自一人之手，那么本文所論述的貫穿小說全篇的禪機(jī)是否存在，小說中前八十回與后四十回禪機(jī)旨趣是否首尾一貫?zāi)兀?/p>

筆者認(rèn)為前八十回與后四十回中的禪機(jī)旨趣彼此是相呼應(yīng)的。佛教強(qiáng)調(diào)般若性空，世間萬物緣聚而生，緣散而滅，遷流無住，不可長久，因此佛教常將無常之世事比作“夢幻泡影”?！都t樓夢》前八十回開篇就提到“此回中凡用‘夢’用‘幻’等字，是提醒閱者眼目，亦是此書立意本旨”，而后四十回中盡寫無常，乃至于魯迅在《中國小說史略》中論及《紅樓夢》后四十回時曾說，“后四十回雖數(shù)量止初本之半，而大故迭起，破敗死亡相繼，與所謂‘食盡鳥飛獨(dú)存白地’者頗符”，②魯迅：《中國小說史略》，上海：上海古籍出版社，2006年，第152頁?？梢姟叭松鸁o常”“人生如夢”的佛理貫穿全篇，在此主導(dǎo)思想之下后四十回中的禪機(jī)也多與前八十回相輔相成。

首先，來處來去處去，無論是作為小說故事情節(jié)的發(fā)展設(shè)計(jì)還是就其中所蘊(yùn)含的關(guān)乎佛教禪宗“認(rèn)得本來面目”的法旨，在后四十回中顯然是與前八十回有所呼應(yīng)的。比如在第二十二回“聽曲文寶玉悟禪機(jī)”中，在薛寶釵生辰宴上，優(yōu)雅沉穩(wěn)的寶釵竟然點(diǎn)了一出《魯智深醉鬧五臺山》，并且贊賞那詞藻中有一支《寄生草》填得極妙，寶玉不解，寶釵便將戲文念了出來：

漫揾英雄淚，相離處士家。謝慈悲剃度在蓮臺下。沒緣法轉(zhuǎn)眼分離乍。赤條條來去無牽掛。那里討煙蓑雨笠卷單行？一任俺芒鞋破缽隨緣化！

其實(shí)這是作者刻意埋伏的禪宗機(jī)鋒，對于有佛學(xué)素養(yǎng)的讀者而言，這段描寫《水滸傳》中魯智深辭別恩師智真長老時的一段戲文，其中“赤條條來去無牽掛”恰恰是對魯智深識得自性本來面目的“當(dāng)下即是”境界的生動表現(xiàn)。無論“來”或“去”，其始或其終，過去或未來，無掛無礙，無執(zhí)無著，無憂無慮，始終保持“本來面目”的自在、率性和不拘，“禪杖打開生死路，戒刀殺盡不平人”的初衷不改、初心不忘，這就是“自性清凈圓明”的“佛性”，因此李贄認(rèn)為魯智深乃一尊“活佛”。賈寶玉平素就好參禪悟道，因此才會即得法喜，“聽了喜得拍膝畫圈，稱賞不已”。

顯然后四十回續(xù)作者意識到這個情節(jié)的重要性，因此延續(xù)了“來處來去處去”的話頭，并且將其禪機(jī)表現(xiàn)得愈發(fā)明顯。此話頭在后四十回中出現(xiàn)過兩次。第一次是第八十七回，寶玉閑逛至蓼風(fēng)軒，偶見惜春與妙玉下棋，妙玉招呼寶玉道：“你從何處來？”寶玉不知如何作答，惜春提示他：“二哥哥，這什么難答的，你沒的聽見人家常說的‘從來處來’么？”妙玉本為方外之人，惜春又平素修佛，因此明達(dá)“何處來”的禪機(jī)，而此時的寶玉未悟，當(dāng)然無從作答。第二次出現(xiàn)在第一一七回，寶玉問癩頭和尚可從“太虛幻境”而來，癩頭和尚回答：“什么幻境，不過是來處來去處去罷了！”此時的寶玉經(jīng)方外之人的點(diǎn)悟，終于自性自悟，在與和尚的問答間彰顯出的禪機(jī)、禪理令人一目了然。

其次，關(guān)乎寶玉“死想”。很多學(xué)者詬病前八十回中寶玉常常存有“死想”，后四十回里反倒少了，甚至經(jīng)受了黛玉之死的沉重打擊之后并未“懸崖撒手”，既未提及“化灰化煙”隨林妹妹而去，也未立刻兌現(xiàn)“去做和尚”的諾言，而是在“去處去”之前經(jīng)歷了一段“俗緣”，“漸漸的將愛慕黛玉的心腸略移在寶釵身上”，與寶釵圓房生子，情節(jié)處理令人難以接受，也與前八十回筆力難契。實(shí)際上，后四十回作者精心設(shè)計(jì)“失玉得玉”的重要情節(jié)可以化解其中的疑問。因?yàn)橘Z寶玉的宿慧靈機(jī)緣自“通靈寶玉”，故而人玉兩分時不過肉體凡胎而已，因此徹底的修悟不能依靠“他力”，仍需“自力”求心證性。為顯此意小說專寫一夢做注腳，這就是當(dāng)寶玉得知黛玉噩耗昏昏迷迷中往陰司尋黛玉，夢中有人警示他道：“汝尋黛玉，是無故自陷也。且黛玉已歸太虛幻境，汝若有心尋訪，潛心修養(yǎng)，自然有時相見。如不安生，即以自行夭折之罪囚禁陰司，除父母外，欲圖一見黛玉，終不能矣?！保ǖ诰攀嘶兀┟悦院膶氂褚蚴в穸S之消殆往日的宿慧靈機(jī)，因而仍為諸種閑情癡意而纏礙，這才有了“悲遠(yuǎn)嫁寶玉感離情”“癡公子余痛觸前情”“侯芳魂五兒承錯愛”。隨著玉失而復(fù)得，賈寶玉的靈悟之性隨之復(fù)還，加快了修悟的進(jìn)程。由賈寶玉“色→迷→悟→空”的修悟脈絡(luò)，可見續(xù)作者是有心在承續(xù)前八十回的“色空觀”。

另外，關(guān)于小說最后一筆“中鄉(xiāng)魁寶玉卻塵緣”的情節(jié)，也常被后世學(xué)者詬病為“狗尾續(xù)貂”，認(rèn)為嚴(yán)重影響了前八十回的思想高度和藝術(shù)水平。但在筆者看來，這些所謂的“敗筆”恰恰是為了表現(xiàn)“好了觀”。小說第一回，跛足道人點(diǎn)化甄士隱的《好了歌》中首句是“世人都曉神仙好，惟有功名忘不了！古今將相在何方？荒冢一堆草沒了”。末句是“世人都曉神仙好，只有兒孫忘不了！癡心父母古來多，孝順兒孫誰見了？”強(qiáng)調(diào)世事間“功名”和“親情”是勘破世情、明徹事理的最大障礙，因?yàn)樽非蠛鸵缿佟肮γ薄坝H情”對于世人是最大的誘惑，但是佛教認(rèn)為，這些統(tǒng)統(tǒng)是興替無常、易逝不永的，因此“世上萬般，好便是了，了便是好。若不了，便不好；若要好，須是了”（第一回）。賈寶玉于唾手可得的榮華富貴不起欲、不起愛、不起念、無染著，身不出界而勘破“紅樓”乃“夢”，夢覺去妻孥棄父母如脫屣，不黏不滯，全無掛礙，歸于大荒。至此，作者巧用賈寶玉的修悟完成了對“假作真時真亦假，無為有處有還無”的注腳，正如二知道人所言“寶玉懸崖撒手，寶玉之夢覺矣，寶玉之情了矣”，①二知道人：《紅樓夢說夢》，載一粟：《古典文學(xué)研究資料匯編·紅樓夢卷》卷三，第103頁。寶玉“棄仕”“棄家”行徑的背后實(shí)為傳達(dá)“傳情入色，自色悟空”的禪機(jī)，而寶玉漸行漸遠(yuǎn)的身后以一筆“只見白茫茫一片曠野，并無一人”，更加凸顯出小說“夢里明明有六趣，覺后空空無大千”的旨趣，小說首尾銜接，自成圓相，歸于清凈解脫。

綜上所述，小說前八十回與后四十回的禪機(jī)旨趣相輔相成，處處禪機(jī)，但又如鹽在水，如色在花，逐一參悟就會發(fā)現(xiàn)整部《紅樓夢》委實(shí)為一個禪宗公案，作者以悲天憫人的情懷俯視人生之悲歡離合，以佛禪的視角為盛筵終散的無常人生尋求解脫。這種禪機(jī)旨趣的統(tǒng)一貫通對于旁證程偉元在序言中提到同高鶚“細(xì)加厘剔，截長補(bǔ)短，鈔成全部”的說法具有一定的支撐作用，不僅說明了后四十回中有相當(dāng)一部分曹雪芹的筆墨，同時也證明了后四十回作者的才情和筆力，因此，林語堂指出“高本作者之學(xué)識筆力，文藻才思”足與前八十回作者相稱，并評價“前八十回幾百條草蛇灰線伏于千里之外的，此時都須重出，與前呼應(yīng)，人物故事，又須順理成章，貫串下來，脈脈相通，而作者學(xué)識經(jīng)驗(yàn)文學(xué)才思，又皆足以當(dāng)之”。②林語堂：《高本四十回之文學(xué)伎倆及經(jīng)營匠心》，載胡文彬、周雷：《臺灣紅學(xué)論文選》，天津：百花文藝出版社，1981年，第742頁。雖然后四十回與前八十回的禪機(jī)旨趣同為引悟眾生過夢覺大關(guān)，回歸清凈本性，但對于一般讀者而言，若不能參透其中重重禪機(jī)，極易將結(jié)局歸于幻滅頑空，難免給人一種痛徹心扉的悲涼感，這也許就是《紅樓夢》成為中國文學(xué)史上具有悲劇意義的小說的主要原因吧。

余 論

《紅樓夢》之所以偉大，因?yàn)樗且槐境休d著豐富中華文化的感受性之藝術(shù)載體，用周汝昌先生的話說，就是“我們中國人的思想、感情、性格、觀念（宇宙、人生、道德、倫理……）、思維、感受、生活（衣、食、住、行）、言談、行動、交際、禮數(shù)、文采、智慧……無一不可從這部書中找到最好的（忠實(shí)、生動、魅力、精彩）寫照”，①周倫玲：《似曾相識周汝昌》，天津：百花文藝出版社，2011年，第320頁。因此才會出現(xiàn)對文本豐富多彩的闡釋，但是從根本上說，《紅樓夢》是浸透了佛禪思維方式的藝術(shù)妙品，這種佛禪思維在中國古代敘事文學(xué)中最常見的就是通過夢境“了悟色空”的度脫模式，比如《河?xùn)|記》中的“櫻桃青衣”、李公佐的《南柯太守傳》、沈既濟(jì)的《枕中記》、明后期湯顯祖的《南柯夢》和《邯鄲夢》、清前期蒲松齡的《夢黃粱》，不一而足，其情節(jié)無論佛道都有對“一切有為法，如夢幻泡影”佛理法旨的發(fā)揮?！都t樓夢》顯然發(fā)揮了這一傳統(tǒng)的度脫模式，但又不是機(jī)械地將故事情節(jié)與佛禪義理相比附，而是以佛禪的思維模式構(gòu)建了“如空中之音，相中之色，水中之月，鏡中之象，言有盡而意無窮”②嚴(yán)羽：《滄浪詩話校釋》，郭紹虞校釋，北京：人民文學(xué)出版社，1961年，第26頁。的禪境。在諸多禪境中暗伏善巧方便以度迷者，這些禪機(jī)妙理不僅擴(kuò)展了小說的內(nèi)涵，而且擴(kuò)大了小說的張力，要對這種浸透著禪機(jī)的藝術(shù)妙品有所解味，當(dāng)然要求讀者具有一定的禪學(xué)素養(yǎng)和禪的思維方式，才可能領(lǐng)悟和把握這部小說的精髓和本質(zhì)。