中國務(wù)實主義及其儒家哲學(xué)基礎(chǔ)

文/姚洋 秦子忠

本文從認(rèn)識論和實踐論兩個層面總結(jié)中國務(wù)實主義，并且將其哲學(xué)基礎(chǔ)還原到儒家人性論。在認(rèn)識論層面，中國務(wù)實主義可以表述為：世界上不存在永恒的真理。用當(dāng)代熟悉的語言來表述，就是“實踐是檢驗真理的唯一標(biāo)準(zhǔn)”。在實踐論層面，中國務(wù)實主義可以表述為：目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。用當(dāng)代熟悉的語言來表述，就是“不管白貓黑貓，抓住老鼠就是好貓”。不同于西方人性論對人性的單一認(rèn)知，儒家人性論認(rèn)為人性具有差異性、流變性和可塑性。

李澤厚實用理性辨析

也許是受前人的影響，在一定程度上，李澤厚用實用理性概括全部儒家學(xué)說和中國人的人格特征。這樣做讓實用理性變得過于寬泛，從而削弱了它的哲學(xué)力量。

（一）理性辨析

在認(rèn)識論層面，李澤厚首先認(rèn)為，實用理性是“一種理性精神或理性態(tài)度”，主張“一切都放在實用的理性天平上加以衡量和處理”，具有極端重視現(xiàn)實實用的特點。在這個層面，實用理性和韋伯的工具理性是相通的；不同之處在于，李澤厚不把工具理性作為理性計算的工具，而是把它還原為親情和血緣關(guān)系。實用理性“講求各個因素之間動態(tài)性的協(xié)調(diào)、均衡，強調(diào)‘權(quán)’、‘時’、‘中’、‘和而不同’、‘過猶不及’等等”。這種注重“掌握分寸，恰到好處”的觀念，李澤厚先生將之概括為實用理性的邏輯——“度”。

從根本上講，“度”首先是行動而非思維，它有某種不可規(guī)定性、不可預(yù)見性，因此它不是理性的邏輯（歸納、演繹）所能推出，而是與美、審美相連的含混的充滿感受的開放過程。李澤厚先生所謂的實用理性是“經(jīng)驗合理性”的概括或提升。李澤厚關(guān)于實用理性不等同于理性計算的判斷，是對韋伯工具理性的一個糾正。然而，在摒棄理性計算之后，實用理性的內(nèi)涵變得模糊了。實用理性要成為一種對社會進步有益的哲學(xué)，就需要具有一定的前瞻性；它可以不認(rèn)可永恒的真理，但不能放棄對真理的追求。另一方面，李澤厚對實用理性的認(rèn)識論著墨很多，但對它的實踐論則鮮有論及，這不能不說是一個缺憾。認(rèn)識世界是為了改造世界，后者受實踐論的支配。從字面上理解，實用理性的目標(biāo)是“有用”，因而李澤厚可能認(rèn)為，實用理性的實踐論是不證自明的事情。然而，“有用”的目標(biāo)必須經(jīng)由一定的手段才可能獲得，那么，僅憑目標(biāo)的有用性就可以肯定手段的合法性嗎？對這個問題的回答將構(gòu)成本文對中國務(wù)實主義實踐論的主體論述。

（二）實用理性的哲學(xué)基礎(chǔ)

實用理性是如何形成的？“積淀說”是李澤厚實用理性的發(fā)生學(xué)。李澤厚對實用理性發(fā)生學(xué)的論述存在以下幾方面的問題。其一，積淀說揭示的是人類理性的凝成過程，但它的形式具有客觀社會性或普遍必然性。如果這個判斷是正確的，那么，實用理性就應(yīng)該是所有文化所共有的特征。然而，李澤厚的初衷是用實用理性來概括中國人文化性格的一個顯著特征，他的發(fā)生學(xué)顯然和這個初衷相背離。其二，實用理性在一定程度上準(zhǔn)確地把握住了中國文化的整體特征，但是，實用理性這個范疇顯得過于寬泛而含混，既缺乏對其目標(biāo)特征的一般性規(guī)定，也缺乏對其機制進行詳盡的分析。其三，“積淀說”把實用理性還原為人類的經(jīng)驗過程，因而它的論證是人類學(xué)、而非哲學(xué)的。就實用理性是一個中國范疇而言，這個論證過于寬泛；就實用理性是一個哲學(xué)概念而言，這個論證又過于松散。實用理性要成為一個來自中國文化傳統(tǒng)、同時又是可供分析的哲學(xué)概念，就必須在哲學(xué)的范疇內(nèi)被還原和論證。

何謂中國務(wù)實主義？

何謂中國務(wù)實主義？一個簡短的回答是：從認(rèn)識論上講，它不承認(rèn)超驗和永恒的真理；從實踐論上講，它主張手段的合法性來自于目的的合意性。

（一）認(rèn)識論

1.真理的性質(zhì)

在不同文化傳統(tǒng)中，人們對真理的性質(zhì)的認(rèn)知并非完全相同。在《東西文化及其哲學(xué)》一書中，梁漱溟區(qū)分了三種基本的人生路向：（一）向前面要求；（二）對于自己的意思變換、調(diào)和、持中；（三）轉(zhuǎn)身向后去要求。他認(rèn)為，中國人采取的是第二種路向。盡管這種區(qū)分的合理性有待討論，但應(yīng)當(dāng)承認(rèn)，它讓我們對中國人的人生路向有了大體的把握。從認(rèn)知邏輯上講，沿著“向前面要求”或“轉(zhuǎn)身向后去要求”走下去，勢必都會超越人類及其社會。與此不同，沿著“對于自己的意思變換、調(diào)和、持中”走下去，則不需要超越人類及其社會，其認(rèn)知邊界滲入或內(nèi)嵌于人類歷史并隨著歷史進程而延展。這種認(rèn)知邊界的差異性，在某種意義上，型塑了不同文化傳統(tǒng)中的人們對真理性質(zhì)的不同認(rèn)知。

中國人以家族為其生活核心，由此向外延展，最外圍是天下。在這種生活中，個人由各種各樣的人際關(guān)系所包裹，內(nèi)層是父子關(guān)系、兄弟關(guān)系、夫妻關(guān)系，次層是親人關(guān)系、朋友關(guān)系、同事關(guān)系，外層是公民關(guān)系、天人關(guān)系，等等。中國人的人生幸福從某種意義上就是維持好自己在這些關(guān)系中的適當(dāng)位置或角色；相應(yīng)地，人與自然的關(guān)系，人與上帝的關(guān)系，人與來世的關(guān)系，是次要的，是人際關(guān)系的延伸與補充。這些關(guān)系以及內(nèi)嵌于其中的秩序，既不是固定不變的，也不是超驗存在的，而是人們世世代代生活所直接遭遇的。反映在認(rèn)知上，真理作為一種關(guān)于具體事物的陳述的性質(zhì)，便是因事物或條件的變化而變化的。

2.思維形式

中國人在真理觀上的務(wù)實傾向與其認(rèn)知宇宙人生的方法論關(guān)聯(lián)在一起。這一方法論，就其精髓而言，就是中國人的思維形式。

對中國人的思維形式的自覺意識，是近現(xiàn)代儒學(xué)者的一個集體性特征。在與西方思維形式的對照性論述中，梁漱溟將中國人的情理思維表述為“以理智運用直覺的”，錢穆則將之作為中西文化區(qū)分的基本特征以及中國文化的基礎(chǔ)，李澤厚更進一步，明確地將這種思維提到本體論的高度。“情本體”是文化心理結(jié)構(gòu)的核心，其對應(yīng)的思維是情理思維。它區(qū)別于西方的理性思維或感性思維。然而，中國人的這種寓理于情、渾然而整體的思維形式，在近現(xiàn)代遭受嚴(yán)峻挑戰(zhàn)。那么，中國文明的落后源自中國人缺乏理性精神嗎？中國思維結(jié)構(gòu)是否也能開出與西方文明相當(dāng)?shù)臇|方文明？這構(gòu)成了包括梁漱溟在內(nèi)的近現(xiàn)代中國知識分子的終身問題。

中國務(wù)實主義的認(rèn)識論具有如下特征：第一，它不承認(rèn)或不追求超驗和永恒的真理，真理的性質(zhì)是歷史和具體的；第二，它的思維形式是情理交融的、整體性的；因為第一、二兩個特征，所以，第三，它的認(rèn)知系統(tǒng)是開放的、現(xiàn)實的、融合的。

（二）實踐論

1.實踐與真理

在務(wù)實主義者看來，檢驗真理的過程可以區(qū)分為彼此相關(guān)但又具有相對獨立性的兩個環(huán)節(jié)，暫且稱其中之一為共識環(huán)節(jié)，另一為效果環(huán)節(jié)。作為故事的另一面，當(dāng)社會實踐活動作為真理的檢驗標(biāo)準(zhǔn)而展開后，它同時也對具體事物施加了相應(yīng)的影響。這個影響有時足夠大到推進或改變具體事物的發(fā)展趨勢，而這反過來又推動人類認(rèn)知系統(tǒng)的向前發(fā)展，因此，即便那些原先被證明是真理的理論，也有可能隨著實踐活動的不斷展開而被證偽或被修正——這尤其體現(xiàn)在社會制度這類具體事物之上。據(jù)此而言，務(wù)實主義認(rèn)知系統(tǒng)的開放性根源于務(wù)實主義實踐活動的開放性。

2.目的的世俗性

李澤厚先生在描述中國實用理性時，他注意到“度”與形式邏輯的差異：“A≠A±（度）在操作層面雖仍需遵循A=A、才 能進行，但它之所以不同于，在于它指示的是這一實踐操作取得成功（達到目的）的現(xiàn)實可能性?！钡鞘裁词恰俺晒Α被颉澳康摹保坷顫珊裣壬恼撌鍪遣怀浞值?。目的是一個面向未來的概念，但具體如何構(gòu)想它，不僅因人而異，甚至因文化傳統(tǒng)的不同而表現(xiàn)出族群層面的差異。

筆者辨析了西方人和中國人在認(rèn)知邊界上的差異性。這個差異性落實在實踐論上，便體現(xiàn)為目的在性質(zhì)和范圍上的差異性。盡管李澤厚的“積淀說”道出了中國人文化性格的一大特征，但這不是中國務(wù)實主義的全部內(nèi)容，特別是不能描述改革開放過程中務(wù)實主義的實踐。置身于五千年文明傳統(tǒng)中的中國人，個人及其群體的認(rèn)知系統(tǒng)會以這樣或那樣的方式嵌入歷史維度。在這樣的認(rèn)知系統(tǒng)之下，即在由過去經(jīng)過現(xiàn)在指向未來所構(gòu)筑的綿延歷史這個基座上，中國人個體及群體構(gòu)想目的的方式不可能是單一的，并且其目的的性質(zhì)和范圍有著很大的伸縮性，但這些追求又兼具明顯的共性，即目的的世俗性。

3.手段

與目的的內(nèi)涵多維度相一致，儒家在追求其目的的時候，手段也是多元、可變和務(wù)實的。用當(dāng)代的哲學(xué)語言來說，儒家對于手段合法性的判斷來自于目的的合意性，即如果目的是合意的，則能夠?qū)崿F(xiàn)目的的手段就大致上具有合法性。由此，儒家早于韋伯兩千多年就提出了工具理性的原理，只是沒有用這個詞而已。

綜上所述，從目的來看，西方和印度的目的來自于現(xiàn)世之外，而中國務(wù)實主義的目的來自于當(dāng)下的社會；從手段來看，西方和印度考慮手段本身是否合意，而中國務(wù)實主義則從目的的合意性來確定手段的合法性。據(jù)此，在吸收布羅姆利的實用推理三段論和李澤厚實用理性的基礎(chǔ)上，筆者將中國務(wù)實主義的內(nèi)涵總結(jié)如下：

①認(rèn)識論：1a.真理的性質(zhì)是歷史和具體的；1b.思維形式是情理交融的；1c.認(rèn)知系統(tǒng)是開放的、現(xiàn)實的、融合的。②實踐論：2a.能動推斷：確定什么是必須做的，即合意的目的（Y），但該目的可以隨情境而發(fā)生變化；2b.認(rèn)知推斷：為了達到合意的目的（Y），必須采取這樣的手段（X），如果目的調(diào)整了，則手段也要調(diào)整；2c.實用要件：為了達到能動推斷指定的目的（Y），必須采用認(rèn)知推斷指定的手段（X）。

儒家人性論與務(wù)實主義

人性是文化理論的出發(fā)點。但是對人性的不同理解，在根本上形塑以之為基礎(chǔ)的文化理論的性質(zhì)。中國務(wù)實主義，就其哲學(xué)基礎(chǔ)而言，可以追溯到儒家人性論。

（一）儒家人性的世俗性與中國務(wù)實主義的認(rèn)識論

與西方不同，中國人對人性的認(rèn)知很早就擺脫了宗教束縛。早在公元前四百多年，孔子通過研究禮樂的沿革和推尋其本源，為注重禮治的中華文化確立了統(tǒng)一的哲學(xué)基礎(chǔ)?？鬃右郧暗闹匾偶?，流傳下來的主要是《尚書》、《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》。這三部古籍分別記錄了中國先人生活的不同側(cè)面，其中有不少關(guān)于祭祀上帝的記錄，但無論是祭祀活動還是占卜人事吉兇，都不訴諸非理性的信仰，而是出于敬畏天命和/或敬德重民的務(wù)實態(tài)度，其指向的領(lǐng)域既不是超越世間的天國生活，也不是前世生活或來世生活，而是人們（包括統(tǒng)治者）的現(xiàn)實生活，并且展示出情理交融的思維形式。就此而言，上古時期中國人就具有注重現(xiàn)世生活的務(wù)實傳統(tǒng)。

由此，儒家的人是社會的人，人的目的在于現(xiàn)世的生活本身。中國人的知識論從一開始就是世俗化的，中國人不相信永恒的真理，中國人更加關(guān)注自然和人間的非常態(tài)，把“變”當(dāng)作支配宇宙萬物的規(guī)律。儒家關(guān)注人的行為，探討君子修身成仁的路徑，儒家雖沒有把“變”作為其理論的核心范疇，但其思想顯然根源于對“變”的深刻領(lǐng)悟。

（二）儒家人性的多樣性和流變性與中國務(wù)實主義的實踐論

儒家人性還具有多樣性和流變性特征，后者確定了中國務(wù)實主義的實踐論，即目的的合意性可以合理地推斷手段的合法性。儒家不追求超驗和永恒的真理，但這不意味著儒家沒有目標(biāo)，儒家的目標(biāo)是成仁。不同于西方單一人性假設(shè)，儒家對人性的認(rèn)識建立在日常觀察的基礎(chǔ)之上，他們得出的結(jié)論是，人性是多樣和流變的。與此呼應(yīng)，不同的人因其自身造化或環(huán)境的不同，成仁的路徑也不盡相同。據(jù)此，手段的合法性就失去唯一的評判標(biāo)準(zhǔn)，加之世界的變動是永恒的，預(yù)先確定手段的合法性也成為一個問題。隱含在這層判斷之后的一個推論是，儒家早于哈耶克兩千年就隱隱地注意到人的知識的局限性。表現(xiàn)在認(rèn)識論上，就是求助于經(jīng)驗以獲得知識；表現(xiàn)在實踐論上，就是在實踐中發(fā)現(xiàn)手段的合法性。

人性不僅是多樣的，而且是可塑和流變的。在統(tǒng)合孔孟荀人性論基礎(chǔ)上，筆者發(fā)現(xiàn)儒家注重人性的可塑性與流變性特征。進一步，筆者將儒家的人性還原為一個受到個人特質(zhì)、個人努力和環(huán)境的函數(shù)。這不僅能將人的性善或性惡解釋為不同的個人努力和外在環(huán)境影響下的產(chǎn)物，也能解釋中國文化在吸收外來文化上的開放性與自我優(yōu)化能力。因此，在人性層面，當(dāng)認(rèn)知意向從聚焦“仁”這個已抽象化的概念轉(zhuǎn)向聚焦“人性的多樣性和流變性”這個直觀的事實時，中國文化傳統(tǒng)中強調(diào)或論述“變”的一些文本，借用孫隆基的術(shù)語，也便呈現(xiàn)在“光”照之下。

仁是儒家的最高追求，但不是人性本身。人性是多樣的，因而實現(xiàn)仁的手段必定是多樣的；儒家對平等的追求是以仁為前提的，平等只在成仁這條路上才有意義，從而避免了當(dāng)前西方因?qū)ζ降鹊某橄蠖x和追求而產(chǎn)生的諸多問題 。更進一步，因為人本身也在成仁的路上發(fā)生變化，所以，即使是同一個人，在不同的時刻也需要不同的手段。不僅如此，手段還隨環(huán)境的變化而變化。儒家盡管不愿與道家為伍，但也繼承了上古時代中國人對周遭環(huán)境的認(rèn)識，認(rèn)為世間唯一不變的是變化。這導(dǎo)致了儒家對終極真理的否定；在實踐層面，儒家把人的完善與環(huán)境的塑造結(jié)合在一起，并在荀子那里達到極致?；趩我缓筒蛔兊娜诵约僭O(shè)，西方的政治制度的出發(fā)點是限制私欲（包括權(quán)力產(chǎn)生的惡）；而中國的政治制度包括教化和訓(xùn)練功能，原因在于，中國文化相信人性的可變和可塑性。

儒家沒有原則嗎？

接下來，筆者有必要回應(yīng)批評者可能對儒家的一些責(zé)難。其中最可能的一種批評是，儒家讓中國務(wù)實主義缺乏原則。由此當(dāng)然也引發(fā)對中國文化的另一個重要批評，即中國是人治社會，缺乏法治傳統(tǒng)。對于第一個批評，筆者的回答是，原則有高階和低階之分；仁是儒家的最高階原則，它等同于儒家的最高理想。因為堅持仁這一最高原則，立基其上的務(wù)實主義就不同于機會主義的務(wù)實主義，因為機會主義者沒有自身利益之外的固定原則。但這一點并不否認(rèn)在實踐層面可能存在的機會主義。從儒家人性論來看，實踐層面可能存在的機會主義是根源于人性的流變性，由此法治是必需的。缺乏法治，不僅是中國古代社會的特征，而且也是歐洲古代社會的特征；中國和歐洲的不同之處在于，中國靠社會規(guī)范和個人修行降低機會主義的危害，而歐洲依靠的是宗教教義和教廷的權(quán)威。

（一）原則問題

對儒家價值的責(zé)難包括兩個層面的問題：（1）儒家是否堅持信仰？（2）與（1）相關(guān)，依照儒家法則行事，是否就會不擇手段？如果缺乏信仰，那么人就會不擇手段，這既是一個經(jīng)驗總結(jié)，也是一個自然的推理結(jié)論。

儒家缺乏信仰嗎？對這個問題的回答，首先涉及關(guān)于信仰的界定。如果信仰指向一個超驗、且不能被理性所認(rèn)知的對象，那么儒家確實沒有信仰，因為儒家是世俗的學(xué)說，不是宗教教義。然而，由此說儒家沒有信仰或超越性目的，是缺乏說服力的。首先，以有無超驗的對象及能否被理性所認(rèn)知來界定的信仰過于狹隘。其次，即便如此界定的信仰是合理的，也不意味著缺乏這種信仰的民族、國家就必然會缺乏超越性的目的。最后，從人類文明史來看，形成超越性的目的存在多種不同的路徑。在這個意義上，儒家不僅有其超越性的目的，而且這個目的落實在人生上便是追求成為具有理想人格的君子或圣賢。

因為君子或圣賢，不是超驗的上帝，也不是來世中的自我形象，而是現(xiàn)世人倫關(guān)系中的賢能特質(zhì)達到一定高度的個體，因此儒家追求超越性的目的不是求助于外在信仰，而是強調(diào)仁對人的行為的約束。這種態(tài)度是否會被機會主義者所利用，成為他們不擇手段的借口？這正是要討論的第二個層面的問題，即如何看待手段的問題?；谝韵聝蓚€原因，筆者認(rèn)為，儒家并不主張不擇手段，相反，儒家對機會主義有足夠的戒備。其一，儒家強調(diào)個人的修行，以個人的修行來避免手段的失范。其二，儒家強調(diào)義與禮對日常政治和百姓生活的規(guī)范作用。不僅如此，儒家還強調(diào)禮對于實施仁義的作用。禮是固化的義，接近于諾斯所定義的正式制度?？鬃犹貏e強調(diào)恢復(fù)周禮，其意不完全是對鼎盛時期周朝的向往，而是以制度來規(guī)范君主、貴族以及平民的行為。這些制度不是無的放矢，而是要保證仁、義的實施。從這個意義上看，不能把中國古代的治理模式簡單地等同于人治，至少孔子是重視制度建設(shè)的。

探索基于微課的計算機課程實踐教學(xué)模式，規(guī)范和加強實踐教學(xué)管理，提高實踐教學(xué)質(zhì)量。著力培養(yǎng)勤于實踐探索、善于反思總結(jié)、樂于奉獻的科研型實踐學(xué)生，從而提高整體實踐教學(xué)水平，推進學(xué)校的計算機課程實踐教學(xué)改革。

必須認(rèn)識到的是，如何克服手段的機會主義，不僅是儒家中國面臨的問題，而且也是所有社會面臨的問題。中國從來就沒有真正意義上的宗教，因此就要訴諸世俗的解決方案。在現(xiàn)代復(fù)雜和陌生的社會中，儒家的仁、義教誨不足以限制個人的機會主義行為。因此，作為社會治理的根基，法治變得更為重要。

（二）建制性問題

在當(dāng)代，儒家務(wù)實主義面臨的最大挑戰(zhàn)，是如何約束權(quán)力的問題；畢竟，在日常政治運作中，仁體現(xiàn)在具體的行動之中，而儒家對手段的寬容極可能導(dǎo)致掌權(quán)者對權(quán)力的濫用。因此，儒家需要一套建制來消除權(quán)力的濫用。儒家的建制性問題至少包括兩個方面的內(nèi)容：（1）最高權(quán)力的來源與更替問題；（2）權(quán)力的監(jiān)督與制衡問題。

就最高權(quán)力的更替而言，從歷史上看，有三種主要方式，禪讓制、世襲制和革命。不論是對古代儒家還是對現(xiàn)代儒家而言，世襲制顯然都不是最高權(quán)力更替的最好制度。從儒家傳統(tǒng)對賢能理念的堅守來看，禪讓制顯然更得儒家的青睞。但是在沒有其他建制保障的情況下，禪讓制難以順利地解決最高權(quán)力爭端問題。

問題是，在當(dāng)今時代，社會條件是否允許人類實現(xiàn)禪讓制？西方解決最高權(quán)力更替問題的辦法是民主制。民主制在以下幾個方面區(qū)別于禪讓制。一是民主制是自下而上地選舉國家元首，而禪讓制是自上而下地讓渡國家元首的位置。二是民主是民眾通過評判候選人的履歷、競選演講和政治承諾來選擇其所認(rèn)可的候選人，而禪讓制是在位國家元首（及其核心成員）通過對可能合格的賢能者進行考核，并將最為賢能的那位推到元首之位。三是在民主制中，候選人需迎合選民的偏好，而在禪讓制中，自認(rèn)為有望成為候選人的賢能者則需迎合在位元首及其核心成員的偏好。初看起來，這兩種政治制度處在完全對照的位置上。但實際上，兩者的差別并非是對立性的，就純粹形式而言，兩者存在互補的可能性。在當(dāng)代，法治可以補充禪讓制的不足。

現(xiàn)在筆者轉(zhuǎn)入第二方面的問題，即權(quán)力的監(jiān)督與制衡。古代中國政治結(jié)構(gòu)衰敗的原因，并不在賢能主義自身。問題是，我們應(yīng)當(dāng)如何安放賢能主義在當(dāng)代政治結(jié)構(gòu)中的位置？

在當(dāng)代中國政治結(jié)構(gòu)中，賢能主義占據(jù)主導(dǎo)地位，應(yīng)當(dāng)沒有問題。問題在于，賢能主義是通過個人的言行舉止來表現(xiàn)的，而任何從政者都存在喪失賢能性的可能。由此，對從政者的監(jiān)督與制衡是必要的。對當(dāng)代中國政治而言，處理從政者內(nèi)部變節(jié)或腐敗問題的相應(yīng)制度設(shè)計，在筆者看來，一是黨內(nèi)民主制，二是信用制。黨內(nèi)民主制是賢能者間的相互監(jiān)督。這種監(jiān)督是內(nèi)置性的。信用制則是通過設(shè)計體現(xiàn)賢能主義的指數(shù)，據(jù)此評價從政者的賢能度，并以賢能度高低作為從政者升職與否的主要依據(jù)。

克服民主制不足的一種進路，是從直接民主制轉(zhuǎn)向代議制。但是，通過代議制系統(tǒng)選舉出來的議員，其是否徒有表演技能而缺乏實質(zhì)的政治能力？與代議制不同，依據(jù)選拔制，從政者不是由普通選民來選舉的，而是由既存的從政者來挑選的；并且當(dāng)從政者實則不賢能的情況時，將之排除出從政者隊伍的主體，不是普通選民，而是上一級的從政者或相關(guān)組織。但是，選拔制和民主制并非是完全對立的。無論是民主制還是選拔制，都需要法治的輔佐。民主制本身無法推導(dǎo)出法治。選拔制自身也無法推導(dǎo)出法治。與自由主義傳統(tǒng)相比，在儒家傳統(tǒng)中引入法治更加困難，因為儒家相信賢能和教化，而自由主義相信個體的自利性。但這不是當(dāng)代儒家排斥法治的理由，相反，它應(yīng)該讓儒家更加堅定地弘揚法治，因為，在當(dāng)今日益多元的社會，只有法治才能保障儒家伸張自己的賢能主義傳統(tǒng)。