何謂自由倫理學？

自由與倫理從表面上看是矛盾的：自由是行為主體的自我決定，其意向性是無限的；而倫理、道德則關涉到行為規(guī)范，規(guī)范則意味著限制。當然，如果把人的行為細化為內心活動與外在行動，則這里立即就會產生出新的闡釋空間。

將自由作為原點與基石的倫理學

就人的內心精神活動的層面而言，當事人的自由、自主性的確是無可限制的。所謂人的內心精神活動的自由，也就是我們常說的意志自由。所謂意志自由，簡單而言，是指人的內心樂意的自由，當事人可以在意念與想法上擺脫任何異在的確定與強制，自身來確定其意欲。關于意志自由的這樣一種涵義，我們可以得出兩點體認。第一，就人的內心精神活動的層面而言，當事人的意志自由的確是無可限制的。人的意志就其起源而言應是一種純粹的自發(fā)性活動，是純粹的自我活動。意志獨立于一切內外強制。內在強制是指理性良心或行為規(guī)范，外在強制是指外部異己的決斷。意志自由體現為當事人是自身意欲的主宰，是其內心活動的主人。他時時刻刻都可以聽從自己內心的召喚。在純粹精神活動的層面，人們擁有胡思亂想的自由。精神活動的自由，意味著向一切的開放，意味著不確定性、無可掌控性和一切皆有可能的狀態(tài)。總之，意志自由體現為當事人是自身決斷的終極主管，他有權做出這樣的決斷，也可另做決斷或者干脆不做決斷。至于該決斷依照客觀標準來看究竟是正確還是錯誤的，這并不重要。因為只有當事人擁有另種選擇的可能性之時，他的選擇才是可以歸責的；如果他做的不對，我們才可以批評或譴責他。第二，人的內在的精神活動從本性上講是無可限制的，但當事人也不應為所欲為，而是要自覺地以某種“應當”為導向，主動地使自己的意欲被置于這一“應當”的控制與作用之下，將“為所欲為”轉變成為“應當之為”，從而使自己作為人的意欲與純粹動物的本能欲望區(qū)別開來。具體而言，原本擁有著無限的意向性的自主的行為主體，出于對內在信念與情感基質的體察，對自己內在需求的周全顧及以及行為后果的慎重權衡，會自我確定旨在對自身外在行為做出約束的道德規(guī)范。人類的道德規(guī)范從邏輯上講就是這樣由行為主體自主建構起來的。可見，行為規(guī)范來自于自由抉擇，沒有意志自由，也就沒有道德選擇。自由為道德奠基，一切旨在對行為予以約束限制的道德規(guī)范，都是以自由意志為原點和始基的。這也就突顯出了精神自由的存在價值。所謂自由倫理學，在此就是指意志自由為道德規(guī)范奠基，或者說就是基于自由的倫理學。所有的倫理學，都必須以精神自由為原點，故而所有的倫理學，都可以稱為自由倫理學。這就是所謂自由倫理學的第一層涵義。

人除了存在著內在精神之外，當然還有外在行為。如果說意志自由體現為當事人在意念與想法上可以擺脫任何異在的束縛自行確定與支配其意欲的自由的話，那么所謂行為自由，則是當事人將其意欲予以貫徹落實的自由，當事人自主地將已經做出的決斷得以實現。意志自由與行為自由之間存在著密切的邏輯關聯：當事人懷有某種意欲，這同時也就蘊含著通過行動將此意欲實現出來。僅僅停留在意欲狀態(tài)的自由只是想象中的自由或美夢中的自由，而只有能夠被自己及他人觀察得到的行為的自由才是真正現實的自由。所有的行為自由都是對意志自由的守護、證明與落實，因而行為自由是一種工具性的自由。

行為自由中所說的自由，就體現在當事人為了使自己的意欲得到實現，可以在許多行為的可能性中選取其中的一種；他有另一種選擇的空間：他可以做也可以不做，可以這樣做亦可以那樣做。當一個暴君用槍頂著當事人讓他做一件事，則當事人是沒有行為自由的，因為他不具備另一種選擇的可能性。當暴君用槍逼迫著他在殺害大量無辜者與自己的一位家人之間做出抉擇之時，他也沒有行為自由，因為他不論怎么做，都是出于對自己意愿的痛苦的違背。

如果說意志自由是無可限制的，則行為自由卻受制于一系列現實的主客觀條件的制約。這就造成了行為自由在人際不同樣態(tài)的呈現，因而行為自由是一種可比較的事物。一個人所擁有的路徑越多，其心理、生理、經濟、政治條件越好，則其行為的自由度也就越大。成人、健康者、富人、強者會比兒童、病人、窮人、弱者享受更大的自由度。

行為自由是可觀察得到的外在表現出來的自由，因此它就會設置風險，當事人就要對其行為后果承擔相應的責任。人際行為自由有可能彼此發(fā)生沖突，故人們就有必要塑造道德與法律規(guī)范，對不合理的行為自由予以限制，對合理者提供保障。這里需要說明的是，當我們對于某人出于自身的意志自由而實施的行為自由予以限制之時，我們的限制是可以得到道德辯護的，因為這是在阻止一種行為自由對他人的傷害。但我們對其行為自由的限制并沒有觸碰其意志自由，我們并沒有左右其決斷，而僅僅是剝奪了當事人施行其決斷的外在的可能性。而當我們強迫當事人違背其意志自由去做某種他不樂意的事情之時，例如拿槍逼他服兵役或者動刑迫使他說出真相，則我們就侵害了他的自由意志。侵害人的意志自由的行為是一種絕對的惡行，因為它是對人的尊嚴之根本否定的一種體現。

總而言之，與人的內心的意志自由不同的是，當事人外在的行為自由是一種表現出來的、可以為自己和他人感知觀察的自由，外在自由會影響甚至會傷害到他人。為了避免這種人際的相互傷害，人們便出于自由意志而主動確立行為規(guī)范，對自己以及所有他人的外在行為予以限制規(guī)約。只有這樣，行為主體自身更大和更長遠的行為自由才能得以保障。可見，由當事人內心精神自由所確立的倫理規(guī)范，最終目的還在于使自己的外在行為自由能夠暢行無阻。于是，所謂自由倫理學，就是為了自由的倫理學，為了自由得以施展的倫理學。這就是所謂自由倫理學的第二層涵義。

這樣“自由倫理學”這個概念就沒有內在矛盾了。因為我們把自由劃分為精神自由與行為自由兩種。精神自由（意志自由）是無限的，所以精神自由可以自主地確立倫理規(guī)范；而行為自由并不是無限的，所以需要有倫理規(guī)范施加的制約，制約的目的最終還是為了更大和更長遠的行為自由的實現。一句話，精神自由為了行為自由之故而確立倫理規(guī)范，從而對行為自由予以限制，最終以換取更大的行為自由的可能性。于是，自由與倫理學就并不矛盾了，而是和諧地貫通在一起。所謂自由倫理學，便擁有了基于自由的倫理學和為了自由的倫理學這雙重涵義。

以自由作為內容與目標的倫理學

如前所述，自由倫理學有著基于自由的倫理學和為了自由的倫理學這雙重涵義。自由倫理學所言的自由，是擁有正常利益需求的作為個體之人的自由，是指當事人能夠出于自身的需求、信念和原則行事，即便是為此需要克服阻礙（例如抗拒多數人的決斷）或者承擔風險。這里有四個要素值得關注。第一，自由之行為雖屬完全的自發(fā)性，不取決于原因，但卻來自于理由，可以回溯于當事人自身的需求、信念和原則。第二，自由作為純粹自發(fā)性之能力，為了能夠開啟一種新的事物發(fā)展的鏈條，就需要克服某些阻礙。而動物就不具備這種抗阻的能力，它們只能順應自身的生活環(huán)境，并依照其在漫長的進化過程中形成的直覺以及自身和族群自我保護的法則行事。第三，當事人擁有對自身的需求、信念和原則予以掌控的能力，必要時放棄這些需求、信念和原則，停止依照它們行事。換言之，他在同等條件下具備另一種選擇的可能。第四，當事人是自己行為的主體，他做此事是出于某種理由，即其行為合乎思考過的意志，而不是受制于外在或內在的強迫。

自由倫理學，不僅是一門將自由作為原點與基石的倫理學，而且也是一門以自由為終極內容與目標的倫理學。有人或許會問，倫理學中有那么多的概念范疇，如不傷害、公正、仁愛等，為何不去搞專門研究不傷害、公正、仁愛方面的倫理學呢？我們的回答是，當然可以去做，只是自由倫理學毫無疑問要比不傷害、公正、仁愛之倫理學更為根本與基礎。的確，不傷害、公正、仁愛等也都是重要的倫理范疇，但所有這些道德規(guī)范之發(fā)揮作用，都必須是以自由為前提條件的。行為主體只有在自由的情況下，才有自主選擇的機會，并為此決斷承擔相應的責任。

總之，行為主體的意志自由構成了一切其他道德規(guī)范發(fā)揮作用的前提，也是使這些規(guī)范真正獲得道德意義的先決條件。任何一種倫理規(guī)范，如不傷害、正義和仁愛，假如是以對自由抉擇的犧牲為代價，則都是悲哀的和難以持續(xù)的。因為從根本上講，沒有自由意志就沒有道德選擇。能否踐行道德規(guī)范，是區(qū)別好人與惡者的重要標尺，而能否實現自由意志，則是區(qū)分人與物的基本標志。否認或剝奪當事人的自由意志，即是否認其作為人的地位并把他貶低為物，這就構成了人類難以承受的一種最原初的根本之惡。從價值排序上講，必須是意志自由在先，道德抉擇在后。不解決自由這一出發(fā)點的問題，則道德問題也就根本無從談起。

在明確了我們不可能為了“保證”善的實現而剝奪行為主體自由抉擇的前提之下，我們也需要承認：一方面自由意味著自發(fā)性，是必然性的對立面，體現為另一種選擇的可能；另一方面自由也包含有任意，意味著不確定性與風險。這就是說，行為主體自由的選擇，并不必然蘊含著當事人的從善，而是他有可能擇惡。這是我們尊重人的選擇的自由、堅守自由為道德奠基之原則所必須承受的代價。這一切也都要歸因于我們所無法改變的人性的矛盾性、局限性與不完滿性。

但這并不意味著我們就不可以和不應當對人出于自由而做出道德的選擇抱有希望與信心。自由并不必然導致道德這一點，并不可以完全否定自由與道德之間也存在著某種密切的邏輯關聯：人是自由的存在，因自由而有別于其他動物；擁有自由者為了維護自身與他人的自由而自主地創(chuàng)設了道德規(guī)范，故道德規(guī)范從根本上講并不是自由的對立面。人既然為了自由之故而創(chuàng)設道德，則當然也就能夠為了自由之故而遵守道德。就此而言，在自由與道德之間存在著某種密切的通道，自由抉擇完全可以也應當可以達到一個道德的結果。

這樣就自然把我們導引到有關一階自由與二階自由的討論之中了。所謂一階自由，是指人的絕對的自發(fā)性的能力，即自主地開啟一種行為，新開一事物的發(fā)展鏈條。我們的所謂自由，從其最原始的意義來說就是指一階自由，沒有一階自由，自由也就根本無從談起。一階自由的意義與價值就在于，它為道德規(guī)范的建構奠立了基礎。但是一階自由同時也意味或包含著任意與為所欲為，它很可能并不考慮與顧及自由之行為對他人的消極后果，于是很快就會觸碰到內在的、外在的、自然的、社會的、個體的與整體的限制。這樣，只有超出一階的任意自由，達到所謂二階自由，自由本身的目的才能真正得以實現。

有關二階自由，又存在著康德式的和通常人們所理解的二階自由之分?？档碌亩A自由觀，體現了他對自由的實質性的認知。他通過堅守將自由與道德等量齊觀的立場，而呈現出一種標新立異的獨特的自由觀念?？档碌淖杂衫碚撚袃蓚€特點。第一，康德排除了自由與當事人自身的需求和利益的關聯。在他眼里，個體希冀與意愿作為異在之物沒有任何地位與價值。相反地，人的利益與需求恰恰導致了人受到異在的決定而與理性的自主決定相沖突。第二，康德將自由與道德等量齊觀。康德用道德的存在來反證自由的存在，從而闡發(fā)了自由等同于對普遍的道德法則的遵守的觀念，在他看來，自由的行為也就是道德的行為。

康德的功績在于論證了自由與道德的內在關聯，從而既辯護了自由同時也捍衛(wèi)了道德，避免了為了論證自由而卻是以對道德的犧牲為代價。但是康德的二階自由觀也存在著明顯的缺陷。一是拒斥了人的正當需求與利益的存在地位，于是他對道德的論證馬上就會陷入抽象空洞的境地。二是他把自由與道德等量齊觀，這就由于把兩個明顯不同的概念混為一談而與人們的直覺和常識相悖。這樣，一種與康德不同的所謂通常人們理解的二階自由的出現就是必然的了。這種二階自由，實際上是對一階自由的反思的結果，它帶著某種觀察著的眼睛注視著自己也關注著他人，同時也受制于他人的觀察著的眼睛的注視；它能夠自愿讓渡自己一部分的自由或者限制自己的自由，從而使所有的人的自由以及自身長遠的、總體上的自由得以實現。因而它是一種既關涉到他者利益，也顧及到自身長遠與總體利益的道德自由，即意志是出于自由但又是為了自由之故而設置道德法則。作為二階自由，道德自由既包含自主選擇，也包含承擔責任。

可見，二階自由就是道德自由，它具體體現為道德契約、法律法規(guī)的存在。具有約束性作用的社會機制，包括道德與法律，都屬于二階自由的范疇。它們從表面上看的確是對個體絕對自由的限制，但從本質上講卻構成了個體長遠與總體自由得以展開的基礎與前提。每位個體自愿服膺道德的約束，以便最終保障自身行為可能性視域的擴展。

我們常人所理解的二階自由有別于康德的二階自由的地方，一是在于前者并不排斥對人的正當需求與利益的顧及和考量，二是在于不是把自由與道德簡單地等量齊觀，而是認定自由與道德的差異性，并且從自由到道德要以對包括利益在內的各種理由的權衡程序為中介。理由不同于原因。道德自由是由理由支撐的，與原因無關。只有出于理由的行為才是自由的行為。從自由到道德要經過一個對各種理由的權衡過程，當事人需要廣泛獲取信息，結合自己確定的生活目標與行為原則，對自身的需求與利益（包括偏好、傾向、感受、情緒）予以審視，對自己的行為給他人造成的可能后果進行考量與評估，從而做出一個合乎道德要求的選擇結果。從自由到道德，不是簡單地劃等號，而是經由權衡反思的，合乎理由的，符合所有的當事人利益的，因而具有某種“必然性”。

結論

綜上，近代倫理學是一種自由之倫理學。自由概念觸及到人的本質，為人類贏得人之尊嚴提供了終極理由。自由不僅是人的特征，而且也構成了人之存在的條件，因而對于人具有根本性的意義。由于自由構成了道德與法律得以建構的前提，故自由是倫理學的價值根基，是道德規(guī)范的價值依歸。而道德自由則意味著對自由的正確運用，沒有這種正確的運用，沒有從自由到道德的過渡，人的自由也終將無從談起。換言之，自由為道德選擇奠立了前提與基礎，而道德選擇又為自由的真正實現提供了可能與條件。