模仿與抗衡：《日本靈異記》中的對(duì)華認(rèn)識(shí)研究

趙季玉

《日本靈異記》(全稱為《日本國(guó)現(xiàn)報(bào)善惡靈異記》)是一部以宣揚(yáng)佛教因果報(bào)應(yīng)為主題的“說話文學(xué)”，即短篇佛教故事集。該書為日本“說話文學(xué)”的濫觴之作。其具體成立年代不詳，一般認(rèn)為大約為日本奈良(710-784年)末平安(784-1192年)初期。編者景戒(生卒年不詳)是藥師寺(位于今奈良市西京町)的僧人。

中日兩國(guó)學(xué)界圍繞《日本靈異記》展開了各個(gè)方面的研究。比如，編者問題、成書年代問題、故事內(nèi)容解讀等。有關(guān)《日本靈異記》與中國(guó)的關(guān)系方面，學(xué)者們主要圍繞《日本靈異記》對(duì)中國(guó)典籍的接受情況展開。日本方面，河野貴美子(1996)曾撰專著論述了《日本靈異記》與中國(guó)故事的傳承關(guān)系；中國(guó)方面則以王曉平(1992)的《中國(guó)志怪小說和日本怪奇文學(xué)淵源》為開端展開研究；劉九令(2015)《〈日本靈異記〉中的中國(guó)儒學(xué)典故》為其代表作，對(duì)《日本靈異記》對(duì)中國(guó)文學(xué)中的“堯云舜雨”“軒轅黃帝之陰陽術(shù)”等典故的接受、對(duì)漢譯佛經(jīng)的引用情況等進(jìn)行了詳細(xì)的考察。目前探討《日本靈異記》中對(duì)中國(guó)的認(rèn)識(shí)方面成果尚少，據(jù)統(tǒng)計(jì)共有8篇，代表性的成果有《安樂國(guó)與日本國(guó)——〈日本靈異記〉中的天皇與自土意識(shí)》(山本大介，2009)、《古代對(duì)中國(guó)文化的憧憬與自土意識(shí)——以〈日本靈異記〉地獄觀的成立為中心》(田崎篤朗，1994)，分別從“安樂國(guó)”與“日本國(guó)”等詞匯意義或者地獄觀等出發(fā)，考察了《日本靈異記》對(duì)“自土”日本的認(rèn)識(shí)。

《日本靈異記》全書共收錄了116篇故事，分為上中下三卷，每卷分別有35篇、42篇、39篇，且每卷開頭有序。正如全名所示，該書講述的是發(fā)生在日本的、有關(guān)現(xiàn)報(bào)與善惡的靈異故事，其主題是宣揚(yáng)佛教的因果報(bào)應(yīng)。實(shí)際上，早在《日本靈異記》之前，中國(guó)便已有宣揚(yáng)佛教因果報(bào)應(yīng)的書籍，比如唐臨(約601-約660年)的《冥報(bào)記》。作為日本人書寫的本國(guó)書籍，《日本靈異記》本來可以像中國(guó)的《冥報(bào)記》一樣，在書名中不必加入國(guó)名“日本”。但是，編者卻特意加之，用以強(qiáng)調(diào)自己的國(guó)家(日本)的存在。此舉與編寫日本最早的正史書《日本書紀(jì)》的舍人親王(676-735年)在書名上冠以“日本”二字相似，都彰顯出一種對(duì)當(dāng)時(shí)繁盛的“唐土”的對(duì)抗意識(shí)。其實(shí)，編者的這種意識(shí)不僅體現(xiàn)在書名上，而且遍布《日本靈異記》全文。

一、序文中的模仿與抗衡

原夫內(nèi)經(jīng)外書傳于日本而興始代，凡有二時(shí)。皆自百濟(jì)國(guó)浮來之。輕島豐明宮御宇譽(yù)天皇代，外書來之。磯城島金刺宮御宇欽明天皇代，內(nèi)典來也。然乃學(xué)外之者誹于佛法。讀內(nèi)之者輕于外典。愚癡之類懷于執(zhí)，匪信于罪福。深智之儔覯于內(nèi)外，深恐因果。

唯代代天皇，或登高山起悲，住雨漏殿，撫于庶民?；蛏咣图嫖词?，一聞一訴一言不漏。生年廿五受天皇請(qǐng)，說大乘經(jīng)。所造經(jīng)疏長(zhǎng)流末代?；虬l(fā)弘誓愿，敬造佛像。天隨所愿，底敞寶藏。亦大僧等，德侔十地，道超二乘。秉智燭以照昏岐，運(yùn)慈舟而濟(jì)溺類，難行苦行名流遠(yuǎn)國(guó)。今時(shí)深智人，神功亦罕測(cè)。

(中略)

昔漢地造冥報(bào)記，大唐國(guó)作般若驗(yàn)記。何唯慎他國(guó)傳錄，弗信恐乎自土奇事?；浧鸩氈?，不得忍寢。居心思之，不得默然。故聊注側(cè)聞，號(hào)曰日本國(guó)現(xiàn)報(bào)善惡靈異記，作上中下三卷，以流季葉。自景戒稟性不儒，濁意難澄?？簿R(shí)，久迷太方。能功所雕，淺工加刀。恐寒心，貽患於傷手。此亦崐山之一礫。但以口說不詳、忘遺多矣。不升貪善之至，慓示濫竽之業(yè)。后生賢者，幸勿暟嗤焉。祈覽奇記者，卻邪入正。諸惡莫作，諸善奉行。(景戒，1995:22)

上段文字出自《日本靈異記》上卷序文。景戒首先介紹了儒佛兩道在日本的發(fā)展，接著對(duì)天皇的美德進(jìn)行了一番贊揚(yáng)。之后，感慨“現(xiàn)世”世風(fēng)及人心墮落腐敗，故想借助因果報(bào)應(yīng)之理使人心回歸正道，希望看到此書之人能從善如流。

值得注意的是，在宣揚(yáng)主旨之際，景戒特意提到了“唐土”的佛教故事集《冥報(bào)記》和《般若驗(yàn)記》(全稱為《金剛般若經(jīng)集驗(yàn)記》)，并宣言道：“何唯慎他國(guó)傳錄，弗信恐乎自土奇事”。從這部分可以讀取出至少以下兩條信息。第一，《冥報(bào)記》與《般若驗(yàn)記》在景戒生活的年代已經(jīng)傳入日本，而且是比較流行的書目，其中所宣揚(yáng)的佛教靈驗(yàn)故事備受當(dāng)時(shí)人們的推崇。第二，如畫線部分所示，面對(duì)國(guó)人以“唐土”書籍為尊的現(xiàn)狀，景戒寢食難安，認(rèn)為不應(yīng)只重視“唐土”的書籍，對(duì)于“自土”之“奇事”亦應(yīng)抱有敬畏之心，給予同樣的關(guān)注?？梢姡?dāng)時(shí)重“他國(guó)”之《冥報(bào)記》等“傳錄”、輕“自土”之“奇事”的現(xiàn)狀是景戒編著《日本靈異記》的動(dòng)機(jī)之一。通過此書令本國(guó)人民重視“自土”之“奇事”、通過“自土”之“奇事”而“卻邪入正。諸惡莫作，諸善奉行”是其編撰目的之一。從這段文字可以解讀出景戒對(duì)華的雙重認(rèn)識(shí)：一方面，他欲以主張本國(guó)亦有不亞于“唐土”所發(fā)生的“奇事”來實(shí)現(xiàn)與“唐土”的抗衡；另外一方面，這種將對(duì)抗的對(duì)象選擇為“唐土”的背后，顯露出來的是以“唐土”文化與認(rèn)知為價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)判自己國(guó)家文化的一種對(duì)唐文化的高度認(rèn)同。

景戒的上述矛盾心理在《日本靈異記》序文的論述順序與文字表達(dá)等對(duì)《冥報(bào)記》的模仿上也有所體現(xiàn)。

首先，了解一下兩書序文的論述順序。《冥報(bào)記》成書于唐代初期，是一部宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的佛教故事集。其序文開篇就闡明了善惡因果為不變之真理，并按照對(duì)善惡因果真理的信仰程度將眾生分為“上智”“下愚”和“中品”三類。接著，唐臨舉出當(dāng)時(shí)流行的不信因果者的三種無報(bào)說，分別為“自然”“滅盡”和“無報(bào)”。為反駁此三種說法，他先是列舉了儒書中的“當(dāng)時(shí)報(bào)”“累年報(bào)”和“子孫報(bào)”三種例證，又引出佛教中的三報(bào)觀，即“現(xiàn)報(bào)”“生報(bào)”和“后報(bào)”來證明因果報(bào)應(yīng)的存在。最后，他表明自己的寫作意圖：希望通過靈驗(yàn)之事令“今俗士”相信因果，遂仿照六朝的佛教故事集《觀世音應(yīng)驗(yàn)記》《宣驗(yàn)記》《冥祥記》編撰了《冥報(bào)記》。

對(duì)照兩書序文不難發(fā)現(xiàn)，兩者在記述內(nèi)容的先后順序和配置方式等方面存在明顯的一致性。其基本思路都是在提出世間確實(shí)存在因果報(bào)應(yīng)之后，指出當(dāng)時(shí)的人士不信因果者眾多，有必要編撰一本宣揚(yáng)因果報(bào)應(yīng)的書籍。在此基礎(chǔ)上，景戒進(jìn)而指出這種舉動(dòng)之前已有先例，編者才疏學(xué)淺、資質(zhì)平庸，只是將自己見聞之事記錄下來，以勸誡世人。

其次，在文字表達(dá)方面，《日本靈異記》的基本方針也是盡力模仿《冥報(bào)記》。《日本靈異記》上卷序文云：“學(xué)外之者誹于佛法，讀內(nèi)之者輕于外典。愚癡之類懷于執(zhí)，匪信于罪福。深智之儔覯于內(nèi)外，深恐因果”。“今時(shí)深智人，神功亦罕測(cè)?！?景戒，1995:23)。所謂“外”即中國(guó)的儒教，“內(nèi)”即佛教。景戒指出，讀儒書者往往誹謗佛法，學(xué)習(xí)佛法之人常常輕視儒書，只有信奉佛教的智者同時(shí)尊崇儒佛、深信因果，而且信奉之人的力量深不可測(cè)。景戒論述儒佛相輕的目的是為了引導(dǎo)出信奉佛教因果之智者的稀有性，以突出呼吁眾人敬畏因果報(bào)應(yīng)的必要性。但實(shí)際上，奈良末平安初，儒家思想對(duì)日本的影響并不是很大，在固有的神道思想面前更是微不足道。所以，在強(qiáng)調(diào)信奉因果之必要性的過程中，景戒本來完全沒有必要刻意將儒佛列出來進(jìn)行對(duì)比陳述。而景戒之所以這么寫，是他刻意模仿《冥報(bào)記》造成的結(jié)果。

唐臨在《冥報(bào)記》中宣揚(yáng)有必要信奉佛教因果的邏輯是：世間萬物皆有因果；但有很多人不信因果、同謂善惡無報(bào);其實(shí)，儒書中論善惡之報(bào)甚多;然儒書事法王道、理關(guān)天命、常談之際、非所宜言;故避談與政道有關(guān)之儒書、取佛教微細(xì)以證因果之存在。在整個(gè)論述過程中，唐臨之所以提及儒書，是因?yàn)楫?dāng)時(shí)儒家思想已經(jīng)深深根植于“唐土”，影響非常大。通過援引儒家，可以為佛教之因果報(bào)應(yīng)的存在提供強(qiáng)有力的佐證，使民眾更容易理解和接受。

當(dāng)其時(shí)在日本，儒家思想的影響還沒有那么深遠(yuǎn)，儒書中所宣揚(yáng)的因果思想在日本亦未流傳開來，所以唐臨在《冥報(bào)記》中以影響力強(qiáng)大的儒書為媒介宣揚(yáng)佛教中的因果思想的方式不適用于日本。但景戒為了與《冥報(bào)記》序文對(duì)稱，還是強(qiáng)行采用了儒佛并論的論述方式，造成了《日本靈異記》中的描寫與日本當(dāng)時(shí)國(guó)情不符的情況。

據(jù)上可知，《日本靈異記》在序文的論述順序與文字表達(dá)等方面均對(duì)《冥報(bào)記》進(jìn)行了刻意模仿。這種模仿背后也有欲與“唐土”相抗衡之意，但更多的是對(duì)“唐土”文化的認(rèn)同。在強(qiáng)大的“唐土”文化的沖擊之下，景戒以同主題的《冥報(bào)記》作為自己寫作的標(biāo)準(zhǔn)，同時(shí)借助“唐土”的影響力為《日本靈異記》提供了權(quán)威支持。

二、正文改編中的模仿與抗衡

《日本靈異記》中對(duì)華認(rèn)識(shí)的另外一個(gè)表現(xiàn)是對(duì)“唐土”已有的佛教故事集、主要是序文中提到的《冥報(bào)記》與《般若驗(yàn)記》中的故事進(jìn)行改編，以證明日本與“唐土”一樣，也是佛法遍布的佛國(guó)土。

關(guān)于《日本靈異記》對(duì)《冥報(bào)記》與《般若驗(yàn)記》的改編，已有眾多學(xué)者考察過。一般認(rèn)為《日本靈異記》對(duì)中國(guó)典籍的改編方式主要有兩種：第一，將中國(guó)原典中的人名、地名和時(shí)間等置換為日本。第二，在相同的主題之下，對(duì)故事內(nèi)容進(jìn)行改編。

上述第一種改編情況見于《日本靈異記》上卷第十八篇和中卷第十篇?！度毡眷`異記》上卷第十八篇題名為“憶持法華經(jīng)現(xiàn)報(bào)示奇表緣”。此故事幾乎是《冥報(bào)記》中卷第一篇“隋開皇博陵崔彥武”的翻版?！囤?bào)記》故事如下：

隋開皇中，魏州刺史博陵崔彥武，因行部，至一邑，愕然驚喜，謂從者：吾昔嘗在此邑中，為人婦，今知家處。回馬入修巷，曲至一家叩門，命主人。主人公年老，走出拜謁。彥武入家，先升其堂，視東壁上，去地六七尺有高隆。謂主人曰：吾昔所讀法華經(jīng)，并金釵五只，藏此壁中，高處是也。經(jīng)第七卷尾后紙，火燒失文字。吾至今，每誦此經(jīng)，至第七卷尾，恒忘失不能記。因令左右鑿壁，果得經(jīng)函。開第七卷尾，及金釵，并如其言。主人涕泣曰：亡妻存日，常讀此經(jīng)，釵亦是亡妻之物。妻因產(chǎn)死，遂失所在，不淫使君，乃示其處。彥武亦云：庭前槐樹，吾欲產(chǎn)時(shí)，自解頭發(fā)，置此樹空中。試令人探，果得發(fā)，主人于是悲喜。彥武留衣物，厚給主人而去。崔尚書敦禮說云然，往年見盧文勵(lì)，亦同。但言齊州刺史不得姓名，不崔具，仍依崔錄。(唐臨，1992:17)

崔彥武行至一邑時(shí)喚起記憶，找到了前世的住宅。他告訴宅子的主人，自己是他前世的妻子。為證明自己所言為真，崔說出了所藏金釵及所燒經(jīng)文位置。主人按其所言，果然找到，確信崔彥武確為自己前世之妻。

表1 崔彥武與丹治比之氏故事對(duì)比

《日本靈異記》對(duì)此故事進(jìn)行了改編。故事梗概如下：丹治比氏持經(jīng)者誦讀《法華經(jīng)》時(shí)，唯獨(dú)有一字無論如何記不住，故到觀音前悔過。夢(mèng)中有人告訴他，這是因?yàn)樗笆勒b經(jīng)時(shí)燒掉了這個(gè)文字，并告知了丹治比氏的前世出身。丹治比氏依夢(mèng)示見到了前世父母，經(jīng)文也得以能夠記全。兩篇講的都是與前世因果有關(guān)的故事，而且有很多共通之處。

通過表1可知，兩書在前世燒掉了部分《法華經(jīng)》文字、轉(zhuǎn)世后男子記不住經(jīng)文等方面如出一轍。前者僅是將后者的主人公姓名、故事的時(shí)間和地點(diǎn)等被置換為了日而已本，對(duì)《冥報(bào)記》故事的模仿痕跡非常明顯。

第二種改編情況見于《日本靈異記》上卷第七篇、第十六篇，中卷第十九篇、第二十五篇，下卷第四篇、第十篇、第十三篇、第三十五篇。以《日本靈異記》上卷第七篇為例。該故事的主題為烏龜報(bào)恩。三谷郡長(zhǎng)官的先祖在百濟(jì)被侵略時(shí)參軍出征，其出發(fā)前向神佛祈禱，果然受到庇佑。為了兌現(xiàn)當(dāng)初祈禱時(shí)所說的建造寺院的諾言，先祖招請(qǐng)弘濟(jì)法師到日本建三谷寺。弘濟(jì)為了購買建造佛像的材料進(jìn)京，回京之際，在難波(今大阪一帶)津國(guó)港口遇見有人販賣烏龜，故勸人買下放生。繼續(xù)趕路的弘濟(jì)搭船后，船夫起了賊心，將其扔入海中。其時(shí)，竟然有龜為弘濟(jì)做墊腳石，終得以保住性命。后來海賊到三谷寺販賣所搶黃金和紅色顏料，恰巧被弘濟(jì)撞見。弘濟(jì)的東西得以歸還?！囤?bào)記》上卷最后一個(gè)故事講的也是烏龜報(bào)恩的故事。其前半部分和上述《日本靈異記》基本一致。揚(yáng)州的嚴(yán)恭本來是泉州人。二十歲時(shí)，他向父母討得五萬貫錢，打算去揚(yáng)州做生意。途中以每只千貫錢的價(jià)格買下了本來要被販賣的五十只烏龜。結(jié)果，販賣烏龜之船在出發(fā)十余里后沉沒。與此同時(shí)，有五十名黑衣人至嚴(yán)恭家中，奉與他們濕漉漉的五萬貫錢。嚴(yán)恭一個(gè)月后回家，發(fā)現(xiàn)黑衣人來送錢的日子和自己贖救烏龜之日重合。這里，編者不僅僅將主人公等置換為日本，而且借用故事主題對(duì)內(nèi)容進(jìn)行了大幅改編。比如，主人公遇難與得救的方式、販賣烏龜者的下場(chǎng)、財(cái)物歸還的方式等均與《冥報(bào)記》有了很大的不同。特別是結(jié)尾部分，《冥報(bào)記》在烏龜報(bào)恩故事之后，又記錄了三則與嚴(yán)恭有關(guān)的靈異故事，而《日本靈異記》并沒有采用。

那么，《日本靈異記》編者景戒對(duì)中國(guó)故事進(jìn)行改編的目的何在呢？下面將結(jié)合《日本靈異記》下卷第十篇故事對(duì)此問題進(jìn)行解答。

牟婁沙彌者，榎本氏也。自度無名。紀(jì)伊國(guó)牟婁郡人。故字號(hào)牟婁沙彌者。居住安諦郡之荒田村，剃除鬢發(fā)，著袈裟，即俗收家，營(yíng)造產(chǎn)業(yè)。發(fā)愿如法清凈奉寫法華經(jīng)一部。專自書寫。每大小便利，洗浴凈身，自就書寫筵以還，經(jīng)六個(gè)月，乃繕寫畢。供養(yǎng)之后，入于涂漆皮筥，不安外處，置于住室之翼階，時(shí)時(shí)讀之。神護(hù)景云三年歲次已酉夏五月廿三日丁酉午時(shí)，發(fā)火總家，皆悉燒滅。唯彼納經(jīng)之筥，有于盛爝火之中，都無所燒損。開筥見之，經(jīng)色儼然，文字宛然。八方人視聞之，無不奇異。諒知，河?xùn)|練行尼，所寫如法華之功茲顯，陳時(shí)王與，讀經(jīng)免火難之力再示。

贊曰：“貴哉，榎本氏。深信積功，寫一乘經(jīng)。護(hù)法神衛(wèi)，火呈靈驗(yàn)。是不信人改心之能談。邪見人輟惡之穎師矣?！?景戒，1995:273)

該故事講述了牟婁沙彌如法所抄寫《法華經(jīng)》之經(jīng)文火燒不壞的故事。其主旨為宣揚(yáng)《法華經(jīng)》的威力。值得注意的是畫線部分，編者曰：“諒知，河?xùn)|練行尼，所寫如法華之功茲顯”一句。“河?xùn)|”即黃河之東，“練行尼”即修行的尼姑。該故事見于《冥報(bào)記》上卷“唐河?xùn)|練行尼”。據(jù)《冥報(bào)記》載，練行尼為抄寫《法華經(jīng)》特設(shè)凈室，“一起一浴，燃香熏衣。仍于寫經(jīng)之室，鑿壁通外，加一竹筒。令寫經(jīng)人，每欲出息，輒遣含竹筒，吐氣壁外”。如此歷經(jīng)八年終于寫完，精心供養(yǎng)。龍門僧人法端求要此經(jīng)，練行尼不得已將經(jīng)奉上。但法端打開經(jīng)后發(fā)現(xiàn)竟無文字，遂將其還給練行尼。練行尼在佛前晝夜不停修行七日七夜后，打開經(jīng)文，文字如故。所以，“諒知，河?xùn)|練行尼，所寫如法華之功茲顯”意思是說，中國(guó)練行尼之《法華經(jīng)》靈驗(yàn)在“茲”日本也得到顯示。景戒欲以此彰顯日本國(guó)《法華經(jīng)》之靈驗(yàn)并不遜于佛教靈驗(yàn)的“唐土”。

可見，景戒仿照“唐土”已有的佛教故事集中的奇事進(jìn)行改編，改編為日本國(guó)本土的奇事，是為了與當(dāng)時(shí)繁盛的“唐土”相抗衡，以此來證明日本國(guó)亦有不輸佛教因果報(bào)應(yīng)靈驗(yàn)之“唐土”，實(shí)現(xiàn)與“唐土”的抗衡。他認(rèn)為“唐土”人民身上的奇事在日本國(guó)民眾身上也會(huì)發(fā)生，因果報(bào)應(yīng)的原理也貫穿于他們生活的方方面面。當(dāng)然，景戒之所以選擇從佛教靈驗(yàn)方面與“唐土”相抗衡，與他的僧人身份有關(guān)。

三、“圣”字背后的模仿與抗衡

為了進(jìn)一步與“唐土”相抗衡，景戒甚至在《日本靈異記》中多處稱日本為“圣朝”，稱天皇為“圣皇”“圣君”：“我圣朝所彈壓之事，有是善類。斯亦奇異之事矣”，“忘古今來，未都見聞。是亦我圣朝奇異事矣”，“唯以是天皇代所錄善惡表，多數(shù)者。由圣皇德顯，事最多”，“治天下賀美能天皇是也。是以定知，此圣君也”。其中，“圣皇”指圣武天皇(701-756年)，“圣君”指嵯峨天皇(786-842年)。

圣武天皇是文武天皇(683-707年)的第一皇子，為日本第45代天皇，于724-749年在位。他在位期間，災(zāi)害和疫病頻發(fā)，皇族勢(shì)力長(zhǎng)屋王(676-729年)與藤原家族相對(duì)抗，發(fā)生了“長(zhǎng)屋王之變”和“藤原廣嗣之亂”這樣的政治陰謀和丑聞。律令體制的破裂越來越嚴(yán)重，腐敗墮落橫行，社會(huì)矛盾重重，很多方面迫切需要改革。民間對(duì)生活的不安也越來越明顯，呈現(xiàn)出“天下谷價(jià)騰貴，百姓饑急。雖加賑恤，猶未存濟(jì)”的慘狀(菅野真道，1993:118)。各種天災(zāi)地變威脅著人民的生活?？梢?，天平年間并不是治世景象。

按照中國(guó)古代的政治標(biāo)準(zhǔn)，以中國(guó)儒家思想體系下的“圣”之標(biāo)準(zhǔn)來評(píng)價(jià)的話，圣武天皇治世的天平年間不可能被稱為“圣朝”，其人亦很難被稱為“圣皇”。因?yàn)樵谥袊?guó)“圣皇”“圣朝”是在“圣”字的含義之下引申出來對(duì)以王道治國(guó)的皇帝及其時(shí)代的尊稱。而皇帝的“圣”舉通常包括減免田租、鼓勵(lì)生產(chǎn)、改革法律、提倡節(jié)儉，強(qiáng)調(diào)民為政本，推行休養(yǎng)生息的政策等。

景戒之所以在《日本靈異記》中對(duì)圣武天皇贊賞有加，是因?yàn)樗菑姆鸾桃暯沁M(jìn)行衡量的。這一點(diǎn)通過文中的表述可以知曉。“勝寶應(yīng)真圣武大上天皇，尤造大佛，長(zhǎng)紹法種，剃髭髪、著袈裟、受戒修善，以正治民。慈及動(dòng)植，徳秀千古?！饝?yīng)之華競(jìng)而開國(guó)邑。善悪之報(bào)現(xiàn)而示吉兇。故號(hào)稱勝寶應(yīng)真圣武大上天皇焉。唯以是天皇代所錄善惡表，多數(shù)者。由圣皇德顯，事最多。”(景戒，1995:118)其中，“造大佛，長(zhǎng)紹法種，剃髭髪、著袈裟、受戒修善”指圣武天皇于741年下詔在全國(guó)建立國(guó)分寺，743年下詔建造東大寺盧舍那佛像，于752年舉行了東大寺大佛開眼法事等佛教功績(jī)以及剃發(fā)出家修行的行為。

景戒以此為“治民”之“正”，指出正是因?yàn)槭ノ涮旎蕪V布佛教善行，使得國(guó)內(nèi)善惡之報(bào)顯現(xiàn)、兇吉之事有預(yù)兆。而佛教奇瑞的顯現(xiàn)又是天皇之德行顯著的結(jié)果。善惡因果報(bào)應(yīng)的顯現(xiàn)與天皇之德行之間是相輔相成的關(guān)系。在兩者的相互作用之下，人們稱在位期間“善惡之表”尤其多的圣武天皇為“圣皇”。

同樣，嵯峨天皇被稱為“圣君”的原因也與佛教有關(guān)?！昂我灾ゾ?？世俗云，‘國(guó)皇法，人殺罪人者，必隨法殺。而是天皇者，出弘仁年號(hào)傳世，應(yīng)殺之人成流罪，活彼命以人治也。是以旺知圣君也?！?景戒，1995:118)嵯峨天皇之所以能被稱為“圣君”，是因?yàn)樵谒暗奶旎式y(tǒng)治國(guó)家時(shí)，殺人之人必將依法被斬。嵯峨天皇卻心懷慈悲，將年號(hào)定為“弘仁”，將死刑之人改為流放，以保存人民性命，避免殺生。赦免死刑者乍看與中國(guó)的德治相似，但實(shí)際上景戒所指的是佛教“五戒”中的“不殺生戒”。

據(jù)上可知，景戒所描述的治世景象與“圣朝”“圣皇”“圣君”等稱呼本身所具備的含義并不吻合。他只是將中國(guó)對(duì)皇帝及其治世的尊稱“圣朝”“圣皇”“圣君”等概念借用于日本國(guó)而已，其衡量的標(biāo)準(zhǔn)并非儒家思想體系，而是佛教。這種衡量標(biāo)準(zhǔn)的選擇當(dāng)然與他是僧人有關(guān)。但是，從僧人的立場(chǎng)出發(fā)必須以佛教思想體系作為評(píng)價(jià)標(biāo)準(zhǔn)時(shí)，景戒大可不必采用“圣皇”等“唐土”用來稱贊皇帝的概念。所以，可以說景戒是在以佛教為判斷標(biāo)準(zhǔn)的情況下，“強(qiáng)行”使用了“圣朝”“圣皇”等概念。這種行為背后也體現(xiàn)出他的兩種對(duì)華認(rèn)識(shí)：一方面，他試圖以“圣”字來抬高日本的地位，實(shí)現(xiàn)與“唐土”的比肩；另外一方面，從其選擇提高本國(guó)地位的對(duì)象為“唐土”描述治世所用的詞語“圣朝”“圣皇”“圣君”等來看，其對(duì)“唐土”文化是高度認(rèn)同的。

四、對(duì)華認(rèn)識(shí)產(chǎn)生的原因

關(guān)于一個(gè)人產(chǎn)生某種認(rèn)識(shí)的原因，往往可以從其人生經(jīng)歷與時(shí)代背景兩個(gè)方面進(jìn)行考察。分析景戒產(chǎn)生對(duì)華認(rèn)識(shí)的原因亦可采用此方法。但是，現(xiàn)存景戒本人的資料很少，基本上僅見于《日本靈異記》下卷第三十八篇，而其中記載的內(nèi)容卻少之又少。所以，關(guān)于景戒何時(shí)出家以及生活狀態(tài)等均不得而知。因此，本文將主要從《日本靈異記》編撰時(shí)期的中日時(shí)代狀況來分析景戒產(chǎn)生上述認(rèn)識(shí)的原因。

中國(guó)方面，當(dāng)時(shí)的“唐土”無論在政治制度、經(jīng)濟(jì)發(fā)展還是文化等方面都極度繁榮，是盛極一時(shí)的“大唐”。而日本則自稱“粟散邊地”。所謂“粟散邊地”，字面意思為像小米粒一樣灑落于各處的邊遠(yuǎn)小國(guó)。它是古代日本人在與中國(guó)對(duì)比時(shí)下意識(shí)產(chǎn)生的謙卑自稱，是一個(gè)特有的表達(dá)方式，即小國(guó)之意。從這種自稱可知，與文化極度繁榮的“唐土”相比，日本人對(duì)本國(guó)文化有很強(qiáng)的自卑意識(shí)。而這種自卑意識(shí)又刺激了他們的“自大”心理，使他們萌生了強(qiáng)烈的與“唐土”對(duì)抗的意識(shí)。于是，景戒希望通過模仿與改編證明本國(guó)亦有“唐土”所發(fā)生的靈驗(yàn)之奇事，本國(guó)亦是“圣皇”“圣君”所統(tǒng)治下的“圣朝”，來實(shí)現(xiàn)與“唐土”的比肩。

日本方面，《日本靈異記》約成書于光仁天皇(770-781年)、桓武(781-806年)朝時(shí)期。此時(shí)，國(guó)家一改圣武天皇和孝謙天皇(718-770年)時(shí)期寬松的佛教政策，開始取締佛教，壓制民間傳教。雖然桓武天皇時(shí)期重用從唐回國(guó)的最澄(766-822年)和空海(774-835年)，為日本佛教的發(fā)展注入了新鮮血液，但是出于對(duì)原有佛教參與政權(quán)過多的畏忌，對(duì)“南都六宗”各派實(shí)行了沒收封戶等鎮(zhèn)壓政策。同時(shí)，民間關(guān)于佛教的各種說教故事也成了政府的打壓對(duì)象?！独m(xù)日本記》“延歷四年五月二十五日條”中的敕令便是例證：“今見眾僧，多乖法旨，或私定檀越，出入閭巷，或污稱佛驗(yàn)，詿誤愚民。云云。”(菅野真道，1993:121)當(dāng)時(shí)的統(tǒng)治階級(jí)鎮(zhèn)壓佛教并非因?yàn)椴恍欧罘鸾蹋且驗(yàn)樗麄冊(cè)趪?guó)家層面上一味地尊崇《冥報(bào)記》等“他國(guó)”故事中的奇事、靈異事件，認(rèn)為教化民眾的僧人在民間布教有違佛教宗旨、會(huì)擾亂社會(huì)秩序。當(dāng)時(shí)的這種社會(huì)現(xiàn)狀是刺激景戒發(fā)出“何唯慎他國(guó)傳錄，弗信恐乎自土奇事”的呼聲的重要原因。作為一名“自度僧”(律令制度下未得到官方許可私自出家的僧尼)，景戒并未參與到政治的中心，而是在民間布教。在他看來，民間所傳述的“自土”佛教靈驗(yàn)故事也是反映日本為佛法遍地國(guó)土的事實(shí)之一，應(yīng)該得到與“他國(guó)”故事一樣的尊重，應(yīng)同樣被記述下來。

平安初期，日本盛行“唐風(fēng)文化”，文學(xué)方面編撰了《凌云集》《文華秀麗集》《經(jīng)國(guó)集》等敕撰漢詩集，形成了本土文化暗淡的“國(guó)風(fēng)暗黑時(shí)代”。進(jìn)入平安時(shí)代中期以后，逐漸興起了批判只重視“唐土”的風(fēng)潮，提倡也應(yīng)該尊重本國(guó)日本文化的言論越來越盛。川口久雄曾指出十一世紀(jì)成立的日本漢詩集中，在書名里冠以“本朝”二字，強(qiáng)調(diào)自己國(guó)家漢詩集的漢詩集越來越多。他將這種重視自己國(guó)家的漢詩集的意識(shí)稱之為“本朝意識(shí)”(川口久雄，1981:201-202)。比如，天歷年間(947-957年)成書的《日觀集》序文中就有如下記述：“夫貴遠(yuǎn)賤近，是俗人之常情，閉聰掩目，非賢哲之雅操。望青山而對(duì)白浪，何異風(fēng)流。聞系竹以賞煙霞，既同聲色。我朝遙尋漢家之謠詠，不事日域之文章?！?大江維時(shí)，2003:15)作者批判了只重視“漢家之謠詠”而輕視“日域之文章”的風(fēng)潮。從《日觀集》之書名本身我們也能看到編者注重“日域之文章”的意識(shí)。景戒編撰《日本靈異記》應(yīng)該說為平安初期乃至中后期出現(xiàn)的批判輕視“自土”之風(fēng)潮開辟了先河。研究他的對(duì)華認(rèn)識(shí)，不僅對(duì)考察古代中日兩國(guó)的關(guān)系，而且對(duì)思考現(xiàn)代兩國(guó)關(guān)系的構(gòu)建問題等均大有裨益。