中西氣本論的兩條歸屬
——神學與心學——以米利都學派“氣生萬物”論與老莊“氣論”為例

張婉榮 新疆師范大學中國語言文學院文藝學 新疆省烏魯木齊市 830001

一、氣本論的概念及產(chǎn)生背景

（一）古希臘自然哲學中的氣本論

本體論最早在古希臘產(chǎn)生，盧卡奇認為這是因為“古希臘沒有僧侶權力又沒有教條式的義務式的神學，所以它能夠成為產(chǎn)生本體論的古典國度”?！?】當時古希臘地區(qū)屬于奴隸社會，古希臘哲學的實質(zhì)也可看作奴隸主哲學，奴隸們分擔了許多沉重的勞務，使奴隸主有充足的時間精力進行科學研究與文化交流?！?】同時古希臘自然哲學深受古希臘神話的影響，例如赫西俄德的《神譜》便具有宇宙生成論的雛形，認為海洋和水是萬物生成的根源，“從俄刻阿諾的深水偉流那里，確實流出了全部的江河，全部海洋和一切溪泉”?！?】因此早期的自然哲學家把具有一定形體的自然物，看做世界生成之本。海洋文明的特性又使希臘人更為注重對季風、洋流等自然規(guī)律的觀察。當可以對自然規(guī)律做出正確預測的時候，人們便不再全身心投入古老的神話中了，開始了對自然科學的分析探索。

米利都學派于公元前6世紀左右于愛琴海東岸創(chuàng)立，作為前蘇格拉底的一個學派，它被譽為西方哲學開拓者。米利都學派創(chuàng)始人泰勒斯第一個提出“世界的本原是什么”，開啟了西方哲學史的“本體論轉(zhuǎn)向”，他主要依據(jù)經(jīng)驗觀察和理性思維對本原問題進行總結(jié)，提出“水本原說”。阿那克西曼德則認為“無限者”是萬物的本原，一切源于無限又歸于無限。阿那克西美尼的理論則在前兩者基礎上進一步發(fā)展，大概因看到一切生物必須呼吸才能生活，故而認“氣”為生命的要素?！?】他對泰勒斯和阿那克西曼德的理論進行綜合，認為世界的本原是無限的，另一方面又認為無限的本原就是氣。這種氣既是具體自然物，又是不定型的?！笆刮矬w凝聚和濃縮的是冷，使它稀薄和松弛的是熱。”【2】幸普里丘對其學說中提及的萬物生成過程有這樣一段記述：“氣蒸發(fā)就生成火；凝結(jié)的時候就變?yōu)轱L，然后形成云；再凝結(jié)就化為水、繼之是土，最后變成石頭；從這些事物中生成其余的一切。他主張這些變化是由永恒的運動所造成的。”【2】阿那克西美尼將具體之“氣”作為萬物本原的理論從表面形式上看，是前人抽象本體論（阿那克西曼德“無限者”）進行一種倒退，其形式似乎與泰勒斯“水本原”的具體本體論相近，但實質(zhì)卻是肯定了由相互作用而產(chǎn)生宇宙的運動變化. 可見該學派研究世界起源等問題時，真正以樸素的唯物主義為立足點，使西方哲學由此開始具有明確清晰的特征。

（二）莊子思想中的氣本論

莊子是戰(zhàn)國時期優(yōu)秀的哲學家思想家，作為老子思想的繼承者，在殷商文化的影響下，以理論化的氣論思想闡釋了對世界產(chǎn)生、物質(zhì)循環(huán)等問題的看法與觀點，并對后世產(chǎn)生了深遠影響。殷商文化是中國浪漫主義的最早標志之一，“……因時代關系, 殷人最崇信鬼神，故其文化色彩充分地帶著超現(xiàn)實的氣韻?！薄?】隨著社會生產(chǎn)的發(fā)展，老莊等一批哲學家開始思考現(xiàn)實，對世界本原等問題進行思考探究，由于受到受巫文化遺留的影響，其理論風格亦具有浪漫性，神秘性。其中，“氣”是老莊哲學中一個非常重要的范疇。

氣的表面意義是煙氣、霧氣、寒暖之氣、呼吸之氣等氣體狀態(tài)的物質(zhì)，哲學上氣的概念便是從這些具體可感的物質(zhì)升華發(fā)展而來。“氣”的概念源于《周易》。《易傳·系辭上》曰：“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦，是故法象莫大乎天地，變通莫大乎四時?！薄?】這里“太極”指天地未分之前的氣。氣又分為陰陽二氣，陰陽二氣相互作用產(chǎn)生宇宙萬物，并推動其發(fā)展和變化。由此，《周易》提出了氣生萬物論的觀點，后世哲學家開始了對氣本論的發(fā)展和完善。

在莊子的氣化論提出之前，《老子》書中也曾出現(xiàn)過對“氣”的提及，“道生一，一生二，二生三，三生萬物；萬物負陰而抱陽，沖氣以為和”?！?】雖然在老子的思想中多數(shù)以圣王之治作為根本出發(fā)點，但老子也充分肯定了個體客觀存在的合理性。莊子進一步在《知北游》中闡述：“故萬物一也。是其所美者為神奇，其所惡者為臭腐。臭腐復化為神奇，神奇復化為臭腐。故曰：‘通天下一氣耳’”?！?0】他認為氣是世界根本性的主體、實體，是指萬物最基本、最原先的東西，是萬物之母。由此還生發(fā)出“氣化宇宙論”、“氣化人生論”。認為人的存在與否也只是這種氣的聚合離散而已，生不足喜，死不足悲。擴展到世間萬物，莊子在《達生》篇中將新舊生命形態(tài)之間的轉(zhuǎn)換和續(xù)接關系稱為“能移”，“天地者，萬物之父母也，合則成體，散則成始。形精不虧，是謂能移。精而又精，反以相天。”【13】這種能量的轉(zhuǎn)移運動使“氣”在世間萬物的循環(huán)中也體現(xiàn)出一種無限性特征。

這種“氣本論”觀點與古希臘自然哲學中米利都學派“氣本論”觀點無論在定義還是特征上都具有極高的相似度，它們都是古代人類在實踐與觀察中開始建立起樸素唯物主義世界觀的反映。

二、本體論的發(fā)展和影響

（一）古希臘自然哲學中本體論的發(fā)展及影響

古希臘自然哲學階段的思想多涉及對自然論、本體論等方面的研究。如米利都學派、畢達哥拉斯學派等，他們多以一元論為中心，把客觀事物視為關照對象，對世界的本原、人與世界的關系進行思考分析。除了阿那克西美尼的 “氣本論”以外，赫拉克利特在自然的雜多現(xiàn)象中探尋本原的理論也具有一元論特征，在結(jié)合古希臘人樸素唯物主義觀點的基礎上，提出“世界是一團永恒的活火”，且更側(cè)重事物中對立的斗爭。斗爭中事物皆以變動的狀態(tài)呈現(xiàn)，如此便讓事物都具有了運動的特性。這是畢達哥拉斯學派理論的一種進步，肯定了整個自然世界都處在轉(zhuǎn)變之中，也肯定了世界的物質(zhì)性和轉(zhuǎn)變發(fā)展的辯證過程；但愛利亞存在哲學卻不完全認可這種運動觀，巴門尼德認為唯一真實的是永恒不變的存在，他是從絕對的觀念出發(fā)，提出“存在與非存在的最高對立”理論，但仍然堅持了樸素唯物主義的立場。此外，他還為古希臘哲學家們提供了頗為嚴謹?shù)乃季S方式，對感覺和感受做出區(qū)分，由此奠定了西方哲學研究領域理性客觀的基調(diào)。之后，德謨克利特提出的“原子論”，也是肯定了物質(zhì)的第一性，意識的第二性，認為物體的表面分泌出微細的液粒，通過空氣影響人的感官，才使人得到物體的“意象”【8】。西方哲學在樸素唯物主義的觀念的指導下曲折發(fā)展，可惜日益偏離了這一基礎，并在嚴謹?shù)倪壿嬚撟C中開始走向極端。

古希臘哲學在蘇格拉底時代出現(xiàn)了一些變化。隨著生產(chǎn)力的發(fā)展、人們思維方式的進步，人們開始有更多的精力認識世界，不僅哲學的理論形式開始具有系統(tǒng)性、完備性等特征，哲學觀點也在發(fā)生著變化。蘇格拉底之后，城邦政體日漸衰微，亂象橫生，社會風氣動蕩不安，人們由對自然、社會的關注轉(zhuǎn)向?qū)€體心靈和思維的重視。柏拉圖提出的本體論已經(jīng)與古希臘自然哲學的一元論大不相同，他在繼承蘇格拉底的世界可知這一觀點的基礎上，借助畢達哥拉斯學派的哲學觀點，將宇宙世界一分為三，分別為理式世界，現(xiàn)象世界和藝術世界。他認為只有理式世界是真實的，并獨立存在，現(xiàn)象世界不過是理式世界的虛幻的投影?！?4】在此理論中，宗教神本論的思想已經(jīng)初見端倪。其后，亞里士多德認為世間萬物與其確定的理念相對應，必然存在某種固定不變的客觀實在。在區(qū)分“物體”與“觀念”時，亞里士多德提出了著名的“四因”說，試圖以實證的方式將具體事物歸結(jié)成形式與質(zhì)料的統(tǒng)一。古希臘哲學日后向神學突變的基因就此生成：承認理性能夠認識世界——認識前必須先確定認識對象——形成對象的具體概念——上升至能涵蓋一切的概念——絕對的理念和純粹形式。這一系列理論拉近了哲學與上帝之間的距離。由此可見，古希臘哲學的發(fā)展在社會風氣動蕩不安的環(huán)境下將探索方向由外部轉(zhuǎn)向內(nèi)部，偏執(zhí)的推理方式為宗教神學的生長提供了土壤，從而使文化、思想，乃至整個社會的發(fā)展引入為神學所利用的悲劇，繼輝煌的古希臘古羅馬文化之后，西方歷史進入了為宗教神學統(tǒng)治千年的黑暗時期，古希臘哲學最終滑入神學的深淵。

雖然古希臘自然哲學由于生產(chǎn)力水平的限制，最終停留在不成熟不科學的階段，但其中所體現(xiàn)的精神對西方近代科學的發(fā)展產(chǎn)生了深刻影響，對世界本原的分析研究不僅僅促進了自然科學的產(chǎn)生，還為近代科學提供了研究對象，研究精神與研究方法。古希臘自然哲學從一開始就具有濃厚的科學精神。在西方哲學后續(xù)發(fā)展中可找到古希臘哲學中所出現(xiàn)過的對比論證等特點，如論證一與多、運動與靜止、相對與絕對等概念；此外，古希臘自然哲學還注重將理論應用于實踐。如泰勒斯曾根據(jù)所學、所創(chuàng)的理論成功預測了日蝕，用分流的水利工程幫助軍隊渡河，利用幾何知識測量了埃及金字塔的高度?！?5】此外，古希臘哲學中的研究方法也為近代科學研究提供了很好的借鑒，實證思想、“氣本原說”為代表的樸素辯證法思想、以芝諾悖論為代表的邏輯法亦成為近代科研的基本方法。因此古希臘自然哲學中所涉及的精神與方法有力助推了近代自然科學的發(fā)展。

（二）中國古代哲學中本體論的發(fā)展及影響

中國文論中“氣”的概念首見于《周易》，氣論則首發(fā)于《國語·周語上》。《國語·周語上》載：“幽王二年，西周三川皆震。伯陽父曰：周將亡矣！夫天地之氣，不失其序；若過其序，民亂之也。陽伏而不能出，陰迫而不能蒸，于是有地震。今三川實震，是陽失其所而鎮(zhèn)[于]陰也。陽失而在陰，川源必塞；源塞，國必亡。夫水土演而民用也，水土天所演，民乏財用，不亡何待？……”【16】這里“氣”被視為人與自然之間的一種聯(lián)系，由此脫離了具體的自然概念，而具有了哲學層面的抽象意義。隨后許多哲學家對“氣”這一概念進行了多角度的研究論述。而以“氣”為重要范疇，開中國哲學之始的為老莊學說。莊子曾試圖將“氣”實體化，《莊子·田子方》中說：“通天下一氣耳，圣人故貴一”?！吨芤住氛J為宇宙的生成模式是“氣(陰陽)——天地——四時——萬物”；秦以后，陰陽五行家的思想被儒、道兩家普遍吸收，加入“五行”之后便有了“氣(陰陽)——天地——五行——萬物”的普遍架構(gòu)?！?】

馮友蘭先生在《中國哲學史》中指出，在佛教傳入中國以前，“中國人對于世界之見解，皆為實在論。即以為吾人主觀之外，實有客觀的外界。謂外界必依吾人之心，乃始有存在，在中國人視之，乃非?？晒种摗??！?1】與中國傳統(tǒng)儒道思想不同，佛教認為萬物皆是虛幻，在佛教與道家思想相結(jié)合的歷史發(fā)展中，許多哲學家開始重視“氣”與人心之間的相似特征，即無形無跡。莊子在《莊子·知北游》中曾用“太虛”來形容充滿“氣”的宇宙：“若是者外不觀乎宇宙，內(nèi)不知乎太初，是以不過乎昆侖，不游于太虛”?！?0】而北宋哲學家張載在批判繼承莊子思想的基礎上，將“太虛”視為宇宙萬物的本體：“太虛無形，氣之本體”?！?2】這種理論與宋明理學中“心之本體”“性之本體”相近。它體現(xiàn)了一種趨勢，中國哲學開始將世界的本原，由客觀實體轉(zhuǎn)向一種無形無狀、不可言傳的虛空，這種對虛空的探索影響深遠，成為西漢以后思想家們的終極追求。

這種“一中生多”、“氣”掌萬物的氣本論在佛教傳入之前對中國思想界產(chǎn)生了深刻的影響，奠定了“統(tǒng)治與被統(tǒng)治”“集權與分權”等關系的思想基礎。現(xiàn)實中“天人合一”的理論又與中國農(nóng)耕社會相結(jié)合，上層階級獲得更多權利的愿望與下層人民對穩(wěn)定的社會環(huán)境的需求相呼應，共同促進了政治大一統(tǒng)局面的形成。此外，“氣論”亦對中國傳統(tǒng)文人的精神氣質(zhì)產(chǎn)生深遠影響，莊子曾在《知北游》中以氣論生死：“已化而生，又化而死。生物哀之，人類悲之。解其天韜，墮其天帙。紛乎宛乎，魂魄將往，乃身從之。乃大歸乎！”【10】在這種恢宏超然的態(tài)度下，生活里的喜怒哀樂便顯得無足輕重。于是在高度集權的政體下，無論得意與失意，士人們都沒有顯得沉悶呆板，而是呈現(xiàn)出“不以物喜，不以己悲”的豁達與淡然，并與積極入世的儒家思想相結(jié)合，形成中國文人氣質(zhì)中孤傲與憂懷并存、灑脫與禮義并重的獨特氣質(zhì)。

此次轉(zhuǎn)向之后，中國哲學對世界本原的探索由客觀外物轉(zhuǎn)入主體內(nèi)心，在重視道德倫理的社會環(huán)境下，自我的主觀意識得到突顯，陸王心學“心明便是天理”等理論進一步夸大了內(nèi)心的作用，中國哲學染上了濃厚的唯心主義色彩。這無疑對自然科學的發(fā)展具有消極影響，人們更加輕視對客觀存在物的探索，偏向于冥思而缺少實踐分析。此外，在哲學范疇方面，中國古代哲學理論素來與文學、政治融為一體，沒有獨立的理論體系，分散性強，因此在對中國古代哲學進行現(xiàn)代性解讀的時候，部分學者對中國古代哲學本體論存在與否產(chǎn)生了質(zhì)疑。

三、中國哲學中本體論的存在與非神化道路

中國哲學中本體論的存在是值得肯定的。首先，決定本體論是否存在的并不一定是理論結(jié)果或具體理論形態(tài)，而是有無對世界本原的思考和探究。中國古代哲學，文學與美學中，不僅大量存在著對世界本原進行探討，還著重論述過物質(zhì)與精神的關系。莊子的“氣本論”便是其典型代表。其次，中國古代的玄學亦包含了許多充分肯定現(xiàn)實世界合理性的哲學理論。魏晉玄學家們共同關注的中心就是對萬物存在原因的探究，例如王弼的“本無”，郭象的“獨化”都是由本體論的角度對世界本原進行探討。同時中國哲學對本原的理解由“氣”轉(zhuǎn)為“心”，而這里的“心”雖然在外在形式與思維方法上具有唯心主義色彩，但其理論實質(zhì)上具有唯物主義特征。

因此陸王心學雖然與柏拉圖等人一樣強調(diào)“理念”的重要作用，但中國哲學以“心”為依托，并沒有進一步走上尋找最高理念——“神”的道路。而且在古代哲學樸素唯物主義的影響下，政治上形成了較穩(wěn)定的君主專制的中央集權制度，亦讓神權缺少了發(fā)展的土壤。

此外，不同的思維方式也影響了中西方哲學的走向。中國哲學的本體論始終具有“目擊道存”“道物無際”“體用一源”等傾向，認為事物的本原與表象之間有相涵的統(tǒng)一關系。是一種大而化之的、具有一定中庸色彩的思維方式。而西方哲學在早期便表現(xiàn)出明確性、對立性及獨立性等特征。例如，古希臘哲學家巴門尼德提出的“存在與非存在的最高對立”，強調(diào)“能夠被思維的事物與思想存在的目標是同一的?！薄?】古希臘哲學家們?yōu)榱藢ふ宜季S的依存物不得不建立起一個終極存在——神。因此中國古代先哲這種調(diào)和式思維特征亦阻止了中國哲學走上宗教神學的道路。

縱觀古今，在急需建立具有中國當代特色文化的環(huán)境下，我們更應以平等的態(tài)度對待東西方文化的異同，在分析問題時注重將中西方的思維特色相結(jié)合，注重局部與整體的結(jié)合，感性與理性的結(jié)合。面對西方文化理論時，我們應擺脫對中國文化的迷茫、不自信等情緒，無需一味追求理論的先進，而更應注重對經(jīng)典文化的深度解讀，盡可能建立起與中國傳統(tǒng)文化一脈相承的理論體系。同時以開放的心態(tài)博覽西方優(yōu)秀文化，欣賞不同文明的風情風貌。