新加坡建國后韮菜芭城隍廟的轉型與發(fā)展

謝貴文

（高雄科技大學 文化創(chuàng)意產業(yè)系，臺灣 高雄）

“國家在場”理論源于對西方社會歷史實踐的一種概括與總結，主要在探討國家與社會的關系。它被引入中國學術界后，許多學科都將其用在詮釋中國社會文化現象，研究內容涵蓋對國家與社會有關概念的討論，及國家與市民社會、國家政權建設與鄉(xiāng)村社會、國家與民間信仰、國家與宗族等互動關系的探析，獲致不少具有學術價值的成果，也賦予此一理論本土化的內涵。

民間信仰建立在超自然世界的想象上，又影響現實世界的生活方式，形成各種風俗習慣，且信仰活動具有組織性與群眾性，這些都使國家不能放任其自由發(fā)展，除對危及政權合法性與破壞社會秩序的信仰行為加以禁絕外，也會收編、利用及改造民間信仰，藉以將國家權力與意識形態(tài)深入地方，實現對民間社會的有效控制。這種民間信仰的“國家在場”，也吸引許多中外學者的關注，如松元浩一、澤田瑞穗、韓森（Valerie Hansen）、華?。↗ames L.Watson）、杜贊奇（Prasenjit Duara）、卜正民（Timothy Brook）、武雅士（Arthur P.Wolf）、王斯福（Stephan Feuchtwang）、陳春聲等人，都試圖透過民間信仰來觀察國家與地方社會的互動關系，亦累積不少研究成果。

有鑒于這些學者多關注于古代的中國社會，本文則聚焦在新加坡建國后的韮菜芭城隍廟，希望能藉此將研究范圍擴及現代的海外華人社會。韮菜芭城隍廟乃1917 年由原鄉(xiāng)的安溪縣城隍廟分靈而來，最初僅為單一家族管理的鄉(xiāng)村廟宇，但在1965 年新加坡建國后快速崛起，不僅轉型為合法的社團組織與慈善團體，還發(fā)展成具有領導地位的道教化廟宇，在宗教權威的建立與社會功能的擴展上，都與新加坡政府有密切的互動關系，實為研究當今民間信仰與國家在場之最佳案例。

本文將運用韮菜芭城隍廟的出版品、相關研究論文及筆者于2019 年1 月實地調查訪談等資料，深入分析該廟與新加坡政府的互動關系，并在上述學者的研究基礎上，探討以下幾個問題：現代國家已無賜封、納入祀典等制度，其如何去管控或引導民間信仰？民間信仰又是如何因應之？現今都市化的社會，廟宇與地方的關系日益松解，民間信仰的“國家在場”是否亦有不同的表現？現代的社會菁英具有何種特質，與官員的合作關系是否也與以往不同？現代“國家”是否仍是一種正統(tǒng)性的符號，它表現在民間信仰的哪些面向？“國家”的內涵又是否有所改變？希望能藉此觀察“國家在場”在現代及海外華人社會的表現，以擴展此一課題的研究視野，并深化其理論內涵。

一、國家征用土地下的廟宇轉型

約在1917 年間，福建安溪縣城隍廟因年久失修，派員攜神像來新加坡募款，在安溪鄉(xiāng)親的支持下，很快募得一筆修廟的款項，當要返回中國時，城隍神乩示要留在此地，而開啟韮菜芭城隍廟的香火因緣。這尊神像在陳秋來的建議下，最初供奉于菠蘿山的天公壇內，為此地安溪人所虔誠祭拜，后有部分鄉(xiāng)親遷往西部裕廊地區(qū)，亦包城隍香火前去供奉，即今楊桃園城隍廟之緣起。

二次大戰(zhàn)期間，菠蘿山因成為軍事基地，英殖民政府乃將居民遷移至羅弄韮菜以東俗稱“韮菜芭”之地，居民在此建簡屋供奉神像，取名為“韮菜芭城隍廟”，由陳秋來擔任廟祝。當時該廟雖然簡陋，但為當地安溪人的信仰中心，每年農歷5 月28 日城隍圣誕，成為地方最熱鬧的節(jié)日。陳秋來過世后，由其兒子陳金山接任，1956 年因廟體破舊，他發(fā)起募款整建，在信眾的熱情支持下，順利完成廟宇的翻新。該廟雖有和尚進駐負責日常廟務與誦經，但管理權力仍由陳氏父子所掌握，信徒也以安溪人為主，家族及地緣色彩明顯，為新加坡早期典型的鄉(xiāng)村廟宇。

1965 年新加坡建國后，為發(fā)展工業(yè)及解決人民居住問題，乃于隔年通過土地征用法令，許多郊區(qū)或鄉(xiāng)村的土地都陸續(xù)遭政府強制征用，原本建于此地的廟宇，除少數大廟被當作古跡保留下來外，絕大多數都面臨被迫搬遷或拆除的危機。1978 年，韮菜芭城隍廟所在地也遭政府征用，收到必須搬遷的命令。當時新加坡政府有一“聯合廟”的措施，即是兩間以上具有一定信眾與經濟基礎的廟宇，可以聯合起來向政府部門申請租賃期三十年的土地興建共同的新廟，這也是多數廟宇為延續(xù)香火所選擇的途徑。此外，如果廟宇本身財力雄厚，也可以用公開投標的方式，取得商業(yè)用地興建新廟。當然也有許多小廟因無法組成聯合廟，更無力標購土地建廟，只能走向拆除消失一途。

韮菜芭城隍廟為處理搬遷的事宜，乃依新加坡1967 年頒布的《社團法令與條令》，成立宗教社團“羅弄韮菜城隍廟聯誼會”，做為與政府交涉溝通的合法組織。聯誼會首任主席為孫雅度，獲有國家授予的公共服務獎章（B.B.M），乃該廟所在阿裕尼區(qū)的社區(qū)領袖，顯然有意借助其社會地位來為廟方爭取利益；但掌握實權的總務及財政仍由陳秋來的后代擔任，顯示其家族色彩依然明顯。不過，此一合法宗教社團的成立，已使國家力量進入韮菜芭城隍廟的廟務運作之中，使其人事、財務及各項活動必須制度化與公開化，對其日后轉型發(fā)展有重大的影響。

1982 年年底，韮菜芭城隍廟在政府催促搬遷的壓力下，決定與鳳玄宮組成“城鳳聯合廟”，申請租賃令耶利峇的現址土地興建新廟。1984 年政府批準申請案，該廟于隔年7 月正式展開建廟工程，神像則安置于臨時廟宇。在興建新廟期間，雖然該廟的執(zhí)委會人事并未有明顯的變動，但由于需要向社會各界籌募經費，又必須吸納各類專業(yè)人才來協助建廟事務，故廟內的權力結構也產生微妙的變化，已非陳秋來家族所能獨攬大權。此外，1986 年該廟為爭取免稅優(yōu)惠，又依1983 年所公布的《慈善法令》，向政府申請注冊為慈善機構團體，這也更加強化其公共性質，而大幅削弱原有的家族性質。

1988 年，新廟的主體建設完成，當執(zhí)委會要將神像搬遷過去時，管理臨時廟宇的林成昌，亦即陳金山的女婿，卻不愿交出鑰匙。他主張其家族長期掌管廟務，應享有更多的權力，甚至要求新廟十五年的香油錢，但都被執(zhí)委會所拒絕，雙方一度陷入僵局。最后在該廟執(zhí)行委員陳添來出面談判下，終于與林成昌達成協議，以政府所給的拆遷舊廟補償金五萬元，做為陳秋來家族長期管理該廟之補償。在林成昌同意交出鑰匙后，神像得以遷移至新廟，而于同年6 月2 日舉行開光安座儀式。8 月30 日，林氏又正式將廟宇產權移交給聯誼會，至此韮菜芭城隍廟已完全轉型為公共性質的廟宇。

韮菜芭城隍廟的轉型，也表現在其聯誼會的組織與人事上。1989 年第五屆執(zhí)行委員會成立，在處理神像遷移有出色表現的陳添來，被推舉為最具實權的總務一職，也終結一直以來由陳秋來家族所擔任的局面，顯示其領導核心已由家族血緣關系取向，轉換為個人能力特質取向，這對組織改造是一大突破。此外，這屆執(zhí)委會也增加正副文書、交際、福利等職務，陳文昌、朱玉林、陳承美、蘇忠德、陳文利等人都首次進入該會，并擔任重要職務，顯示其組織日益擴大，并朝專業(yè)分工發(fā)展，也吸引更多人才加入，對于廟務運作亦有明顯助益。

在韮菜芭城隍廟的土地遭征收，到重新建廟啟用的十年間，可明顯看見國家力量在其中的作用。新加坡政府雖未直接對華人廟宇進行管制，但因整體建設的需要而強制征收土地，迫使眾多廟宇面臨存廢與重組，有的被當作古跡保存下來，有些則以“聯合廟”形式延續(xù)香火，但也有不少遭到拆除而消聲匿跡。對許多廟宇而言，國家征用土地是一大危機，但韮菜芭城隍廟卻將其視為轉機，在與政府交涉溝通的過程中，一步步依據法令成立宗教社團與慈善機構團體，納入國家的管理體制中，再吸納社會資源與專業(yè)人才進入組織，促使該廟由家族性質轉型為公共性質，從中可看見政府相關法令措施起到重要的作用，也表現出民間信仰因應國家政策而自我調整的能力。

二、宗教地位的建立

韮菜芭城隍廟完成新廟的遷建，并由陳添來擔任總務一職后，邁入全新的發(fā)展時期。1990年，新加坡與中國正式建交，除在經濟發(fā)展上希望能搭乘中國崛起的順風車外，許多華人社團也蓬勃復興起來，積極推動兩國民間的交流，其中有不少華人廟宇回到原鄉(xiāng)尋找香火根源，并與祖廟重新建立連結關系，藉由各種進香與廟會交流活動，建立自身的文化形象與宗教地位，韮菜芭城隍廟即為一例。

1990 年，韮菜芭城隍廟派出數名委員前往福建原鄉(xiāng)探詢祖廟，而與安溪縣城隍廟管理委員會取得聯系。1991 年11 月17 日，該廟聯誼會首次組團參訪祖廟，發(fā)現由一名新加坡鄉(xiāng)親所捐建的新廟工程正進行中。參訪團回國后，即開會決議出資協助祖廟興建第四、五殿，同時也向安溪當地政府提出恢復傳統(tǒng)“城隍春巡”活動的請求。1992 年，安溪方面批準恢復“城隍春巡”，韮菜芭城隍廟乃組團返回參加，這項活動不僅喚起安溪民眾的歷史記憶與信仰情感，也帶動新加坡信徒參與的熱潮，成為連結兩地廟宇及信眾的重要力量。

1992 年的“城隍春巡”后，韮菜芭城隍廟又派員至安溪祖廟迎請城隍神尊及圣旨牌、令旗等圣物回新加坡，獲得本地信眾的熱烈歡迎，也大大提升該廟的正統(tǒng)地位。同年年底，安溪縣政府及祖廟代表回訪該廟，進一步建立雙向交流的管道。此后，韮菜芭城隍廟持續(xù)捐款支持祖廟的各項建設與活動，成為祖廟最重要的經濟來源，也使兩廟的依存關系更形緊密。在此一特殊關系下，韮菜芭城隍廟進一步向祖廟提出限制分爐的要求，亦即如有新加坡的廟宇要到祖廟分爐，必須先經由該廟的介紹，以避免過度商業(yè)化或非正派經營的廟宇分爐，有損安溪城隍的形象與聲譽；這項提議也為祖廟所接受。除此之外，韮菜芭城隍廟還在國內將祖廟城隍的稱號“清溪顯佑伯主”進行商標注冊，藉由公權力來防止安溪城隍的名號被濫用，使該廟成為祖廟在新加坡的唯一子廟與代理人。

除了藉由與祖廟連結來提升香火來源與主祀神明的正統(tǒng)性外，韮菜芭城隍廟也從民間俗神信仰朝制度化的道教轉型，以建立自身的宗教定位與地位。一般在宗教調查的歸類上，華人的民間廟宇多被歸為道教，其民眾也被視為道教徒。根據新加坡1980 年的人口普查顯示，當時道教徒占29.3%，為所有宗教最多者；但到1988 年的宗教發(fā)展情況調查，道教徒人數卻大幅減少，只占人口的13.4%；至2000 年的人口普查，道教徒人數更降至7%，流失情形甚為嚴重。又據《聯合早報》的調查，新加坡的道教徒多為年齡較大、教育程度不高、社會地位較低的人士，而且以講方言占多數。由此來看，這些道教徒顯然多為華人廟宇的信眾，以致早期所占的比例最高；但隨著社會環(huán)境的變遷，已有許多年輕人選擇信仰外來宗教，也有些民間信仰的信徒改認同佛教，而造成道教徒日益減少，且多為社經地位較低的年長者，凸顯華人廟宇在發(fā)展上的危機。

面對此一發(fā)展危機，韮菜芭城隍廟選擇向正統(tǒng)的道教靠攏，不僅因此大幅提升自身的形象與地位，也為新加坡道教找到新的生命力。早年該廟與一般華人廟宇相同，都屬于佛、道不分的民間信仰，搬遷到新廟后，開始朝制度化的道教廟宇發(fā)展，1992 年舉行廟徽征選，即選出以陰陽太極為核心的圖樣，標示自身的道教色彩。1993 年籌建太歲殿，征得中國道教全真派三大祖庭之一的北京白云觀之同意，將其六十甲子太歲分靈至該殿供奉，也開啟新加坡拜太歲的風氣。1995 年，該廟又聘請北京白云觀道長蔡信志進駐，并成立道教誦經團、華樂團，后來聯合組成道樂團，受邀到各地參與法事及演出交流，也打響其道教廟宇的名號。

韮菜芭城隍廟會走向道教化廟宇，主要與新加坡道教總會有關，該廟后來甚至入主總會，成為道教界的領導者。自1983 年5 月起，該廟主持慶典法事的道士為余丁財與陳國顯，兩人皆為新加坡道教界的重要人物，后者更于1990 年發(fā)起成立道教總會，該廟即以發(fā)起者進入理事會。初期該廟因忙于自身建設，并未擔任總會重要職務。1995 年，道教總會內部分裂，陷入存亡的危機，亟需有資金及能力的會員廟宇來帶領其走出困境。而這段期間的韮菜芭城隍廟，在總務陳添來的規(guī)劃經營下，展現出創(chuàng)新與蓬勃的活力，也使總會寄予厚望，希望能承擔起秘書一職。該廟一開始仍婉拒這項職務，直至1998 年才開會決議接受，由陳添來代表擔任之。

韮菜芭城隍廟會同意接任道教總會的秘書職務，一方面是因為其硬體建設已大致完成，有余力來兼顧總會會務，也可藉此幫助廟務的發(fā)展；另方面則來自政府官員的鼓勵與支持。陳添來曾在該廟執(zhí)委會的會議中表示，當時任社會發(fā)展部高級政務次長的曾士生，多次建議該廟應承擔領導道教總會的重任。曾氏顯然是站在國家的立場考慮，新加坡的華人占七成多，遍布各地的廟宇吸納許多民間資源，必須加以適度的管理與輔導，否則將形成一大社會問題；而道教總會是以宮觀廟宇為會員，為極少數可整合華人廟宇的社團組織，加上韮菜芭城隍廟所展現人氣與能力，確為領導總會之最佳人選，故鼓勵該廟接任之，期能與政府共同合作，將廟宇的管理與資源導向正途。

1998 年，陳添來代表韮菜芭城隍廟接任新加坡道教總會的秘書，2002 年又出任會長至今，不僅更積極地帶領該廟朝道教化廟宇發(fā)展，也重新建立總會的聲望與地位，可與其他制度性宗教平起平坐，并且使自己躋身于宗教領袖之列。該廟在2002 年創(chuàng)立附屬機構三清宮，號稱新加坡第一道教廟宇，并于內部成立道教文化中心、道教圖書館、道教學院等，以培養(yǎng)道教人才。另也主動與海外的道教團體交流，包括北京白云觀、江蘇茅山乾元觀、武漢長春觀、四川青陽觀等，都有密切的互動往來。2009 年又成立武當城隍道教養(yǎng)生院，推廣全真道太極拳運動，曾多次在各大晚會與慶典中演出，并赴湖北武當山尋根謁祖及表演交流。

在道教總會方面，陳添來除在內部設立秘書處及出版會刊，以強化會務運作外，也積極對外推廣道教文化，擴大交流的范圍。2006 年首次主辦“新加坡道教文化節(jié)”，內容包括世界和平祈禱大會、武當山武術表演、道教宮廟展覽等，當時新加坡總統(tǒng)納丹伉儷也蒞臨千人宴會。2012 年新加坡道樂團、經樂團，分別參加香港的道教音樂匯演、中國武當山的羅天大醮法會，演出表現甚受贊賞。2015 年適逢新加坡建國五十周年，也是總會成立二十五周年，更舉辦一系列活動，邀請海外各地的道教團體參與，總理李顯龍也出席其中的“和諧晚宴”，顯示對該會的重視程度。

此外，道教總會也扮演政府與華人廟壇的溝通橋梁，甚至是政府“代理人”的角色，使相關政策或措施能在民間落實執(zhí)行。例如政府部門希望該會能制止廟宇在街道、公路指示牌、路燈等處違規(guī)插放旗幟，也能勸導租屋居民妥善安置香爐或天公爐，以防意外發(fā)生，這些總會都積極配合執(zhí)行。又配合政府的環(huán)保政策，該會也以韮菜芭城隍廟為示范點，盡量減少燒香及金爐的數量，并限制香枝的高度，以供各會員廟宇學習。陳添來即表示，政府“扮黑臉”執(zhí)法，該會則“扮白臉”勸導，雙方相互配合，常收到很好的效果，也讓政府對該會更加倚重。

新加坡是個多種族的國家，為避免各族群因不同宗教信仰而造成的紛爭與沖突，政府一直采取多元化的宗教政策。道教總會為響應與支持，自2002 年起固定舉辦“世界和平祈禱大會”與“宗教和諧周”活動，獲得各大宗教團體的支持；另也本著“宗教和諧，種族互信”的信念，協助及參與其他宗教團體的活動，增強宗教間的交流與合作。此外，該會還參與促進宗教和諧的政府組織，如“各族互信團”“宗教聯誼會”“全國種族與宗教和諧常務委員會”等，不僅使道教被列入政府承認的十大宗教之一，也讓會長陳添來躋身于宗教領袖之列，更大幅提升韮菜芭城隍廟的聲望與地位，躍居華人廟宇的重要領導者。

三、廟宇經營與社會公益事業(yè)

陳添來擔任韮菜芭城隍廟的總務后，以其經營長才投入廟務，為該廟創(chuàng)造高人氣及可觀的經濟收益，再將這些資源引入公益慈善事業(yè)，樹立良好的社會形象，也獲得政府的肯定與重視。該廟自搬遷至現址后，陸續(xù)增加供奉各種神明，包括六十甲子太歲及正殿前的武財神趙公明、車神奚仲、月老、和合二仙、虎爺、孝子公、十二生肖等，以滿足信眾的各類需求。另也增加點光明燈、拜太歲、謝太歲、接財神、求發(fā)財紅包、補運、拜虎爺等儀式活動，吸引全國各地民眾前來參拜，人潮大排長龍，也獲得媒體大幅報導，使該廟知名度更加提升。

韮菜芭城隍廟所舉辦的慶典儀式活動，除能帶來人潮與經濟效益外，也有配合國家政策之目的。陳添來即表示該廟會配合重要施政方向，適時舉辦有關的活動，也因此能獲得政府的支持。自2005 年起，該廟為響應促進傳統(tǒng)文化之政策，而擴大舉辦春節(jié)廟會活動，除有各項宗教儀式外，也加入傳統(tǒng)的小吃、工藝、民俗活動、地方戲曲等，成為新加坡春節(jié)期間的一大亮點。又農歷5 月28 日為該廟主神清溪顯佑伯主圣誕，都會演出上百天的酬神戲，除邀請海內外知名的地方戲曲團隊參與匯演，并將部分門票收入用于慈善公益外，也多次舉辦相關的講座、座談與研討會，使該廟成為推廣傳統(tǒng)戲曲文化的重要基地。在市區(qū)舉辦的廟會活動，常因妨礙市民的日常生活，而招致政府的干涉取締；但該廟卻能配合政策方向，賦予廟會活動更多的文化意涵與公益價值，政府官員反而樂于參與，并給予肯定與支持，也可看出該廟在營造與國家關系上的過人之處。

韮菜芭城隍廟成功的經營，帶來龐大的經濟效益，廟方主要將這些收入用于慈善公益，另有一部分則投資建設三清宮，為該廟建立商業(yè)運作機制。三清宮雖是韮菜芭城隍廟轉型為道教化廟宇的重要指標，但其興建卻是因應政府的喪葬政策而來。1998 年，新加坡當局頒布新的土葬條例，規(guī)定土葬的期限為十五年，期滿必須挖掘搬遷；政府為此也鼓勵民間增建骨灰安置所，以解決遷葬的問題。2000 年，建屋發(fā)展局標售一塊可以興建廟宇、殯儀館及骨灰安置所的土地，該廟以一千余萬新元成功標得，用以興建三清宮，并成立“韮菜芭城隍廟三清宮私人有限公司”，經營骨灰安置所之業(yè)務。

陳添來表示有許多人生前為道教徒，但死后的喪葬與祭拜卻以佛教方式為之，興建三清宮即希望讓道教徒的后事能回歸道教處理。這項投資決定至為成功，三清宮經兩年的建設，在2003 年落成啟用，特邀時任總理公署兼社會發(fā)展及體育部政務部長曾士生主持開幕儀式。兩年后因當地有火化場關閉，兩萬多個骨灰必須遷移，三清宮正好可提供安置的空間，也因此獲得大筆的訂單收入，為韮菜芭城隍廟建立商業(yè)運作機制及穩(wěn)定的經濟來源。

在雄厚的經濟后盾下，韮菜芭城隍廟也與政府有更多的合作，更積極地投入公益慈善事業(yè)。該廟在1994 年正式注冊為“慈善社團”，依法須有80%年收入用于慈善用途，才可免繳所得稅，這也使其有更多資金投入公益，給予社區(qū)的福利機構及學校諸多贊助。而政府也看上該廟的能力與財力，希望其能投入社會服務機構的經營，如1997 年曾士生即建議該廟買下后方的土地，與社區(qū)合作興建老人院，也可獲得政府的津貼補助。這項計劃后來雖未能成功，但也可看出政府對該廟的信任與倚重。

1999 年，新加坡社會發(fā)展部透過道教總會邀請會員廟宇承辦后港家庭服務中心，政府給予建筑及每年營運經費之相對補助。韮菜芭城隍廟認為這項工作有助于公益事業(yè)之深化與擴展，乃募集資金予以承接。2000 年，該廟注冊成立“城隍慈善基金會”，用以資助所屬的慈善事業(yè)。2001 年，后港家庭服務中心正式運作，為新加坡首間由道教廟宇所承辦的社福機構，服務內容包括家庭經濟及婚姻的輔導、家庭生活教育、兒童與青少年的生活與學習輔導等。另也成立后港城隍學童托管中心，協助在職父母照顧課前與課后的小學生。

2005 年，麥波申附近一間有百余名學童的托兒所，因拖欠政府巨額款項，已難以經營下去。適逢韮菜芭城隍廟有一筆可運用的慈善款項，加之政府部門的鼓勵及給予許多優(yōu)惠，該廟乃決議接管該托兒所，并命名為“麥波申城隍托兒中心”。2013 年，該廟有鑒于新加坡日益老齡化的問題，又由慈善基金會創(chuàng)辦“生命同行坊”，藉由社區(qū)探訪、教育講座、小組活動、義工支持等方式，輔導老人以健康態(tài)度面對晚年生活與生命終點。

此外，韮菜芭城隍廟延續(xù)其長期對傳統(tǒng)戲曲及音樂的支持，而于2008 年創(chuàng)立“新加坡城隍藝術學院”，設有舞蹈、戲曲、南音、華樂等系，培育傳統(tǒng)藝術的專業(yè)人才，并積極參與海內外各項演出及比賽，獲得許多好評與獎項，政府官員也常出席其重要的演出活動。另自1992 年始，該廟都會辦理歲末慈善活動，邀請國會議員公開頒發(fā)度歲金、獎學金給小區(qū)的貧寒人士、優(yōu)秀學生，藉以樹立廟方的慈善形象，也讓議員能藉此展現親民愛民的風采，進而給予該廟更多的支持。除了邀請政府官員及國會議員參與活動外，韮菜芭城隍廟也長期聘請他們擔任名譽顧問。自2001 年起，曾士生及時任環(huán)境發(fā)展部高級政務部長再諾即獲聘為名譽顧問至今?，F任又有社會及家庭發(fā)展部部長陳川仁、貿工部兼教育部政務次長劉燕玲、社會及家庭發(fā)展部與教育部高級政務次長費紹爾、國會議員陳佩玲及花蒂瑪等人受聘之，顯示該廟積極營造與國家的良好關系，以獲取更多有形與無形的資源；而該廟的宗教地位、公益形象、經營能力、雄厚財力與信眾基礎，不論對于國家施政的推動或獲取民眾的支持，都有正面的幫助，也因此官員及議員都樂于與其合作，形成一種互惠雙贏的關系。

四、結語

從新加坡建國后韮菜芭城隍廟的發(fā)展歷程來看，國家的力量一直在其中作用，且在廟方的積極營造下，力道有日益增強之勢。該廟因應政府法令而自我轉型，又因經營能力而受政府的倚重，故能入主道教總會，躋身于宗教領袖之列，并協助推動各項政策，成功扮演“代理人”角色，也獲得官員與國會議員更多的支持，實為“國家在場”之最佳體現。

由此一現代的海外華人廟宇之案例，也可與上述研究民間信仰與國家在場之中外學者相對話，提出幾個新的看法。

其一，現代國家雖已無賜封、納入祀典等制度，但仍可透過相關的法令與政策來管控或引導民間信仰，如新加坡政府訂定社團與慈善法令，再配合土地征收的政策，將民間廟宇納入國家的管理體制。此外，國家不僅只會消極管制，還會主動與具有能力及資源的廟宇合作，使其發(fā)揮政府“代理人”的功能，將政策與法令落實于民間，韮菜芭城隍廟即是一例。

其二，如同古代地方會爭取國家對其神明信仰的認可，以提升自身的勢力與地位；現今民間信仰對于國家的政策與法令，也不僅只是被動地接受，還會積極地運用，藉以跟國家建立良好關系，進而獲取更多的資源。如韮菜芭城隍廟不僅藉由有關法令來完成自我轉型、保護“清溪顯佑伯主”的稱號，也配合國家的政策，主動與中國祖廟及道教界連結，并推動各種傳統(tǒng)文化與宗教和諧的活動，承辦公益事業(yè)與社福機構，故能深受政府的重視，也大幅提升該廟的形象與地位。

其三，現今都市化的社會，廟宇與地方的關系已不再如以往緊密，尤其如韮菜芭城隍廟這種善于經營的廟宇，勢必會將其信眾范圍擴及全國各地，而不再局限于本地或安溪族群的信徒。又該廟朝制度化的道教廟宇轉型，并且主掌道教總會，也使其必須跳脫地方的格局，發(fā)展成全國性的廟宇。在此情形下，廟方自然不需要透過地方，而能直接與國家互動，形成一種異于古代的“國家在場”。

其四，古代的社會菁英皆為具有功名官銜或顯赫家世之地方士紳，現今雖仍有如孫雅度之社區(qū)領袖，但亦出現像陳添來般無特殊背景者，憑借自身的經營能力與交際手腕，而成為國家倚重的社會菁英?，F代的社會菁英也不再僅透過地方官員與國家溝通，而能直接與中央官員對話，與國家建立更緊密的關系；而官員也不再是被動配合社會菁英，有時也會主動與其合作，運用廟宇資源來推動政策，或累積自身的“象征資本”，如曾士生等名譽顧問即是。

其五，現代國家已不再有古代帝國的高度權威，但“國家”仍是一種正統(tǒng)性的符號，這從韮菜芭城隍廟的運作中亦可見之。在宗教層面上，該廟回到中國的安溪祖廟謁祖進香，爭取恢復“城隍春巡”，又與道教祖庭建立連結關系，都反映民間信仰中所隱含的帝國官僚體制，希望藉由回到此一體制的中心來確立自身的正統(tǒng)地位，這里的“國家”乃為中國。在現實層面上，該廟積極配合政策，營造與新加坡政府的關系，邀請官員與國會議員出席各種活動，甚至擔任名譽顧問，也都是藉由國家的正統(tǒng)性來樹立自身的地位，這里的“國家”則是新加坡。

注釋：

[1]崔榕：《“國家在場”理論在中國的運用及發(fā)展》，《理論月刊》2010 年第9 期。

[2]松元浩一：《宋代の賜額·賜號について──主として《宋會要輯稿》にみえて史料から》，野口鐵郎編：《中國史における中央政治と地方社會》，昭和60 年科學研究費補助金綜合研究成果報告書，東京：文部省，1986 年，第282～294 頁。澤田瑞穗：《清末の祀典問題》，《中國の民間信仰》，東京：工作舍，1982 年，第534～549 頁。韓森（Valerie Hansen）著，包偉民譯：《變遷之神──南宋時期的民間信仰》，杭州：浙江人民出版社，1999 年。華琛（James L.Watson）著，陳仲丹、劉永華譯：《神明的標準化——華南沿海天后的推廣，960～1960 年》，劉永華編：《中國社會文化史讀本》，北京：北京大學出版社，2011 年，第122～149 頁。杜贊奇（Prasenjit Duara）著，王福明譯：《文化、權力與國家：1900-1942 年的華北農村》，南京：江蘇人民出版社，2010 年。Timothy Brook,Praying for Power:Buddhism and the Formation of Gentry Society in the Late-Ming China.(Cambridge,Mass:Harvard University Press,1993).武 雅 士（Arthur P.Wolf）著，張珣譯，《神·鬼和祖先》，《思與言》35 卷3 期，1997 年9 月，第233～292 頁。Stephan Feuchtwang,The Imperial Metaphor:Popular Religion in China.(London:Routledge,1992).陳春聲：《鄉(xiāng)村的故事與國家的歷史──以樟林為例兼論傳統(tǒng)鄉(xiāng)村社會研究的方法問題》，劉永華編：《中國社會文化史讀本》，第349～376 頁。

[3]有關新加坡建國前韮菜芭城隍廟的歷史沿革，詳見徐李穎：《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》，廈門：廈門大學出版社，2010 年，第93～97 頁。

[4]如天福宮、粵海清宮、保赤宮、新加坡鳳山寺、梧槽大伯公廟等，皆是被列為古跡保護的華人廟宇。

[5]陳碧：《新加坡韭菜芭城隍廟跨境文化交流活動的人類學考察》，《東南亞研究》2013 年第6 期。

[6]有關韮菜芭城隍廟遷建新廟及與陳秋來家族交涉過程，可參看徐李穎：《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》，第97～102 頁。

[7]徐李穎：《韮菜芭城隍廟奉祀清溪顯佑伯主九十周年紀念特刊》，新加坡：韮菜芭城隍廟聯誼會，2008 年，第68 頁。

[8]李焯然：《社群流徙與信仰遷移：新加坡的安溪移民與城隍廟的分靈活動》，《成功大學歷史學報》36 號，2009 年6 月，第64 頁。

[9][11][14]徐李穎：《佛道與陰陽：新加坡城隍廟與城隍信仰研究》，第240 頁，第243 頁，第107 頁。

[10][17]吉凌：《百年薪火，代代相傳》，新加坡：韮菜芭城隍廟聯誼會，2008 年，第103～124 頁，第217 頁。

[12]王學風：《新加坡宗教和諧的原因探析》，《東南亞縱橫》第9 期，2005 年。

[13]韮菜芭城隍廟并將各媒體報導制作成看板，懸掛于廟外顯目之處，以擴大宣傳各儀式活動的盛況。

[15]有關韮菜芭城隍廟所經營的社會服務機構，可參看吉凌：《百年薪火，代代相傳》，第194～201 頁。

[16]2019 年1 月27 日的歲末慈善活動，即邀請麥波申區(qū)國會議員陳佩玲擔任貴賓，她在廟方人員陪同下，親自到臺下頒發(fā)度歲金給小區(qū)貧寒人士，并與其一一握手，再上臺頒發(fā)獎學金給優(yōu)秀學生，并一一合影，展現高度的親和力，也與廟方人員有密切的互動。