晚明白話文學(xué)中“情”話語(yǔ)的兩重性特征?

·馮 妮 王大可·

內(nèi)容提要 儒家傳統(tǒng)中的“情”話語(yǔ)具有兩重性特征：一方面,“情”是“性”的自然呈現(xiàn),“行其情”具備一定的正當(dāng)性,如果“人倫大道”過(guò)于僵化以至背離了這個(gè)根基,儒者們便會(huì)啟用“情”話語(yǔ),對(duì)僵化的“人倫大道”展開批評(píng)與矯正;另一方面,當(dāng)與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,對(duì)價(jià)值道德秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)時(shí),儒者們同樣會(huì)啟用“情”話語(yǔ)來(lái)舒緩、調(diào)節(jié)、轉(zhuǎn)移“欲”的破壞力,保證“人倫大道”有序和諧。晚明白話文學(xué)極大地拓展了“情”的表現(xiàn)空間,但湯顯祖、馮夢(mèng)龍理想中的“有情世界”并未背離這一兩重性特征,而是承載了更為自主、開放、平民化的時(shí)代訴求。

一、儒家思想傳統(tǒng)中的“情”話語(yǔ)

在中國(guó)思想傳統(tǒng)中,“情”是一個(gè)重要的范疇。錢穆先生指出,中國(guó)式人生乃是“音樂(lè)人生,亦可謂是超空人生,即抽象人生而非具體的人生”,二者的區(qū)別在于“具體人生重軀體,重物質(zhì)。抽象人生則重心靈,重情感”。同時(shí),中國(guó)文化是“人本位文化”,核心在于“人與人相接相處”,由此生發(fā)出的“中國(guó)之人生哲學(xué)”便是作為儒家文化根基的“人倫大道”。因此,儒家傳統(tǒng)中的“情”并不具備獨(dú)立的特性,而是承載和體現(xiàn)“人倫大道”,并落實(shí)于倫理、道德、秩序的細(xì)密相交處,構(gòu)成中國(guó)人特有的“人情事理”。

在早期儒家經(jīng)典里,一方面,“情”與“性”緊密關(guān)聯(lián),具備某種自然屬性。《禮記·禮運(yùn)》提出“何謂人情?喜、怒、哀、懼、愛、惡、欲,七者弗學(xué)而能”,此后不斷有儒者從天人一體的角度將這種“弗學(xué)而能”的“情”聯(lián)系上天地本然之性。與此同時(shí),緊接著這句話,《禮記》強(qiáng)調(diào),“情”必須放置在“人義”的范疇中加以理解：“何謂人義?父慈、子孝、兄良、弟弟、夫義、婦聽、長(zhǎng)惠、幼順、君仁、臣忠,十者謂之人義”,“人義”具有對(duì)“人情”的規(guī)范性作用,穩(wěn)定和諧的人倫秩序與社會(huì)結(jié)構(gòu)必須建立在二者的有序互動(dòng)上。同樣,主張性善論的孟子也將“情”放置在與“善”相關(guān)的道德范疇中加以理解,《孟子·告子上》說(shuō)：“乃若其情,則可以為善矣,乃所謂善”,孟子認(rèn)為在性、情的自然聯(lián)系下,人人行其情便可為善。

另一方面,“情”的自然屬性也不斷提醒著那些主張人性本惡、強(qiáng)調(diào)教化作用的儒者們,既然“性”是根本,“情”和“欲”都是“性”所生發(fā)出來(lái)的,那么就不應(yīng)一味遷就和順應(yīng)“性”的自然屬性,而要依靠“禮”和“樂(lè)”來(lái)對(duì)“性”加以社會(huì)化改造。在《正名篇》里,荀子提出性、情、欲三者的關(guān)系：“性者,天之就也;情者,性之質(zhì)也;欲者,情之應(yīng)也。以所欲為可得而求之,情之所不可免也?！痹谒磥?lái),人生而皆有欲求,“欲”作為“情”的感應(yīng),無(wú)可避免地轉(zhuǎn)換為一種企得的行為,并且“人之情為欲多而不欲寡”,欲望不可能自動(dòng)止步于“聲于耳、色于目、味于口”等基本需求中,一旦跨越了“治生”的需要,不斷追加的無(wú)窮欲望便會(huì)以物質(zhì)性的“貴生”作為價(jià)值依據(jù),繼而取代另外一些超越性的精神價(jià)值——比如以“克己”“固窮”“舍生取義”為最高理想的儒家修身準(zhǔn)則。因此,要達(dá)到“善”的目的,就必須充分考慮到“情”與“欲”之間的張力,或者如《呂氏春秋》所要求的,在“修節(jié)以止欲”中“行其情”?？梢钥吹?在傳統(tǒng)中國(guó)這種普遍資源匱乏的鄉(xiāng)土社會(huì)里,限制、克服這種“欲其所欲”、無(wú)限膨脹的人心,確保各安其位、以倫理為本位的社會(huì)秩序是儒家意識(shí)形態(tài)最主要的要求,這即是錢穆先生所說(shuō)的：“中國(guó)乃一農(nóng)業(yè)人生,有其絕好之教育場(chǎng)所,自能多情寡欲。乃使中國(guó)造成一惟主多情,但求少欲之文化傳統(tǒng),此亦謂之得天獨(dú)厚?！?/p>

概括說(shuō)來(lái),“情”是“人倫大道”的基礎(chǔ),“人倫大道”既為“情”提供了踐行的場(chǎng)所,也對(duì)“情”提出了具體的要求,這種張力構(gòu)建起儒家“情”話語(yǔ)的兩重性特征：一方面,由于“情”與“性”密不可分,“情”被認(rèn)為是“性”的自然表現(xiàn),“行其情”具備一定的正當(dāng)性,如果“人倫大道”過(guò)于僵化,以至背離了這個(gè)“根基”,儒者們便會(huì)啟用“情”的話語(yǔ),適時(shí)地對(duì)僵化了的“人倫大道”展開批評(píng)與矯正;另一方面,當(dāng)與“情”緊密相連的“欲”突破了中和的限制,乃至對(duì)價(jià)值和道德秩序構(gòu)成挑戰(zhàn)時(shí),儒者們同樣會(huì)啟用“情”話語(yǔ)來(lái)舒緩、調(diào)節(jié),乃至轉(zhuǎn)移“欲”的破壞力,以保證“人倫大道”的有序和諧。

“情”話語(yǔ)的這種兩重性特質(zhì)也深刻地滲入到了文學(xué)領(lǐng)域中。事實(shí)上,古典文學(xué)從發(fā)生期起便把“情”作為基礎(chǔ)和來(lái)源,《毛詩(shī)大序》說(shuō)“情動(dòng)于中而行于言”“搖蕩性情”,“情”被看作是“生命之感發(fā)與沖動(dòng)”,也是進(jìn)一步引向“興”的基礎(chǔ),《尚書·堯典》說(shuō)：“詩(shī)言志,歌永言,聲依永,律和聲”,這里的“志”包含了情感、意志、胸懷等;與此同時(shí),對(duì)“情”的召喚與限定也被限制在“中和”“溫柔敦厚”“風(fēng)化”等詩(shī)教范圍內(nèi),“情”并非可以不受控制“熾而益蕩”,還需遵循“發(fā)乎情,民之性也,止乎禮義,先王之澤也”的內(nèi)在限定,才能歸于雅正。因而,即便魏晉東漢時(shí)期“越名教任自然”之風(fēng)盛甚,甚至出現(xiàn)恣情縱欲的風(fēng)潮,但羅宗強(qiáng)先生在討論《文心雕龍》時(shí),仍然注意到了劉勰的“情論”所具備的兩重特征,他強(qiáng)調(diào)“在文學(xué)創(chuàng)作中,強(qiáng)調(diào)感物動(dòng)情、極重抒情的傾向在東漢末年以來(lái)成為一普遍之潮流”,“但是,劉勰的情論還有另一面,那就是在有的地方,明確地要求情之雅正,要求情受道德的約束,需要陶冶,需要雕琢”。

而本文所要討論的是明代中后期的“情”話語(yǔ),眾所周知,這是儒家思想史上另一個(gè)重要的轉(zhuǎn)型時(shí)期,其源頭來(lái)自于陸王心學(xué)對(duì)于程朱理學(xué)的沖擊。理學(xué)的基本框架是“在人為性,主于身與心”“心包萬(wàn)理,萬(wàn)理具于同心”,性即是理,心是本然,性是應(yīng)然,心走向性的過(guò)程,即是從本然到應(yīng)然的過(guò)程。朱熹區(qū)分出“人心”與“道心”,人心是起點(diǎn),通過(guò)不斷地“格物”逐漸領(lǐng)悟到普遍的義理,并最終與更高的“性”相通。在這樣一種“性-理”主導(dǎo)的框架下,超驗(yàn)的理性本體及其精神目標(biāo)被凸顯出來(lái),“情”居于心所呈現(xiàn)的感性經(jīng)驗(yàn)層面上,成為需要被克服和收攝的對(duì)象。關(guān)于性、情、欲三者的關(guān)系,朱熹認(rèn)為“性是未動(dòng),情是已動(dòng),心包得已動(dòng)、未動(dòng)。蓋心之未動(dòng)則為性,已動(dòng)則為情,所謂‘心統(tǒng)性情’也”,在他看來(lái),“心如水,性猶水之靜,情則水之流,欲則水之波瀾”,“情”與“欲”并沒(méi)有質(zhì)的不同,只有程度之別,“欲”不過(guò)是無(wú)節(jié)制、過(guò)度的“情”,所以已發(fā)之“情”中潛藏了危險(xiǎn),須從發(fā)端起統(tǒng)攝收束。由于理學(xué)框架中“天理”與“人欲”成為難以通達(dá)的二元對(duì)立,割裂了“天”與“人”的聯(lián)系,陸王心學(xué)正是以此為出發(fā)點(diǎn),對(duì)其進(jìn)行糾正。在心學(xué)看來(lái),理學(xué)對(duì)人的規(guī)定無(wú)疑是降低、壓制了人的各種可能性,因而心學(xué)強(qiáng)調(diào)“心即理”,“心”作為體,此心即同此理,“心得之于天”,不需要再多余地用“理”來(lái)規(guī)定“心”。在這種闡釋下,“心”不再是超驗(yàn)的,其本身就存在于個(gè)體之中,后者因而獲得了前所未有的自由度。

心學(xué)的提出是儒學(xué)傳統(tǒng)在明代中后期社會(huì)、政治、經(jīng)濟(jì)、文化結(jié)構(gòu)性轉(zhuǎn)型的語(yǔ)境下展開的自我更新,文學(xué)領(lǐng)域也同時(shí)展開了一場(chǎng)前所未有的變革,包括戲曲、擬話本在內(nèi)的俗文學(xué)風(fēng)靡市井,廣泛吸納并折射出新興市民階層的物質(zhì)、情感以及倫理觀念。本文試圖通過(guò)湯顯祖、馮夢(mèng)龍等人的論述與作品,呈現(xiàn)這種新型文學(xué)中“情”話語(yǔ)的變革——包括其如何在心學(xué)范疇內(nèi)重新定位與“性”“理”之間的關(guān)系,在為自我、欲望開拓出新的言說(shuō)空間的同時(shí),如何對(duì)“欲”作出必要的限制和規(guī)定,使之能夠有效地“導(dǎo)入”儒家主流意識(shí)形態(tài)從而獲得新的合法性。這一思考路徑來(lái)自于?？略捳Z(yǔ)理論的啟發(fā),在經(jīng)典著作《性經(jīng)驗(yàn)史》中,?？聦W洲17世紀(jì)以來(lái)的性話語(yǔ)放置在現(xiàn)代社會(huì)內(nèi)部的一般結(jié)構(gòu)之中,通過(guò)考察權(quán)力、知識(shí)、快感之間相互生產(chǎn)的關(guān)系,揭示出表面“普遍”的認(rèn)知背后現(xiàn)代性意識(shí)形態(tài)運(yùn)作的機(jī)制。同樣的,我們需要警惕以非歷史化的“人本主義”“解放主義”為標(biāo)準(zhǔn),將儒家意識(shí)形態(tài)視為鐵板一塊,后設(shè)地構(gòu)建出一種“內(nèi)在的”“本真性”的“情”對(duì)立于“外在的”、壓抑性的禮法,而是有必要將“情”話語(yǔ)的變遷視為一種動(dòng)態(tài)的歷史過(guò)程,從而整體地揭示晚明儒學(xué)意識(shí)形態(tài)“自我調(diào)整”的運(yùn)作方式。

二、情理之辨：湯顯祖與馮夢(mèng)龍的“有情世界”

湯顯祖二十一歲中舉人,三十四歲做進(jìn)士,在任遂昌知縣時(shí)努力實(shí)踐“以情理之”的德政理念,但因“性氣乖時(shí)”得罪權(quán)貴屢遭貶謫,對(duì)官場(chǎng)腐敗與權(quán)力集中深惡痛絕,遂有棄官?gòu)奈闹e。當(dāng)論及師承時(shí),湯氏自謂：“蓋予童子時(shí),從明德夫子游,或穆然而咨磋,或熏然而與言,或歌詩(shī),或鼓琴,予天機(jī)冷如也?！?《太平山房集選序》)這位“明德夫子”便是泰州學(xué)派羅汝芳,后人常常將羅氏與泰州學(xué)派開山宗師王艮相提并論,牟宗三甚至認(rèn)為只有此二人才算繼承了王學(xué)左派的真?zhèn)?。羅汝芳講“仁”時(shí),格外重視“天機(jī)”這一概念,他說(shuō)“仁為天地之性,其理本生化而難己;人為天地之心,其機(jī)尤感觸而易親”,認(rèn)為人心之機(jī)比“天理”更具體可感。值得強(qiáng)調(diào)的是,羅氏雖然為“欲”留出了一定的空間,認(rèn)為只需順應(yīng)赤子之心,便能調(diào)和乃至消解與“欲”之間的緊張關(guān)系,但他并沒(méi)有從根本上混淆二者,而是清楚地在源頭上對(duì)其加以區(qū)分：“形色天性,孟子已先言之。今日學(xué)者,直須源頭清潔。若其初,志氣在心性上透徹安頓,則天機(jī)以發(fā)嗜欲,嗜欲莫非天機(jī)也。若志氣少差,未免軀殼著腳,雖強(qiáng)從嗜欲,以認(rèn)天機(jī),則天機(jī)莫非嗜欲也?！?/p>

湯顯祖多次從羅汝芳交游、論學(xué),受羅氏“天機(jī)說(shuō)”強(qiáng)烈的人本色彩的影響,湯顯祖積極主張發(fā)揚(yáng)個(gè)體自然天性,打破傳統(tǒng)、成規(guī)、等級(jí)、雅俗的僵化桎梏,他拒絕依循詩(shī)壇主流“后七子”的復(fù)古傾向,諷刺其“學(xué)宋文不成,不失類鶩;學(xué)漢文不成,不止不成虎也”(《答王淡生》)。在《合奇序》里,湯顯祖尖銳地指出“世間惟拘儒老生不可與言文”,這里的“拘儒老生”無(wú)疑讓人聯(lián)想到《牡丹亭》里麻木守舊、索然無(wú)味的腐儒形象——湯氏屢借春香之口諷刺老儒“村老牛,癡老狗,一些趣也不知”。事實(shí)上,《牡丹亭》中杜麗娘的至真至情正是在與前者的劇烈沖突下得以呈現(xiàn)和迸發(fā),其中意味深長(zhǎng)的一幕發(fā)生在老儒教導(dǎo)杜麗娘閱讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí),對(duì)老儒而言,《詩(shī)經(jīng)》已僵化為頌揚(yáng)“后妃之德”的枯燥教條,但當(dāng)麗娘以青春之名閱讀《詩(shī)經(jīng)》時(shí),這部經(jīng)典立即煥發(fā)出原初的活力,在情景交匯中她忍不住興嘆“關(guān)了的雎鳩,尚然有洲渚之興,何以人而不如鳥乎”,并體悟到古今同懷的普遍之情：“圣人之情,盡見于此矣。今古同懷,豈不然乎?”——正是這種自然叛逆的赤子天性,而非僵化的知識(shí)教條,真正激活了她寶藏般的內(nèi)在情感。換句話說(shuō),湯顯祖筆下生命力充沛的有情人形象,以一種叛逆者的姿態(tài)重新構(gòu)建起“情”與“性”之間和諧一致、互生互滅的天然聯(lián)系,唯有以“性”為中介,方能理解《牡丹亭題記》中“第云理之所必?zé)o,安知情之所必有耶?”反過(guò)來(lái)講,湯氏贊頌“至情”,恰是因?yàn)槠湔賳竞统休d了生生不息的“性”,落實(shí)到鮮活的個(gè)體生命上便是“天地之性人為貴”(《貴生書院記》)的貴生理想,人情物欲在這種新的歷史語(yǔ)境下獲得了合法性。

針對(duì)湯顯祖所駁之“理”,我們并不能武斷地替換為宋明理學(xué)之“天理”,更不能過(guò)度闡釋為“封建禮教”。事實(shí)上,湯氏并沒(méi)有切斷“人倫”與“天道”的內(nèi)在對(duì)應(yīng),他反對(duì)的是以教化的名義桎梏自然天性,從而導(dǎo)致儒家思想失去源頭活水。在湯顯祖的文學(xué)世界里,與“天道”相對(duì)應(yīng)的是一種完滿穩(wěn)定的現(xiàn)實(shí)秩序,正因如此,《牡丹亭》并沒(méi)有結(jié)束在麗娘魂回花園與柳生共生纏綿的那一刻,而是必須本著“鬼可虛情,人須實(shí)禮”的現(xiàn)實(shí)倫理原則,回到生活世界中重新確認(rèn)自我與情感,整個(gè)故事的大團(tuán)圓結(jié)局也最終定格在柳生中榜、皇帝賜婚的“情理兩全”上,類似的結(jié)尾在此后的才子佳人小說(shuō)中大量反復(fù)地出現(xiàn),可被視為“風(fēng)流”與“道學(xué)”的妥協(xié)與調(diào)和。

與湯顯祖類似,致力于俗文學(xué)的馮夢(mèng)龍同樣也具有一種典型的雙重身份：他既是一個(gè)儒者,又是一個(gè)美學(xué)上的叛逆者。馮氏自小熟讀儒家經(jīng)典,崇禎三年取得貢生資格,七年升福建壽寧知縣,編過(guò)縣志,寫過(guò)《甲申紀(jì)事》這類紀(jì)實(shí)政論文;與湯氏鄙夷詩(shī)壇復(fù)古風(fēng)氣相似,馮夢(mèng)龍批評(píng)文言小說(shuō)“尚理或病于艱深,修詞或傷于藻繪”,諷刺正統(tǒng)詩(shī)文不過(guò)是“爭(zhēng)名”。在《山歌》序言里,他認(rèn)為繁瑣的義理已僵化為“名教”,唯有山歌攜帶著來(lái)自民間的原初樸質(zhì),較少受到精英文化的“染污”,因而期望“借男女之真情,發(fā)名教之偽藥”。這種對(duì)名教的攻擊同樣來(lái)自心學(xué)的影響,韓南教授在對(duì)李漁的研究中曾指出,到了晚明,這種影響已經(jīng)不再以一種隱秘傳遞的方式,“(李漁)所擷取的觀念在17世紀(jì)的中國(guó)已經(jīng)是公共的財(cái)富,并可能以多種途徑集合在他的身上”,顯然,從湯顯祖與馮夢(mèng)龍身上都可以看出這一“公共財(cái)富”的傳播。

在《情史》序言里,馮夢(mèng)龍?zhí)岢隽酥摹扒榻獭毙裕骸疤斓厝魺o(wú)情,不生一切物。一切物無(wú)情,不能環(huán)相生。生生而不滅,由情不滅故?！边@與《牡丹亭》作者題詞“情不知所起,一往而深。生者可以死,死亦可生。生而不可與死,死而不可復(fù)生者,皆非情之至也”驚人地契合。在馮氏看來(lái),名教之“偽”遮蔽了個(gè)體對(duì)至高價(jià)值的無(wú)條件追求,因而用生命來(lái)實(shí)踐“真情”便具有無(wú)可爭(zhēng)辯的合法性,“情”的力量被用于挑戰(zhàn)虛偽腐敗的社會(huì)秩序。值得注意的是,馮氏對(duì)“情”的普遍性的強(qiáng)調(diào)并沒(méi)有停留在欲望層面,而是始終有意識(shí)地將其納入到“天理”宇宙觀下,盡管在語(yǔ)辭上,他夸張地將“情”視為人倫關(guān)系的根本,甚至用“情”來(lái)置換本體論意義上的“道”,將其視為天地萬(wàn)物循環(huán)相生的根本動(dòng)力,但是,我們必須將此視為一種修辭。事實(shí)上,馮夢(mèng)龍更關(guān)心“情歸于正”的問(wèn)題,《情史》序言里他明確期待“善讀者可以廣情,不善讀者亦不至于導(dǎo)欲”,思考如何能使“私情”化“公”,并推廣于“庶鄉(xiāng)國(guó)天下”,納入到符合共同體利益的倫理秩序以內(nèi),以消解個(gè)體私欲可能帶來(lái)的沖擊?！叭浴崩?馮氏有意識(shí)地通過(guò)敘事來(lái)討論色欲的界限,《赫大卿遺恨鴛鴦絳》中提出“正色”：“夫婦之情,人倫為本,此謂之正色。”既為“好色”留下空間——在符合人倫的條件下,只要“色”不至于過(guò)度乃至成為“邪”,便是允許的——又對(duì)過(guò)度的“好淫”提出明確的警示,從而彈性地定義了“忠貞”：并不是對(duì)美好的事物不動(dòng)心,也非去欲,而是好色而不亂,好色而專一。正如黃衛(wèi)總教授所指明的,馮氏的這些論述旨在減弱李贄思想中“私”與“公”互相對(duì)立的破壞性張力。

概言之,無(wú)論是湯顯祖還是馮夢(mèng)龍,對(duì)“有情世界”的呼吁并非想要取消“人倫”與“天道”的對(duì)應(yīng)關(guān)系,而是更多地考慮如何為業(yè)已僵硬的天道補(bǔ)充一些現(xiàn)實(shí)情感的熱度,也即是說(shuō),利用情的“彈性”,為“人欲”重新納入“天理”的過(guò)程提供一個(gè)緩沖的中介。這種呼吁在呼喚一種叛逆、開拓性的個(gè)體意志的同時(shí),還從相反的方面調(diào)節(jié)和修正這種訴求,由此建構(gòu)出一類情感充沛有力、而非縱欲任性的主體形象。

三、從《三言二拍》看市民日常經(jīng)濟(jì)生活中的“情”話語(yǔ)

從陽(yáng)明心學(xué)發(fā)展到泰州學(xué)派,最大的特點(diǎn)在于“向下”延伸,既發(fā)展出一種平民化的傾向,又回避了高高在上地抽象談?wù)摗靶摹?而是將其落實(shí)到“百姓日用”“家常事”之中。羅汝芳強(qiáng)調(diào)“形色”,批評(píng)世人“多詳性而略形色。皆云此身是血肉之軀,不以為重;及談性命,便更索之玄虛以為奇”,便是意在用“形色”來(lái)補(bǔ)充和修正“天機(jī)”的抽象性乃至玄虛性,通過(guò)肯定各種具體的日用常行以及順應(yīng)天機(jī)的行動(dòng)實(shí)踐,重申“生生之仁”,將人心之正當(dāng)性連接上“孝悌慈之善”。

有意思的是,湯顯祖正是以一種否定的方式,在入世與出世的兩難矛盾中,反諷地呈現(xiàn)出對(duì)于“形色”與“人情”的念念不忘。在《答鄒賓川》里,湯顯祖提到了他的另外一層師承：“弟一生疏脫,然幼得于明德師,壯得于可上人”,這位可上人即達(dá)觀禪師。事實(shí)上,湯氏對(duì)佛家的接受,除了在物質(zhì)生活之外寄托生死、求得禪寂以外,還有更隱秘的意義,即是對(duì)自身“唯情論”的緩沖與補(bǔ)償。在《續(xù)棲賢蓮社求友文》一文中,湯氏以懺悔的口吻回顧自己終生在情海中打轉(zhuǎn)：“歲之與我甲寅者再矣,吾猶在此為情作使,劬于伎劇……情多想少,流入非類。吾行于世,其于情也不為不多矣,其于想也則不可謂少矣?！边@里與“情”相對(duì)的“想”側(cè)重理性,是以思維來(lái)了悟佛法的出世主張。湯氏反省自身“情多想少”,理智上意識(shí)到唯有“澄情絕路”才能通往大徹大悟,但是,倘若我們考慮到他寫這些文章時(shí)多少有些消極的特殊心境,并細(xì)致分辨他與達(dá)觀前后幾番通信,便會(huì)發(fā)現(xiàn),他實(shí)際上根本無(wú)法全盤接受達(dá)觀所謂的“情有者理必?zé)o,理有者情必?zé)o”的“一刀兩斷語(yǔ)”,在他的理智與本心之間始終存在著難以調(diào)和的裂縫,“情根一拔”固然徹底灑脫,但距離他自身的體認(rèn)卻相距甚遠(yuǎn)。因此,湯氏越是以“澄情絕路”的標(biāo)準(zhǔn)來(lái)自省自慚,越是反諷地顯示出其頑固的儒者身份,沉浸于“世界身器,且奈之何”(《寄達(dá)觀》),這里“世界身器”即是老師羅汝芳念念不忘的“形色”,正是這樣一個(gè)生生不息的物質(zhì)與倫理世界,主導(dǎo)了一個(gè)儒者的情感結(jié)構(gòu),并構(gòu)成其安身立命的所在。

《三言二拍》中最熾熱的愛情往往發(fā)生在家族秩序以外的風(fēng)月場(chǎng)上,經(jīng)由《杜十娘怒沉百寶箱》《賣油郎獨(dú)占花魁》中的激情表達(dá),一種不同于傳統(tǒng)“閨秀”的新型女性形象帶著時(shí)代的熱度躍然紙上。杜十娘身上體現(xiàn)出某種珍貴的情愛自覺意識(shí),值得深究的是其中的金錢觀念如何與情愛意識(shí)相互滲透,并在具體的情境下顯示出相當(dāng)?shù)撵`活性與調(diào)節(jié)能力。當(dāng)金錢可以用來(lái)為杜十娘贖身并且輔助十娘與李甲順利結(jié)合時(shí),它是正面的,哪怕私藏再多金錢——比如杜十娘那口神秘的百寶箱——也不會(huì)出現(xiàn)任何問(wèn)題,但金錢又絕不可能凌駕于情義之上,故事中李甲因?yàn)閰^(qū)區(qū)千金將杜十娘賣與孫富,從而使故事迅速走向悲劇,杜十娘毫無(wú)留戀地將積攢多年的百寶箱沉入大海,以表明其高潔的情操和重義輕財(cái)?shù)膫€(gè)性。換句話說(shuō),在這個(gè)故事的獎(jiǎng)懲邏輯里,錢財(cái)和情義是同時(shí)可欲的,只要李甲堅(jiān)守情義,那杜十娘的一箱來(lái)歷不明的奇珍異寶便可供其夫妻正當(dāng)享用,但一旦對(duì)金錢的貪婪失去節(jié)制并觸犯到情義的底線,那金錢便會(huì)立即轉(zhuǎn)化為惡。有意味的是,杜十娘怒沉百寶箱之所以大快人心,正因?yàn)樗龑⒔疱X作為一種極端的報(bào)復(fù)手段,倘若故事結(jié)尾時(shí)她并沒(méi)有當(dāng)著李甲的面將滿滿幾箱財(cái)寶悉數(shù)扔進(jìn)河里,而是僅僅自己跳了下去,想必故事的悲劇性與感染力將大打折扣,而李甲這個(gè)人物實(shí)際上并非萬(wàn)惡不赦,卻因貪小財(cái)而白白錯(cuò)過(guò)了大財(cái),敘述者口吻中儼然透露出幾分“惋惜”之意。換句話說(shuō),這個(gè)短小的故事之所以成功調(diào)動(dòng)起了觀眾豐富的情感體驗(yàn),顯然不是基于美學(xué)上的喜好,而在于其把握住了金錢、愛情、欲望間的協(xié)調(diào)與碰撞法則,從而內(nèi)在地符合、調(diào)動(dòng)繼而規(guī)范了市民階層的普遍意識(shí)。杜十娘這一人物形象如果從儒家經(jīng)典的詩(shī)學(xué)標(biāo)準(zhǔn)來(lái)看,顯然有過(guò)度激烈之嫌,甚至失于雅正,然而恰恰是她身上這種玉石俱焚的激情,使得她長(zhǎng)久地洋溢著魅力。

從《賣油郎獨(dú)占花魁》中,我們可以進(jìn)一步看到新的階級(jí)訴求和商業(yè)社會(huì)的倫理法則如何被納入到情愛敘事之中。這個(gè)故事前半部分突出了兩位主人公在金錢天平上的不平衡——花魁身價(jià)如此之高,賣油郎為了與她共度良宵,必須花上三年賣油的所得,于是他勤勞地做著小買賣,日復(fù)一日地?cái)€錢,這種因渴求色欲而導(dǎo)致的頗不理性的行為在故事中卻被浪漫地轉(zhuǎn)化了。在賣油郎終于湊足了錢的那個(gè)良宵里,花魁卻喝醉了酒,吐了一身后沉沉睡去,賣油郎毫不抱怨,忠厚地守護(hù)了她一夜,這個(gè)情節(jié)成功地將賣油郎的真情與純粹的色欲區(qū)分開來(lái),他以真情抑制色欲,并因而獲得了花魁的認(rèn)可。隨后的故事告訴我們,這種被延宕了的色欲,正因?yàn)檫m時(shí)的克服而得到了更大的回報(bào)——賣油郎最終獨(dú)占花魁,這即是故事的獎(jiǎng)懲邏輯：色欲并非絕對(duì)的惡,倘若抱持著真情,那二者在某種程度上也可以共存,并且相互轉(zhuǎn)換。值得強(qiáng)調(diào)的是,賣油郎這一頗為正面的商人形象在明以前的敘事作品中并不多見,但這個(gè)故事的敘述者卻帶著某種認(rèn)同的態(tài)度去描寫這一典型的商人品格：既有一種“今朝有酒今朝醉”的享樂(lè)主義態(tài)度,又具備為了個(gè)人幸福而克己勤儉的實(shí)用主義態(tài)度。故事詳實(shí)描述了賣油郎堅(jiān)守誠(chéng)信勤勞經(jīng)營(yíng),最終積少成多,脫貧至小康的過(guò)程,后者實(shí)際上構(gòu)成了整個(gè)愛情故事背后的基礎(chǔ)——正是這份小產(chǎn)業(yè)為賣油郎和從良后的花魁提供了一份安穩(wěn)的現(xiàn)世生活。換句話說(shuō),這個(gè)故事成功地將市民階層的世俗追求寄寓在了情愛滿足的過(guò)程中,伴隨著明代商業(yè)經(jīng)濟(jì)的發(fā)展,商人形象日趨正面化,即便是貧賤的賣油郎,也能依靠自身正直品性,維系正常的社會(huì)商業(yè)秩序,得到世俗認(rèn)可,并最終獲得個(gè)人幸福。

總的說(shuō)來(lái),晚明以來(lái)政治文化的全新挑戰(zhàn)要求放寬對(duì)“人欲”的教條式束縛,“存真去偽”更大程度地釋放市民階層的活力,這一時(shí)期的愛情故事參與和推動(dòng)了這一思潮,通過(guò)對(duì)世俗生活的肯定,展開了對(duì)個(gè)體欲望世界的探索。與此同時(shí),儒家主流意識(shí)形態(tài)仍然有效地應(yīng)對(duì)了挑戰(zhàn),通過(guò)在“情”與“欲”之間建立起彈性的調(diào)節(jié)和緩沖,調(diào)動(dòng)起“情”話語(yǔ)特有的“兩面性”,這使得被釋放的欲望并沒(méi)有隨性泛濫,而是重新被安置在儒家倫理道德的基本框架內(nèi)。

注釋：

①② 錢穆《晚學(xué)盲言》(下),三聯(lián)書店2010年版,第1036、645;648頁(yè)。

③ 胡曉明《中國(guó)詩(shī)學(xué)之精神》,江西人民出版社2001年版,第4-11頁(yè)。

④ 羅宗強(qiáng)《讀文心雕龍手記》,三聯(lián)書店2007年版,第187頁(yè)。

⑤ ?？隆缎越?jīng)驗(yàn)史》,上海人民出版社2005年版,第60-67頁(yè)。

⑥ 羅汝芳《耿中丞楊太史批點(diǎn)近溪羅子全集》,四庫(kù)全書存目叢書集部第129冊(cè),第155頁(yè)。

⑦ 黃宗羲《明儒學(xué)案》(34),中華書局1980年版,第800頁(yè)。

⑧ 蔡景康《明代文論選》,人民文學(xué)出版社1999年版,第369頁(yè)。

⑨ 韓南《創(chuàng)造李漁》,上海教育出版社2010年版,第2頁(yè)。

⑩ 黃衛(wèi)總《中華帝國(guó)晚清的欲望與小說(shuō)敘述》,江蘇人民出版社2010年版,第44-47頁(yè)。