張載對(duì)佛教生死觀的批判

張清楠

摘 要：佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，與儒家思想一直相互吸收、互相影響。在生死觀的問(wèn)題上，佛教更加關(guān)注死后的問(wèn)題，因此產(chǎn)生了因果輪回說(shuō)并相信靈魂不滅。與之相反，儒家更注重一個(gè)人精神生命的不朽。張載對(duì)于佛教輪回說(shuō)的批判，可以看出儒家士大夫的擔(dān)當(dāng)精神與對(duì)生死態(tài)度的灑脫，同時(shí)也是儒家對(duì)于社會(huì)倫理和社會(huì)精神的維護(hù)。

關(guān)鍵詞：佛教;張載;因果輪回;存順莫寧

佛教自傳入中國(guó)以來(lái)，以其超越性的智慧和高深的義理，在中國(guó)本土產(chǎn)生了重大的影響，杜牧的《江南春》中曾寫(xiě)到：“南朝四百八十寺，多少樓臺(tái)煙雨中”，還有梁武帝多次許身佛門(mén)的故事，可以看出佛教思想在中國(guó)的風(fēng)靡。佛教傳入后與中國(guó)本土的儒、道兩家一直處于不斷的沖突、論爭(zhēng)和交流的相互作用之中。余英時(shí)曾對(duì)于宋以前的三教關(guān)系概括為：“印度佛教傳入中國(guó)曾產(chǎn)生了重大的影響，但仍與基督教在西方中古文化中所取得的絕對(duì)的主宰地位有別。六朝隋唐之世，中國(guó)誠(chéng)然進(jìn)入了宗教氣氛極為濃厚的時(shí)代，然而入世教（儒）與出世教（釋）之間仍然保持著一種動(dòng)態(tài)的平衡。道教也處于出世與入世之間。故中國(guó)文化是三教并立，而非一教獨(dú)霸?！边M(jìn)入宋代以后，三教之間的相互吸收與融合的關(guān)系更為密切，在這樣的背景下，宋明理學(xué)的崛起是與來(lái)自佛老超越追求的壓力始終存在著分不開(kāi)、割不斷的聯(lián)系。面對(duì)北宋中期佛道興起、儒學(xué)式微、以及人倫時(shí)常的社會(huì)現(xiàn)狀，理學(xué)家們往往在對(duì)佛教思想批判的同時(shí)，又著重吸收借鑒佛教中關(guān)于心性論和本體論的深刻義理，從“訪諸釋老”中再“返歸六經(jīng)”，繼而對(duì)儒學(xué)傳統(tǒng)的心性思想和本體建構(gòu)進(jìn)行進(jìn)一步的完善和推動(dòng)。這一時(shí)期的理學(xué)發(fā)展體現(xiàn)了一種批判的精神，既在批判中吸收佛老二氏的超越價(jià)值，又在批判中為儒學(xué)開(kāi)出一條超越與拓展自我提升的道路。

在中國(guó)，儒道釋三教互相吸收、互相影響，從孔子的“未知生焉知死”就可以看出來(lái)，儒家對(duì)于生死的態(tài)度是十分謹(jǐn)慎的，同時(shí)儒家的關(guān)注點(diǎn)往往落實(shí)在生之上，而對(duì)于死后是什么？死后要怎樣，儒家不妄言。因?yàn)閷?duì)于儒家來(lái)說(shuō)，他們重視的不是宗教意義上的死后的“永生”，卻提倡生命的“不朽”。因此孔子曾說(shuō)：“君子疾沒(méi)世而名不稱焉。”（《論語(yǔ)衛(wèi)靈公》）。死亡作為一個(gè)生命實(shí)踐，其本身更沒(méi)有意義，儒家看重的更在于一個(gè)人面對(duì)死亡的態(tài)度。然而，死生之事往往多被佛道關(guān)注。佛教思想的一個(gè)重要的核心構(gòu)成即是在于能夠了生死、破生死、超脫生死。明代的憨山大師曾在他的《夢(mèng)游集》中寫(xiě)道：“從上古人出家本為生死大事，即佛祖出世，亦特為開(kāi)示此事而已，非于生死外別有佛法，非于佛法外別有生死。所謂迷之則生死始，悟之則輪回息?！笨梢?jiàn)，生死之事即佛教的大事。

佛教以緣起論為整個(gè)佛教的理論基礎(chǔ)，佛教認(rèn)為眾生是因緣和合而生。佛教輪回觀念最早的形成主要是受到了印度早期佛教的影響，而后佛教發(fā)展過(guò)程中吸收并改造婆羅門(mén)教的部分理論，由此形成因果輪回說(shuō)做為佛教世界的一個(gè)核心的思想。輪回說(shuō)最為重要的是認(rèn)為人的靈魂是不滅的，因此此生并不是終止，人可以輪回到下一世，生死輪回不斷。生死輪回說(shuō)體現(xiàn)了佛教的生死本體論，同時(shí)體現(xiàn)了佛教一個(gè)重要的觀點(diǎn)，即“緣起”。佛教的緣起論認(rèn)為“色心不二”，即人的肉體和精神是一體的，二者不可分割、渾然一體。而人的生命并不是實(shí)際存在的，它是由種種因緣和合而生起，因此沒(méi)有單獨(dú)的實(shí)體也不是常住的，即是“無(wú)”。因此，佛教認(rèn)為各種因緣推動(dòng)變幻回轉(zhuǎn)的是人的“神識(shí)”。人的肉體并不是實(shí)存的，他只是一個(gè)臭皮囊，然而靈魂是不滅的，人的靈魂被宇宙間的生命之能推動(dòng)著變換輪回。

輪回為代表的佛教的生命態(tài)度最初的提出僅僅是解決人死后去向的問(wèn)題。在《法華經(jīng)·方便品》中：“以諸欲因緣，墜墮三惡道。輪回六趣中，備受諸苦毒?！薄队^佛三昧經(jīng)》中：“三界眾生，輪回六趣，如旋火輪?！睆妮喕氐沫h(huán)境來(lái)說(shuō)，即是三界：欲界、色界、無(wú)色界;而輪回即是在“六道”，地獄、惡鬼、畜生、阿修羅、人、天中因?yàn)橐蚬朗垒嗈D(zhuǎn)。因此，可以看出輪回轉(zhuǎn)世是由人的因果所決定，輪回處于三界六道，受諸苦毒，而佛教認(rèn)為只有最后修煉成佛才能脫離這個(gè)痛苦的循環(huán)。在佛教傳入中國(guó)后，作為核心思想的輪回說(shuō)不僅對(duì)于高僧和哲學(xué)家們產(chǎn)生重大的影響，而且也對(duì)民間思想起了重大的影響。因果輪回、善惡報(bào)應(yīng)等思想直接展現(xiàn)了為善與為惡的不同未來(lái)境況，在很大程度上對(duì)于百姓努力向善，減少為惡有著有效的約束作用。阿部正雄認(rèn)為：“在佛教看來(lái)，不是用生命力來(lái)克服死并在將來(lái)獲得永生;根本的是要從生與死的自相矛盾性中解放出來(lái)，并悟到脫離生死輪。因?yàn)檫@種悟完全是存在性的，它只能在人們的此地此時(shí)發(fā)生。在這種存在性的悟中，涅槃不是脫離輪回的東西。在此地此刻，輪回本身就是涅槃，涅槃本身就是輪回。”因此在這個(gè)意義上可以看出佛教生死輪回的超越性智慧即在于，它肯定了世人要面對(duì)生死循環(huán)的苦難，然而在這個(gè)過(guò)程中佛教的意義在于給世人面對(duì)生命的消逝、面對(duì)肉身的消解、面對(duì)死亡的勇氣。死亡并不是人生的終點(diǎn)，而是一個(gè)新的循環(huán)的起點(diǎn)，如果生生世世是一條長(zhǎng)長(zhǎng)的線，那么死亡只是這跟線上的一個(gè)繩結(jié)。因此，死亡并不是可怕的，可怕的是無(wú)法脫離輪回，了卻因果之苦。

在《正蒙·范育序》中范育嘆到：“自孔孟沒(méi)，學(xué)絕道喪千有余年，處士橫議，異端間作，若浮屠老子之書(shū)，天下共傳，與六經(jīng)并行。而其徒侈其說(shuō)，以為大道精微之理，儒學(xué)之所不能談，必取吾書(shū)為正。世之儒者亦自許曰：‘吾之六經(jīng)未嘗語(yǔ)也，孔孟未嘗及也，從而信其書(shū)，宗其道，天下靡然同風(fēng);無(wú)敢置疑于其間，況能奮一朝之辯，而與之較是非曲直乎哉！”可以看出，在當(dāng)時(shí)的社會(huì)中，佛老思想影響對(duì)士人的深刻影響。比較明顯的一個(gè)現(xiàn)象即是士大夫的參禪戀道在兩宋時(shí)期達(dá)到了一個(gè)全盛的境地。這種現(xiàn)象成為了當(dāng)時(shí)的一種獨(dú)特的社會(huì)生活方式，他們往往學(xué)佛、修道，與禪僧詩(shī)文相贈(zèng)，探討佛教義理，同時(shí)也在道教養(yǎng)生和方術(shù)上面充滿濃厚的興趣。但是在佛教和道教對(duì)士人的吸引力越來(lái)越大的同時(shí)，儒家思想如何找到自己堅(jiān)守的道路也是十分重要。以張載為例，在《與呂微仲書(shū)》中，張載也批判過(guò)當(dāng)時(shí)的學(xué)者：“自其說(shuō)識(shí)傳中國(guó)，儒者未容窺圣賢門(mén)墻，已為引取，淪胥其間，指為大道?！笨梢?jiàn)令張載痛心的是，很多儒者并沒(méi)有學(xué)好圣人的知識(shí)，不專心修養(yǎng)心性德行，卻隨著社會(huì)流行，認(rèn)為“圣人可不修而至，大道可不學(xué)而知”。因此，張載在本體論基礎(chǔ)上提出“知虛空即氣，則有無(wú)、隱顯、神化、性命通一無(wú)二”的觀點(diǎn)來(lái)矯正佛學(xué)“以空為真”之蔽，同時(shí)提出“太虛不能無(wú)氣，氣不能不聚而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛”來(lái)批判佛教提出的輪回觀點(diǎn)。周啟榮曾在一篇討論張載的禮及其宇宙論關(guān)聯(lián)思想的文章中，認(rèn)為對(duì)張載來(lái)說(shuō)，一個(gè)理想的社會(huì)是由世世代代為朝廷提供士大夫的一小批家族主導(dǎo)的。因此，彼時(shí)佛教的廣泛影響被視作對(duì)士人領(lǐng)導(dǎo)地位的威脅，而在這個(gè)背景下，張載“復(fù)”古禮的努力也是試圖構(gòu)建一個(gè)認(rèn)可這些家族的精英地位和特權(quán)的儒家社會(huì)的嘗試?？梢?jiàn)，從張載和宋代理學(xué)家對(duì)于佛教的批判中，也有面對(duì)佛老二氏思想的沖擊時(shí)，維護(hù)士人階層與儒家道統(tǒng)的堅(jiān)定立場(chǎng)和孟子所說(shuō)的“正人心”的愿望。

在張載的《東銘》中，張載對(duì)于佛教的生死觀進(jìn)行了批判：“今浮屠極論要?dú)w，必謂死生轉(zhuǎn)流，非得道不免，謂之悟道，可乎？悟則有義有命，均生死，一天人，惟知畫(huà)夜，通陰陽(yáng)，體之不二?！保ā墩伞でQ》）因?yàn)槿寮业闹細(xì)w在于天德，儒家重視的除了生命之外即是儒家認(rèn)為的高于生命的道義，而佛教把社會(huì)完全解構(gòu)掉了，因此社會(huì)之間君臣之中、父子之孝、人與人之間的道義全都變得不重要了，這是理學(xué)家們一定要強(qiáng)烈批評(píng)的。而儒家對(duì)于家國(guó)天下、對(duì)于社會(huì)人民的擔(dān)當(dāng)意識(shí)，對(duì)于儒家道義的堅(jiān)守是第一位的，為此失去性命也毫不可惜。張載在《西銘》中提到“存，吾順事;沒(méi)，吾寧也”，在張載看來(lái)生死并沒(méi)有一個(gè)具體的狀態(tài)，在生死之外超脫生死中，發(fā)現(xiàn)存在的根本，那么生死只不過(guò)是氣之變化的一個(gè)過(guò)程，人之生死不過(guò)也是氣之聚散，人的死亡是回歸太虛，并沒(méi)有什么值得恐懼的。張載認(rèn)為太虛本體決定了人的生命即是氣的聚散，因此他才能將死亡看作是萬(wàn)物回歸到太虛的一個(gè)過(guò)程?！皻庵疄槲?，散入無(wú)形，適得吾體，聚為有象，不失吾常。太虛不能無(wú)氣，氣不能不散而為萬(wàn)物，萬(wàn)物不能不散而為太虛。循是出入，是皆不得已而然也。然則圣人盡道其間，兼體而不累者，存神其至矣。彼語(yǔ)寂滅者往而不反，絢生執(zhí)有者物而不化，二者雖有間矣，以言乎失道則均焉?！币虼藦堓d不認(rèn)同佛教所說(shuō)，認(rèn)為死是歸于寂滅之中，太虛并不是寂滅，而是處在永恒的運(yùn)動(dòng)變化的狀態(tài)中。所以，雖然個(gè)體生命有生有死，然而從太虛本體上來(lái)說(shuō)是沒(méi)有死亡和消逝的。正如他說(shuō)：“海水凝則冰，浮則漚，然冰之才，漚之性。其存其亡，海不得而興焉。惟是足以究死生之說(shuō)?！碧摼腿绱蠛Ｒ话?，而人之生死就如冰化復(fù)歸于水。

二程也與張載相似，并對(duì)佛教的生死觀從偷胎奪陰之繆、畏死以及利己主義三個(gè)方面進(jìn)行了直接的批判。二程批判了輪回報(bào)應(yīng)說(shuō)認(rèn)為的靈魂是否可以獨(dú)立于肉體，并從一個(gè)生命轉(zhuǎn)移到另一個(gè)生命的說(shuō)法。在《河南程氏遺書(shū)》中曾記載程頤與邵雍的對(duì)話：“生氣盡則死，死則未之鬼可也。但不知世俗所謂鬼神何也？聰明如邵堯夫，猶不免致疑，在此嘗言，有人家若虛空中聞人馬之聲。某謂“即是人馬，須有鞍韉之類皆全。這個(gè)是何處得來(lái)？”堯夫言：“天地之間，亦有一般不有不無(wú)底物?！蹦持^：‘如此說(shuō)，則須有不有不無(wú)底人馬，凡百皆爾，深不然也。”同時(shí)，二程還說(shuō)：“魂謂精魂，其死也魂氣歸于天，消散之意?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》）顯然，程頤認(rèn)為從平日生活的經(jīng)驗(yàn)中就可以判斷這天地間并不存在“不有不無(wú)”的事物。他并不否認(rèn)鬼神的客觀存在，但是他認(rèn)為鬼神只是一種普遍的自然之物，是氣的變化與功能，因此他并不能對(duì)于人生產(chǎn)生什么影響。既然靈魂只是一種自然的現(xiàn)象，那么佛教所認(rèn)為的靈魂可以轉(zhuǎn)世投胎就顯然是不成立的。除此之外，二程還認(rèn)為佛教的人生皆苦就是一種利己主義。他們說(shuō)：“人能放這一個(gè)身，公共放在天地萬(wàn)物中一般看，則有甚妨礙？雖萬(wàn)身，曾何傷？乃知釋氏苦根塵者，皆是自私也?！保ā逗幽铣淌线z書(shū)》），這個(gè)看法即與上述張載的看法相似，都是基于佛教不敢面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，解構(gòu)社會(huì)責(zé)任的層面上進(jìn)行的批判?？梢哉f(shuō)，二程和張載對(duì)于佛教為自利的觀點(diǎn)代表了宋代理學(xué)家的普遍看法。然而，朱熹卻認(rèn)為張載理論有著破綻，他認(rèn)為張載最后所說(shuō)仍是一個(gè)“大輪回”，并認(rèn)為張載與二程對(duì)佛教的批判沒(méi)有擊中其要害。他說(shuō)：“橫渠辟釋氏輪回之說(shuō)，然其說(shuō)聚散屈伸處，其弊卻是大輪回。蓋釋氏是個(gè)個(gè)各自輪回，橫渠是一發(fā)和了，依舊一大輪回。”（《朱子語(yǔ)類》）。

其實(shí)，可以看出張載將生死觀與儒家的造道意識(shí)深深的結(jié)合起來(lái)，他曾說(shuō)：“學(xué)者有息時(shí)，亦與死無(wú)異，是心死也。身雖生，身亦物也。天下之物多矣，學(xué)者本以道為生，道息則死也，終是偽物。”除此之外，他還曾說(shuō)：“今居巖墻之下而死者，不可言正命;盡其道而死者，則始到其本分，所受之命也。”因此，可以看出，張載對(duì)于生死的觀點(diǎn)，最終在于追求一種命與道合而為一的永恒價(jià)值。佛教和儒家相比，一直更強(qiáng)調(diào)為“出世間”而努力，因此，即使后來(lái)在逐漸融入中國(guó)傳統(tǒng)文化，受中國(guó)本土思想影響，人間佛教逐漸興盛的情況下，佛教仍舊無(wú)法像儒家一樣深刻的入世。

總而言之，雖然以張載、二程為代表的宋明理學(xué)家對(duì)于佛教的生死觀進(jìn)行了嚴(yán)厲的批判，然而不可否認(rèn)的是佛教生死觀對(duì)宋明理學(xué)的深刻影響。在面對(duì)佛教因果輪回的生死觀，張載等理學(xué)家們體現(xiàn)了儒者對(duì)于生命的豁達(dá)和安然，他們用《易經(jīng)》中的“原始反終，故知生死之說(shuō)?！眮?lái)對(duì)待生死。同樣，面對(duì)生死，他們重視的不是自然意義上的生存或死亡，而是在乎一個(gè)人道德性命的永久不衰。除此之外，佛教的業(yè)報(bào)輪回，因果思想也在一定程度上與儒家倡導(dǎo)的盡職盡倫，存良心做好人有一定的契合之處，甚至在某種程度上更為社會(huì)上的百姓所信服，因此更加將這種道德意識(shí)推向給了大眾。另一方面，隨著中國(guó)化的佛教禪宗的思想影響越來(lái)越廣泛，可以看出儒道的生命觀中的理性精神也深深的滲透到了佛教的思想中，出世的印度佛教傳入中國(guó)后漸漸走上了世俗化的道路。

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