書修身，詩余畫
——徐渭“書第一，畫四”解

紹興職業(yè)技術(shù)學(xué)院 | 張東華

紹興書畫院 | 田一平

2016 年正值紀(jì)念徐渭誕生495 周年之際，在紹興舉辦的徐渭學(xué)術(shù)論壇中，有學(xué)者就徐渭的“吾書第一，詩二，文三，畫四”提出不同的看法，認(rèn)為徐渭對自己的評價(jià)不合理的，其排序應(yīng)該是“畫第一，文學(xué)二，理論三，書法四，詩五”，并提出了相應(yīng)的理由。那么，為什么徐渭對自己的評價(jià)與現(xiàn)代學(xué)者的看法相左呢？顯然，在這里涉及評判的標(biāo)準(zhǔn)問題，即價(jià)值問題。從價(jià)值層面講，客體本身是無價(jià)值的，任何價(jià)值都是主體給予的，如“重要”與“不重要”。只有當(dāng)主體給出了“重要”與“不重要”的這個(gè)價(jià)值評價(jià)后，這個(gè)價(jià)值才規(guī)定了主體對客體的行為。雖然主體可以隨意給客體價(jià)值，但是，一旦認(rèn)定某種價(jià)值就決定了他的行為。從徐渭的學(xué)術(shù)成就對現(xiàn)世的影響看，認(rèn)為徐渭畫最好的觀點(diǎn)是合理的，因?yàn)樾煳嫉漠媽笫赖挠绊懕绕渌N藝術(shù)樣式都大。但是，如果從對徐渭當(dāng)時(shí)生存這個(gè)價(jià)值看，也可以說，“文”是最重要的。舉一例說明，有一次，徐渭的一篇“文”，得百金而建“酬字堂”。[1]從生存的角度講，難道“文”不可以排第一嗎？那么，為什么徐渭對自己的評價(jià)是“書第一，詩二，文三，畫四”？有學(xué)者就此問題展開過討論。馬洪在《徐渭“吾書第一”臆解》[2]中認(rèn)為從“抒情”角度解讀徐渭的“吾書第一”更符合徐渭的本意。從情感的角度講，詩、文、畫都能很好地實(shí)現(xiàn)抒情的目的，但是，我認(rèn)為抒情的程度與掌握的這門藝術(shù)的熟練程度有關(guān)。然而，詩、文、書法的熟練程度對徐渭來說是難分伯仲的，因此，從情感或熟練程度的角度難以揭示為什么徐渭自認(rèn)為他的“書”排第一。

我認(rèn)為，徐渭之所以對自己的評價(jià)為“書第一，詩二，文三，畫四”，是因?yàn)椤皶ā笔切煳汲霆z后的修身之本，而“詩”是其“言志”的載體，“文”是其立生之資，“畫”只是詩后余事。本文主要就他的書畫作一闡述，以求教于方家。

一、書法的修身作用

現(xiàn)代學(xué)者常以徐渭的“狂狷”來否認(rèn)徐渭的儒學(xué)正統(tǒng)思想。其實(shí)，恰恰相反，正是“狂狷”規(guī)定了徐渭的思想與孔孟儒學(xué)的傳承性?？鬃釉唬骸安坏弥行卸c之，必也狂狷乎！狂者進(jìn)取，狷者有所不為也?！保ā墩撜Z·子路》）明代王陽明認(rèn)為“狂狷不與俗諧”，“狂”可入“圣”。[3]而徐渭是陽明學(xué)的再傳弟子，與陽明學(xué)是一脈相承的。我在《徐渭畫風(fēng)與陽明心學(xué)》一文中多有論述[4]。劉磊博士通過對徐渭《論中》的研究，發(fā)現(xiàn)《論中》各篇的立論依據(jù)“大多來自《論語》、《周易》、《尚書》等儒家經(jīng)典”[5]。另一方面，如果從常識類推看，王陽明與朱熹一起立入孔廟[3]1521，充分證明朱熹與王陽明是孔孟儒學(xué)的直接繼承者。因此，有充分的理由證明，徐渭的思想和行為模式是儒家的正統(tǒng)思想。

而儒學(xué)的第一要務(wù)是修身?！洞髮W(xué)》云：“自天子以至于庶人，壹是皆以修身為本?！保ā抖Y記·大學(xué)》）意思是說上至君王，下至黎民，都要以“修身為本”。自身的道德心性修養(yǎng)是齊家、治國、平天下的根本，一切皆從“修身”做起。至于具體的修身要求，曾子有云：“吾日三省吾身。”在以道德為終極關(guān)懷的文化系統(tǒng)中，修身是人在追求道德過程中把認(rèn)識道德目標(biāo)和純化向善意志當(dāng)作最終意義的一種活動。儒生的修身活動大致包括三方面的內(nèi)容：一是讀儒家經(jīng)典，以認(rèn)識什么是符合道德的行為，因?yàn)槭ト私?jīng)典是最早闡述道德準(zhǔn)則的著作；二是明確道德目標(biāo)后的純化向善意志，包括克服不符合道德的欲望；三是擴(kuò)充自己實(shí)行道德規(guī)范的能力，這就是“事功”，即將修身的道德活動落實(shí)到治家報(bào)國上。[6]

但是，在不同的歷史時(shí)期，儒生的修身模式會有所不同。自北宋的周敦頤提出了圣人可學(xué)的觀念起①，儒生的修身目標(biāo)就變?yōu)椤俺墒ァ保诰辰缟细哂跒榈弁醴?wù)。在《近思錄》中，朱熹通過重新編排細(xì)化了儒學(xué)修身的八條目，加入了“出處”這一新內(nèi)容，即“進(jìn)退辭受”的原則，這是一個(gè)非常重大的修訂。如果一個(gè)儒生不能或出于道德考慮不想從政時(shí)，程朱理學(xué)開啟了第三種態(tài)度，即儒者不必如漢、唐儒生那樣退隱山林、循入老莊或空門，仍可以堅(jiān)持忠、孝、節(jié)、義，可以在家做君子。通過半天靜坐、半天讀書的近思，在民間教化天下。這第三種態(tài)度作為宋明理學(xué)獨(dú)特的修身方法就是去冥想天理，一方面它不同于魏晉名士游山玩水，當(dāng)然也有別于佛學(xué)對空的思辨，另一方面可以說兩者兼而有之，這正是文人觀山水畫時(shí)在主敬心態(tài)下“臥游”的真正本質(zhì)。[7]

而書法因其特殊性首先成為儒生修身的載體。文字作為書法的載體首先是作為文字的記錄功能，即實(shí)用價(jià)值。如果僅僅把文字的美當(dāng)作書法，那么，在西方的字母文字也存在這種美。顯然這不是我們所要討論的“書法”。然而，在傳統(tǒng)文化中，從理論上講，雖然書寫（儒家經(jīng)典）和遵循儒家倫理的修身是兩種沒有關(guān)系的社會行動，但是，儒學(xué)五經(jīng)從形成那一天起，根據(jù)經(jīng)典修身就和經(jīng)典書寫過程乳水交融、不可分離。根據(jù)計(jì)鋒的研究，在文明形成過程中，刻記號的“書”和此后與之相關(guān)的用毛筆在竹簡上寫字的“書”作為“書寫”觀念被確立起來了。這種“書寫”觀念可能源于周代文化中族群傳統(tǒng)和占卜中把宇宙法則和價(jià)值混同。而表達(dá)占卜結(jié)果（記錄）之“書”當(dāng)然不能和過程分離，它直接表達(dá)了中國超越視野和“易”的內(nèi)在聯(lián)系。這種超越視野正是把道德追求從“易”那種把道德價(jià)值和宇宙變化法則混同狀態(tài)中抽離出來的內(nèi)在力量。它十分明顯地蘊(yùn)含在從“書寫”到“書法”觀念形成過程之中，成為一種隱性的公共性原則。[8]趙超通過對“書法”這個(gè)關(guān)鍵詞的考證，發(fā)現(xiàn)“書法”的意義來自孔子的“書法不隱”之說。[9]而“書法”具有書寫方法之意義，特別是指不同書體則是東漢以后的事。我在考察東漢趙壹《非草書》時(shí)發(fā)現(xiàn)，由于東漢末年特殊的社會環(huán)境催生了“書法”作為藝術(shù)義從書寫過程中分離出來。[10]更重要的是，毛筆這一書寫工具可以把書寫過程保留在結(jié)果（寫成的漢字）中，從用筆到意念如何通過筆畫構(gòu)成一個(gè)字，到字如何根據(jù)書寫的連貫性變成篇，都一清二楚地呈現(xiàn)為書寫結(jié)果，成為和書寫內(nèi)容不同的另一種存在。它作為評價(jià)對象時(shí)，審美標(biāo)準(zhǔn)毫無疑問地來自于儒學(xué)價(jià)值追求，即修身模式的轉(zhuǎn)移。這就是今日意義的書法?！啊畷ā谥袊幕揭曇爸芯哂泻诵膬r(jià)值，這就是書寫必須具有‘正人倫’、‘樹立不朽道德規(guī)范’的方法和原則。這里，書寫本身的價(jià)值已和道德修身劃了等號?！盵11]也就是書法作為一種“二階的修身”想象即審美，與儒家倫理的審美取向“博文約禮”、“游于藝”和“從心所欲而不逾矩”等是一致的。

四時(shí)花卉圖 紙本 144.7cm×81cm 徐渭 故宮博物院藏

然而，對于一個(gè)儒生來說，書法既是獲取功名的媒介，也是修身手段。只是書法作為儒學(xué)價(jià)值鏈的最末端，對于一個(gè)一心進(jìn)取的儒生來說，其修身價(jià)值是非常弱的，有時(shí)處于隱性狀態(tài)。綜觀徐渭的一生，可以說他是一個(gè)一心求取功名，為國效力的儒生，即“入仕治國平天下”。這是作為儒生的“事功”體現(xiàn)。而46 歲的殺妻事件徹底阻斷了他的仕進(jìn)之路，從宋代發(fā)展起來的修身第三條道路在他身上凸現(xiàn)出來，以書法作為主要修身手段成為一種可能。

這里需要說明的是，考試的書寫與作為書法的書寫是不同。而令人驚奇的是，徐渭入獄后，書法首先成為他的修身載體?！督B興府志》載：徐渭“素工書，既在縲紲，益以此遺日?！彼臅ɑ顒又饕菑哪菚r(shí)開始的。也就是說，徐渭此時(shí)的書寫已經(jīng)從作為記錄思想與事件的符號轉(zhuǎn)換為以審美或純化向善意志（修身）為目的的書寫。隨之而來的是對書寫本身的思考，據(jù)記載，隆慶四年庚午（1570 年）元旦，在獄中的徐渭“醉后呼管至，無他書，漫評古人”[1]1055，作《評字》一篇，可以說這是他正式的書論文章，而自覺地撰寫書論文章，意味著他書法的自覺。而正式從事繪畫創(chuàng)作要到他50 歲才開始。[12]最重要的是他的書畫理論，如“不學(xué)天成”、“真我”、“迨草書盛行，乃始有寫意畫”等，都是從書法理論中來的，或與書法有關(guān)。這說明隨著徐渭事功愿望的退潮，作為另一種修身方式的書法在他身上的凸現(xiàn)。他對自己的評價(jià)也是在談書法時(shí)給出的，“渭于行草書尤精奇?zhèn)ソ?，嘗言吾書第一，詩二，文三，畫四，識者許之。其論書主于運(yùn)筆，大概昉諸米氏云”[1]1341。正是因?yàn)檫\(yùn)筆最能保留書法家的情感表達(dá)，有學(xué)者因此認(rèn)定徐渭稱自己書法第一的原因。

其實(shí)，從深層的原因講，是因?yàn)闀ū旧砭哂行奚淼墓δ?，而他?dú)創(chuàng)的大寫意繪畫又來源于他對書法的徹悟，這就是徐渭自稱“吾書第一”的真實(shí)原因。

二、“書”前而“畫”后

金觀濤先生在論證宋明理學(xué)和山水畫的關(guān)系時(shí)說：“書法精神和儒學(xué)（修身的道德要求）的關(guān)系也許比繪畫更為直接?！盵13]把書法的正當(dāng)性植入繪畫，實(shí)際上是把儒家道德（特別是心性論）作為繪畫背后的觀念。

在繪畫過程中，把握形象的追求一定和認(rèn)知有關(guān)。但在不同的終極關(guān)懷中，認(rèn)知所占的位置大相徑庭。儒家倫理規(guī)定的認(rèn)知稱為“格致”?！案裰隆弊鳛槿鍖W(xué)修身八條目前兩條的縮寫，明確表明中國文化的認(rèn)知精神和西方不同，它是以道德修身為中心并且是為“治國”“平天下”服務(wù)的。宋明理學(xué)成熟后，修身中的“格致”把“傳神”和體悟天道以及為道德倫理服務(wù)聯(lián)系起來，規(guī)定畫家為何作畫以及如何作畫。事實(shí)上，只有“格致”精神的成熟，把握形象的繪畫在道德倫理的修身中才能真正定位。[14]唐代和宋代“格致”的勃興使其成為中國繪畫史上最注重寫真、寫生，并在這方面取得了輝煌的成就。從思想史的角度講，常識理性有兩個(gè)出發(fā)點(diǎn)：一是主張知識性經(jīng)驗(yàn)天然合理，一是認(rèn)為人之常情天然合理。我們知道，程朱理學(xué)側(cè)重于知識性常識作為合理性，是一個(gè)把道德和宇宙萬物合一的形而上學(xué)。萬物都和道德來源關(guān)聯(lián)，故要成為圣人，必須了解宇宙萬物。而“格物”是程朱理學(xué)了解宇宙萬物的主要途徑。程朱理學(xué)的格物方式主要有“就近格”和“讀圣賢書，格古今之事”[15]。歷史上著名的朱熹格竹，格的就是花鳥畫中常見的題材“竹”。而與日常生活最親近的一草一木，就是花鳥畫家常畫的題材。在宋代理學(xué)的思想體系里，理與氣的區(qū)分使得“物”的概念被凸現(xiàn)出來。人、物，以及人為之物都是“物”，而且均各有理②。宋儒“就近格”的結(jié)果，出現(xiàn)了花鳥畫的興盛，“寫生”幾乎成為當(dāng)時(shí)花鳥畫的代名詞，寫生的方法也主要體現(xiàn)在花鳥畫的創(chuàng)作中。

然而，從常識理性出發(fā)的推演過程中，運(yùn)用由內(nèi)向外的“道德價(jià)值一元論”推演模式，即從個(gè)人良知（道德心）推到家庭倫理、社會規(guī)范。這恰恰是宋明理學(xué)的另一支，即陸王心學(xué)的建構(gòu)模式，這就是“心即理”。這種直指本心的道德論，在明中葉后，社會道德的普遍敗壞和儒生在事功方面的無能，促使儒生反思程朱理學(xué)的修身方法，這時(shí)陸象山開辟的方向才被重新發(fā)現(xiàn)，王陽明提出了著名的“致良知”說。與程朱理學(xué)的修身程序必須從格外物開始相反，王陽明提出了“格心”的思想。王陽明說：“天下之物本無可格者，其格物之功，只在心上做”[3]132。思想史上一個(gè)著名故事是王陽明通過格竹子的體驗(yàn)開始懷疑程朱理學(xué)的正當(dāng)性。三十七歲那年，他在貴陽龍場石室中大悟“圣人之道，吾性自足，向之求理于事物者誤也”[3]1234。

對于信奉或深受陽明心學(xué)思想影響的畫家，在攝取外界視覺形象時(shí)同樣會表露出與程朱理學(xué)影響下的畫家不一樣的繪畫方式：程朱理學(xué)主張“性即理”，理是外來不變秩序，認(rèn)識理更是漸進(jìn)之過程。與之相反，陸王心學(xué)主張“心即理”，理是心的投射，認(rèn)識理為致良知，良知涌現(xiàn)如禪宗頓悟。由于禪宗和陽明心學(xué)的修身方式相近，因此繪畫形式也與禪宗所呈現(xiàn)的視覺形象相似，如徐渭的題畫詩云：“道人寫竹并枯叢，卻與禪家氣味同。大抵絕無花葉相，一團(tuán)蒼老莫煙中?！比欢?，禪宗不立文字，其精神指向不大可能是繪畫。以此類推，陽明學(xué)觀念下的繪畫形式也將“不立文字”，用繪畫呈現(xiàn)視覺形象也是無意義的，繪畫只能是白紙上的冥想！[16]但是由于中國繪畫中書法精神的存在，使得心學(xué)體系下的繪畫借助于書法得以呈現(xiàn)。徐渭在《書八淵明卷后》中說：“迨草書盛行，乃始有寫意畫，又一變也?！盵1]573相似的言論在《舊偶畫魚作此》一詩也有所表述，詩云：“我昔畫尺鱗，人問此何魚。我亦不能答，張顛狂草書?！盵1]159倘若在欣賞我的魚畫時(shí)，分不清是什么魚，如能感受到我的畫似張旭的草書，那我就心滿意足了。這就很好地證明了寫意畫就是通過書法（草書）呈現(xiàn)視覺圖像的。

從徐渭的大寫意作品看，他的畫不但用筆如草書之筆法，造型也如草書。有關(guān)書法與繪畫的融合，早在魏晉王微的《敘畫》中就已明確，《敘畫》云：“工篆隸者，自以書巧為高。欲其并辯藻繪，覈其攸同”。[17]王微認(rèn)為書法與繪畫的價(jià)值同一，書法的筆法與繪畫筆法同一。[18]在五代、宋人的山水畫中可以體會到，如董源、巨然山水畫中的披麻皴，完全是書法的筆法。換言之，繪畫中的皴法與書法的筆法同，皴法就是書法筆法在繪畫中的代名詞。到元代趙孟頫，筆法觀念更延伸到花鳥畫中。他題《秀石疏林圖》云：“石如飛白木如籀，寫竹還應(yīng)八法通。若也有人能會此，須知書畫本來同。”一方面強(qiáng)調(diào)書畫相通，更重要的是把書法筆法應(yīng)用到花鳥樹石中。而徐渭更是把書法轉(zhuǎn)換成畫法，不僅把書法的筆法應(yīng)用于畫法中，更是把書法的形跡通過“影”觀念與繪畫的造型建立聯(lián)系。[19]這種聯(lián)系主要的是通過“蘭（包括雜草）”、“竹”、“藤（如葡萄）”等的造型與草書的點(diǎn)、線來實(shí)現(xiàn)。如南京博物館藏的徐渭《雜花卷》中的墨葡萄，畫中葡萄和葡萄藤，與草書的點(diǎn)和線完全同一。即草書中的點(diǎn)和線就是葡萄和葡萄藤；葡萄和葡萄藤就是徐渭草書中的點(diǎn)和線。

可見，書法的重要性在他的繪畫之上，在徐渭看來，有了他在書法上的成就才有他的潑墨大寫意畫。

三、詩余畫

《尚書·堯典》云：“詩言志。”這里的“詩”，指歌詞，即歌詞要能表達(dá)一定的意義。這就是“詩言志”的源頭?？鬃釉啤安粚W(xué)詩，無以言”，這里的“詩”指上古時(shí)代的樂歌總集《詩經(jīng)》。到了漢代，經(jīng)學(xué)家賦予《詩經(jīng)》更多的含義，在外延上有所擴(kuò)大，“詩者，志之所之也，在心為志，發(fā)言為詩”。后來的文人士大夫?qū)⒃佋娮髟~歌作為抒發(fā)修齊治平的志向抱負(fù)和人生理想的一種工具。

作為儒生的徐渭一生中留下了大量的詩作，袁宏道評其詩云：“文長既已不得志于有司，遂乃放浪曲糵，恣情山水。走齊、魯、燕、趙之地，窮覽朔漠。其所見山奔海立，沙起云行，風(fēng)鳴樹偃，幽谷大都，人物魚鳥，一切可驚可愕之狀，一一皆達(dá)之于詩?！盵20]可以看出，徐渭?xì)⑵蕹霆z后的詩文，主要是記述其“放浪曲糵，恣情山水”的感受。如出獄后的萬歷二年（1574 年），徐渭游諸暨五泄寫了二十首記游詩，“萬歷二年十一月廿二日，偕王圖、吳系、馬策往五泄。……是行也，去來凡十有三日，陸行三百里，水行百三十里，……得詩二十首，每作，諸子必和之”。這是詩人（文人）以詩記事和言志的方法。

而作為畫家的徐渭，他的繪畫創(chuàng)作往往是在以詩記游之后完成的，沒有如宋代趙昌式的“繞欄檻諦玩，手中調(diào)采色寫之”的“寫生”?？梢哉f，徐渭的繪畫創(chuàng)作是其目識心記的產(chǎn)物。如到南京后，徐渭在拜謁明孝陵時(shí)，無限感慨地寫了一首《恭謁孝陵》詩，并畫了謁孝陵山水圖。這是在觀照自然物象中有感而發(fā)，在作詩之余的繪畫創(chuàng)作，是典型的“詩余畫”。這種以詩記畫，類似于禪宗頓悟后的繪畫創(chuàng)作，視覺圖像是借助于詩文來記錄的，后世的大寫意畫畫家多以此法作畫，如現(xiàn)代畫家潘天壽到雁蕩山的寫生就是只做詩，多不現(xiàn)場創(chuàng)作。

顯然，徐渭的繪畫創(chuàng)作是詩文后的創(chuàng)作，其背后的深層原因是由內(nèi)到外的常識推演過程。如《伏日寫竹》所云：“昨夜苦熱眠不得，起寫生篁雪兩竿。莫問人間涼與否，蒼蠅僵伴硯池干?！币蛲砩纤缓枚a(chǎn)生畫竹的欲望，而所畫之竹非伏日自然狀態(tài)之竹，而是與夏季風(fēng)牛馬不相及的雪竹，這一作畫的過程明顯是心學(xué)家頓悟觀的體現(xiàn)，是內(nèi)心情感的渲瀉；而這種渲瀉也是先成詩文，后有畫，明顯是詩后余事。

雖然徐渭在后世看來是立標(biāo)準(zhǔn)，建立新繪畫體系的人物，但在當(dāng)時(shí)并不為人們所普遍接受。據(jù)說他曾攜畫去蘇州賣畫，無功而返。從畫對他生活的重要性來講，他的畫至多只能換幾只不值錢的蟹而已。而他的文，有時(shí)一次就能建一個(gè)“酬字堂”。

而更為重要的是，徐渭的畫徹底地離開“形”的束縛，“舍形悅影”既是對前人繪畫的評價(jià)，也是徐渭自己的繪畫追求。而“影”正是傳統(tǒng)繪畫的原創(chuàng)之思，同時(shí)，徐渭以“影”作為造型法則，也為徹底地與博物學(xué)中的動植物圖譜拉開了距離。為草書入畫作了準(zhǔn)備。只因?yàn)樾煳嫉漠嫹ㄈ绮輹?，所以他的繪畫狀態(tài)完全可以進(jìn)入極端自由的狀態(tài)，也就完全可以做到如孔子在《論語》中所說的“從心所欲不逾矩”的程度。但是，只因?yàn)樗漠嬋绮輹谑鼙娮R別圖像時(shí)出現(xiàn)了困難，故需詩文來識別。所以畫的重要性比起詩文來也就顯得次要一點(diǎn)。

四、結(jié)論

根據(jù)前文分析，雖然畫也有修身的功能，但在修身上，他的繪畫比不上詩、文的重要。再加上，徐渭的繪畫是其獨(dú)創(chuàng)，世無前列，無比較的余地。而他的書、詩、文可以與同時(shí)代的人相比較，其中的高下他自能掂量。所以他把書列為第一，把畫置于后，有其自身的理由。

而對后世來說，因?yàn)槔L畫的獨(dú)創(chuàng)性，特別是后世畫家的繼承和發(fā)展，使他具有開山之祖的地位。自然，在后世人眼里，他的畫比其他的更有價(jià)值。

注釋：

①周敦頤說：“圣可學(xué)乎？曰：可?！薄坝幸?？曰：有。請聞焉。曰：一為要。 一者，無欲也?！痹谒磥?，“誠者圣人之本”，“圣，誠而已矣”。

②邵雍在《皇極經(jīng)世》中也反復(fù)提及“天地亦萬物也”、“人亦物也，圣亦人也”。