西雙版納南傳佛教總佛寺誦經(jīng)音樂系統(tǒng)構(gòu)建與發(fā)展研究

董 宸

民族音樂學(xué)有關(guān)儀式音樂的調(diào)查研究，通常都是圍繞研究對象展開的共時(shí)音樂民族志。以南傳佛教儀式音樂研究為例，目前，國際學(xué)界與南傳佛教儀式音樂相關(guān)的研究對象主要集中在緬甸、泰國等信仰南傳佛教的國家和地區(qū)，鮮少涉及中國境內(nèi)南傳佛教儀式音樂，如格林(Greene)(1)Paul D.Greene.“Paritta Chant in Burmese Theravāda Buddhism.” Asian Music 2004，35(2):43-78.、米勒(Miller)(2)Terry E.Miller，“Melody Not Sung: The Performance of Lao Buddhist Text in Northeast Thailand.”Selected Report in Ethnomusicology.9，161-188，1992.、山姆(Sam-ang)(3)Terry E.Miller and Sam-ang Sam，“The Classical Musics of Cambodia and Thailand: A Study of Distinctions.”Ethnomusicology 1995 39(2):229-243.等學(xué)者分別針對緬甸、泰國的某具體地區(qū)或族群，就某段誦經(jīng)音樂、某種器樂/聲樂表演形式，某節(jié)慶儀式音樂等方面的描述和探討。而國內(nèi)對南傳佛教儀式音樂相關(guān)的研究實(shí)踐主要?jiǎng)澐譃閮蓚€(gè)階段，第一階段是在宗教活動(dòng)全面恢復(fù)的20世紀(jì)80至90年代，第二階段為21世紀(jì)伊始至今。前一個(gè)階段，尤其在90年代，楊民康針對境內(nèi)傣族南傳佛教儀式音樂進(jìn)行了系統(tǒng)的研究。后一個(gè)階段，楊民康在前期調(diào)查的基礎(chǔ)上，將研究焦點(diǎn)轉(zhuǎn)向更加綜觀的云南與東南亞跨界族群音樂文化比較研究方面，較少涉及到境內(nèi)該地區(qū)及相關(guān)儀式音樂事項(xiàng)的進(jìn)一步跟蹤調(diào)查。以黃凌飛“中國南傳佛教音樂的人類學(xué)研究”的課題組為代表，產(chǎn)生了涉及到南傳佛教儀式音樂個(gè)案的階段性研究成果，如何華的《布朗族宗教音樂“宰種”——以勐?？h章朗村關(guān)門節(jié)中的“宰種”為例》(4)何華：《布朗族宗教音樂“宰種”——以勐?？h章朗村關(guān)門節(jié)中的“宰種”為例》，《民族音樂》，2010年，第1期，第54—55頁。，周寒麗、紀(jì)仁春的《景谷南傳佛教音樂的人類學(xué)研究——以潑水節(jié)和朝仙儀式為例》(5)周寒麗、紀(jì)仁春：《景谷南傳佛教音樂的人類學(xué)研究——以潑水節(jié)和朝仙儀式為例》，《普洱學(xué)院學(xué)報(bào)》，2014年，第2期，第63—67頁。，董宸的《臨滄地區(qū)南傳佛教擺潤與擺多教派誦經(jīng)風(fēng)格初探》(6)董宸：《臨滄地區(qū)南傳佛教擺潤與擺多教派誦經(jīng)風(fēng)格初探》，《民族藝術(shù)研究》，2012年，第2期，第78—84頁。和《西雙版納地區(qū)南傳佛教跨界誦經(jīng)風(fēng)格的現(xiàn)狀和變遷》(7)董宸：《西雙版納地區(qū)南傳佛教跨界誦經(jīng)風(fēng)格的現(xiàn)狀和變遷》，《音樂探索》，2013年，第2期，第68—74頁。等。筆者自2010年起，亦針對境內(nèi)南傳佛教音樂文化相關(guān)內(nèi)容進(jìn)行了持續(xù)性的田野調(diào)查和研究(8)筆者自2010年起至今，就南傳佛教(儀式)音樂文化這一主題，在境內(nèi)西雙版納、臨滄、德宏等地進(jìn)行田野調(diào)查時(shí)間累計(jì)約200天，在境外泰國、緬甸等地的田野調(diào)查時(shí)間累計(jì)約100天。，發(fā)現(xiàn)南傳佛教文化自宗教政策恢復(fù)后開始了新一輪的地方化過程，其中因?yàn)閮x式—誦經(jīng)系統(tǒng)在此過程中的發(fā)展和確立所帶來的問題，是僅靠共時(shí)音樂民族志方法所難以解決的。就此新問題和視域所引發(fā)的線索，本文以南傳佛教西雙版納總佛寺—佛學(xué)院的儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)為對象，考證其確立完善的歷時(shí)過程，并結(jié)合20世紀(jì)90年代(以1996年為主)的調(diào)查材料，通過歷史音樂民族志的研究實(shí)踐，對之進(jìn)行了系統(tǒng)深入的跟蹤調(diào)查。并且嘗試通過對過去和當(dāng)下的儀式行為和音樂產(chǎn)品進(jìn)行具有實(shí)證性的比較分析，將過去與現(xiàn)在聯(lián)結(jié)起來。

這里的跟蹤調(diào)查涉及兩方面的內(nèi)容，一方面要根據(jù)線索，對原有研究成果和調(diào)查材料進(jìn)行回訪考證和進(jìn)一步的探索、補(bǔ)充和完善；另一方面，要通過對具體音樂事項(xiàng)現(xiàn)狀的調(diào)查，比較音樂儀式行為和產(chǎn)品過去與當(dāng)下的異同，從而明確在這段歷時(shí)發(fā)展過程中，“新傳統(tǒng)”的確立與發(fā)展變化。希望通過這一具體的個(gè)案研究，既能夠從研究對象角度產(chǎn)生一定的資料價(jià)值；也能夠從研究方法角度，為南傳佛教儀式音樂研究提供可資比較的視野，與歷史音樂民族志跟蹤調(diào)查之間亦能夠起到一定的互補(bǔ)作用。

一、歷時(shí)與共時(shí)：“總佛寺—佛學(xué)院模式”——儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的建構(gòu)語境

歷史上南傳佛教通過相對獨(dú)立的村寨佛寺教育方式，維持傳統(tǒng)儀式誦經(jīng)系統(tǒng)和誦經(jīng)風(fēng)格分區(qū)的穩(wěn)定傳承。但我國20世紀(jì)50年代至80年代的宗教文化斷層，導(dǎo)致信仰社會與世俗社會的發(fā)展程度無法通過平緩過渡的方式達(dá)成對等的接續(xù)。故此，南傳佛教文化傳統(tǒng)要想傳承和發(fā)展，不能再以獨(dú)立的佛寺教育作為唯一的途徑。在這一現(xiàn)實(shí)背景下產(chǎn)生“總佛寺—佛學(xué)院模式”，將傳統(tǒng)佛寺教育與現(xiàn)代國民教育結(jié)合，與民間相對獨(dú)立的佛寺教育模式形成了相互補(bǔ)充、平行發(fā)展的態(tài)勢。這樣既保護(hù)了南傳佛教的文化傳統(tǒng)及其佛寺教育體系，又適應(yīng)現(xiàn)代教育和社會發(fā)展需要，為培養(yǎng)高水平僧才提供了條件。由此，總佛寺—佛學(xué)院逐漸確立起自身的經(jīng)文—誦經(jīng)教學(xué)體系，并通過集體教學(xué)和儀式課誦實(shí)踐逐漸鞏固、傳承了程式化的誦經(jīng)套曲和風(fēng)格。

(一)南傳佛教“教教結(jié)合”傳統(tǒng)及其當(dāng)代適應(yīng)

我國信仰南傳佛教的民族地區(qū)，“村村有佛寺，寨寨有僧侶”，堅(jiān)持“教教結(jié)合”的傳統(tǒng)，適齡男童都要經(jīng)歷一段入寺為僧的生活，并在佛寺里學(xué)習(xí)，佛寺承擔(dān)了宗教教化和文化教育兩方面的職責(zé)。從靜態(tài)的教學(xué)內(nèi)容來看，佛寺教育建構(gòu)起以經(jīng)書—誦經(jīng)為主體，包括文字、佛法、傳統(tǒng)民族文化(9)傣族的傳統(tǒng)民族文化內(nèi)容，如文學(xué)、繪畫、雕塑、天文歷法、數(shù)學(xué)、傳統(tǒng)民族醫(yī)學(xué)等。、道德等方面的宗教—民族文化教育體系。其中，經(jīng)書是南傳佛教信仰內(nèi)涵和教義教理的載體，以傣文學(xué)習(xí)為基礎(chǔ)，以誦讀為表達(dá)方式，通過動(dòng)態(tài)的儀式實(shí)踐進(jìn)行傳達(dá)，形成“儀式—誦經(jīng)教學(xué)實(shí)踐模式”。

自20世紀(jì)80年代我國宗教政策恢復(fù)，西雙版納的傣族、布朗族信眾便開始為適齡男童舉行升小和尚儀式，由此南傳佛教傳統(tǒng)佛寺教育逐步恢復(fù)。與此同時(shí)，國家普及九年義務(wù)教育，大致同樣年齡的孩子被要求進(jìn)入學(xué)校學(xué)習(xí)。最初，應(yīng)對兩種教育方式的矛盾，小和尚們白天到學(xué)校接受現(xiàn)代教育，晚上回寺院接受宗教、民族文化教育。

在傳統(tǒng)佛寺教育中，男童入寺為僧后，一直在寺院中，時(shí)時(shí)受到佛爺?shù)亩崦婷?，也要接受老人的教?dǎo)和信眾的監(jiān)督。然而在現(xiàn)代教育與佛寺教育的交鋒中，對小和尚的管理形成了寺院、學(xué)校和家庭之間的管理真空，寺院教育和現(xiàn)代教育難以兩全。因此，非此即彼的選擇分流了不少原本想要進(jìn)入寺院的孩子，直接影響到傳統(tǒng)宗教文化的傳承。面對這一問題，為維持“教教結(jié)合”的傳統(tǒng)，以西雙版納總佛寺住持松列龍莊勐(10)松列龍莊勐，“松列”為僧階，“龍莊”為名，“勐”為一種行政管理單位，也是王室的代稱，現(xiàn)在表示尊崇。松列龍莊勐在20世紀(jì)90年代佛學(xué)院建立時(shí)僧階為“都”，2003年僧階晉升為“祜巴”，2016年晉升為“松列”。為代表，依托境內(nèi)南傳佛教最高等級的總佛寺——洼巴潔(Wat Bujie)(11)西雙版納總佛寺，位于云南省西雙版納景洪市，自20世紀(jì)80年代宗教政策恢復(fù)后開始重建，至1990年舉行大殿開光儀式，標(biāo)志著總佛寺作為最高管理層級的佛寺，重新開始全面發(fā)揮管理帶動(dòng)作用，后又進(jìn)行重修，于2012年再次舉行重修后的開光大典。，將佛寺教育與現(xiàn)代教育結(jié)合，建構(gòu)起“總佛寺—佛學(xué)院模式”，成為南傳佛教通過調(diào)整自身以適應(yīng)當(dāng)代社會發(fā)展變化的典型代表。

(二)20世紀(jì)90年代總佛寺—佛學(xué)院模式的確立

1.佛學(xué)院的萌芽：地方佛寺的自主組織辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)

20世紀(jì)80年代，中國宗教恢復(fù)之初，總佛寺的住持由都比莊龍擔(dān)任，后至1992年由松列龍莊勐接任。松列龍莊勐是20世紀(jì)80年代宗教政策恢復(fù)后的境外歸國僧侶(12)1980年我國恢復(fù)宗教政策，初期由于缺乏高素質(zhì)的僧侶，因此在民眾宗教需求的帶動(dòng)下，大量外籍僧侶涌入境內(nèi)，其中多數(shù)是宗教斷層期間離開中國前往緬甸、泰國的僧侶。松列龍莊勐就是其中的一員，在1985年回國探親后，看到國內(nèi)宗教恢復(fù)情況良好，也受到信眾需求的感召，于1986年決定正式回國，在西雙版納勐?？h勐遮鎮(zhèn)辦理戶籍手續(xù)。1992年當(dāng)選西雙版納州佛協(xié)的會長，此前往返于景洪、勐遮兩地協(xié)助總佛寺工作，后受到云南省佛協(xié)刀述仁會長邀請正式駐會并擔(dān)任總佛寺住持。，于1986年自緬甸景棟回到西雙版納勐?？h勐遮鎮(zhèn)曼宰龍村任住持，并在佛寺內(nèi)組織勐遮鎮(zhèn)的小和尚集中辦學(xué)。

松列龍莊勐在訪談中介紹道，當(dāng)時(shí)勐遮鎮(zhèn)各個(gè)佛寺的小和尚基本都在上小學(xué)，但是由于年齡差異大，年級參差不齊，佛寺難以統(tǒng)一管理。于是松列龍莊勐嘗試通過在佛寺集中組織辦學(xué)，協(xié)調(diào)佛寺與學(xué)校教育之間的矛盾。

當(dāng)時(shí)有家長想讓小和尚(從小學(xué))退學(xué)，只在佛寺學(xué)習(xí)，我告訴他們(信眾們)無論中文、傣文、學(xué)校、佛寺的都要學(xué)。所以我就組織他們(小和尚)在不上學(xué)的時(shí)候來我的佛寺學(xué)習(xí)傣文、經(jīng)文、誦經(jīng)這些。(我)團(tuán)結(jié)了鎮(zhèn)上所有寺院一起做，都來我這里，總共(有)五六十個(gè)。當(dāng)時(shí)我的佛寺離小學(xué)很近，(我)也常跟老師見面，學(xué)校老師也都支持我。后來要我去總佛寺，本來不想走，就想在勐遮繼續(xù)做下去。其實(shí)之前(我)已經(jīng)是(西雙版納州佛教協(xié)會)副會長了，在景洪、勐遮兩地來來回回地跑，可是后來老會長(西雙版納州佛協(xié)會長)退了，刀會長(云南省佛協(xié)會長)也請我接任，(我)就去總佛寺了。

這一自主開辦佛寺學(xué)校的方式，在一定程度上協(xié)調(diào)了佛寺教育與學(xué)校教育之間的關(guān)系，并成為總佛寺—佛學(xué)院模式的雛形。

2.總佛寺住持的確定及教學(xué)實(shí)踐的開展

松列龍莊勐自1992年起擔(dān)任總佛寺住持，將此前的辦學(xué)經(jīng)驗(yàn)加以發(fā)展，用于組織總佛寺的教學(xué)工作，并籌建佛學(xué)院?？偡鹚掠?993年下半年開始招收短期培訓(xùn)的學(xué)僧，主要教授傳統(tǒng)佛寺教育中有關(guān)文字、經(jīng)文、誦經(jīng)的內(nèi)容。至1995年掛牌成立“云南上座部佛學(xué)院”，正式開始招生，培養(yǎng)初級僧才，同時(shí)聘請中專退休教師擔(dān)任文化課的授課教師，后分別于2005年、2010年正式與當(dāng)?shù)刂袑?、初中?lián)合辦學(xué)。結(jié)合筆者與云南省佛教協(xié)會秘書長康喃山和其他長老的訪談來看，在20世紀(jì)80年代西雙版納佛教協(xié)會申請建設(shè)南傳佛教佛學(xué)院已獲得了國務(wù)院宗教局批復(fù)，但沒有及時(shí)籌措經(jīng)費(fèi)，直到1995年由泰國曼谷瓦白欖(Wat Baknam)佛寺(13)瓦白欖佛寺為泰國南傳佛教大眾派佛寺，建立了佛寺—教學(xué)、僧團(tuán)—信眾、修習(xí)—儀式結(jié)合的城市中心佛寺管理模式。的時(shí)任泰國副僧王，為總佛寺捐款建設(shè)佛學(xué)院的教學(xué)樓和辦公樓，保證了此后佛學(xué)院招生和教學(xué)的進(jìn)行。除此之外，總佛寺自90年代初期起開始派遣僧侶赴泰國佛學(xué)院留學(xué)，這些學(xué)僧學(xué)成歸國后將留學(xué)期間在泰國學(xué)習(xí)到的內(nèi)容靈活運(yùn)用到西雙版納總佛寺—佛學(xué)院的教學(xué)管理當(dāng)中。

二、動(dòng)態(tài)與靜態(tài)：總佛寺—佛學(xué)院的儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的基本構(gòu)成

整體來看，總佛寺—佛學(xué)院的儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)是由動(dòng)態(tài)的辦學(xué)模式和靜態(tài)的辦學(xué)內(nèi)容兩方面構(gòu)成的。

(一)總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)構(gòu)成

總佛寺—佛學(xué)院的儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的動(dòng)態(tài)辦學(xué)模式包括兩方面，即教學(xué)與實(shí)踐。

總佛寺—佛學(xué)院模式對傳統(tǒng)佛寺教育模式的改良，體現(xiàn)在現(xiàn)代教育和佛寺教育的結(jié)合。目前佛學(xué)院有中專班和初中班，學(xué)僧在普通學(xué)校接受9年義務(wù)教育后，繼續(xù)到佛學(xué)院中專班學(xué)習(xí)，現(xiàn)代教育課程以及佛寺教育課程的課時(shí)比例為1∶2，畢業(yè)后授予中專文憑，并可以繼續(xù)到國外及中國各地的高級佛學(xué)院或大學(xué)學(xué)習(xí)。小學(xué)畢業(yè)后剛出家(14)西雙版納為了避免傳統(tǒng)佛寺教育分流應(yīng)該接受現(xiàn)代義務(wù)教育的男孩，規(guī)定適齡男童需先接受6年制小學(xué)教育，此后才能參加“升小和尚”儀式，出家為僧。的小和尚直接進(jìn)入初中班，接受統(tǒng)一管理，白天接受學(xué)校教育，晚上兼顧佛學(xué)教育，現(xiàn)代教育課程以及佛寺教育課程的課時(shí)比例為2∶1。截止到2017年7月筆者在西雙版納佛學(xué)院的調(diào)查，佛學(xué)院有中專班三個(gè)，三個(gè)年級各一個(gè)班，現(xiàn)代學(xué)校教育課程和佛寺教育課程同步授課。初中班的現(xiàn)代教育課程的班級有一個(gè)，佛寺教育課程按照傣文掌握和經(jīng)文誦經(jīng)水平的差異分為兩個(gè)班。

佛學(xué)院的課程有傣文、巴利語經(jīng)文(誦經(jīng))、宗教理論三門常規(guī)課程，以及傣語經(jīng)文(誦經(jīng))一門輔助課程。教材自20世紀(jì)90年代起根據(jù)教學(xué)安排進(jìn)行編排，分批完善編校并刊印成冊，包括傣文教材、巴利課誦讀本、傣語故事經(jīng)書、佛學(xué)理論教材四類。掌握傣文的讀寫是學(xué)習(xí)巴利語、傣語經(jīng)文/誦經(jīng)的基礎(chǔ)。而巴利誦經(jīng)教材主要是從傳統(tǒng)手抄的巴利語經(jīng)書中抽取的早、晚誦經(jīng)和常規(guī)儀式課誦內(nèi)容，將他們編輯成冊。傣語經(jīng)書主要是將傳統(tǒng)手寫的全套《維仙達(dá)臘》本生經(jīng)重新進(jìn)行編譯、校對、刊印。佛學(xué)理論課本分為初、中、高級，內(nèi)容包括經(jīng)、律、論三藏經(jīng)典和佛陀傳。

其中，巴利語和傣語的經(jīng)文、誦經(jīng)課程具有很強(qiáng)的實(shí)踐性和反饋性，除了對經(jīng)文內(nèi)容的讀、寫、背有要求，還需要掌握誦經(jīng)音調(diào)。巴利經(jīng)文(誦經(jīng))課程的教學(xué)內(nèi)容包括教、學(xué)、檢查三方面，各班級有一位負(fù)責(zé)老師，先學(xué)習(xí)巴利經(jīng)文和統(tǒng)一的誦經(jīng)經(jīng)調(diào)，隨后留給學(xué)僧復(fù)習(xí)時(shí)間，進(jìn)而隨堂對學(xué)僧學(xué)習(xí)和背誦的情況進(jìn)行逐個(gè)檢查。實(shí)踐方面，通過儀式進(jìn)行鞏固，每日的例行早、晚課以及節(jié)慶儀式活動(dòng)中巴利套曲的反復(fù)課誦都有助于學(xué)僧進(jìn)一步鞏固自己學(xué)習(xí)到的巴利誦經(jīng)內(nèi)容和音調(diào)。傣語經(jīng)文(誦經(jīng))課程在20世紀(jì)90年代時(shí)學(xué)僧通過平日誦讀傣語故事經(jīng)更加熟練地掌握傣文拼讀以及不同的誦經(jīng)音調(diào)；而新世紀(jì)以來，傣語誦經(jīng)課程在暑假集中授課，并在授課結(jié)束后的“賧維仙達(dá)臘”(15)“賧維仙達(dá)臘”儀式，為信眾供養(yǎng)《維仙達(dá)臘》佛陀本生故事經(jīng)的儀式。儀式中，給每位學(xué)僧分配一本經(jīng)書誦讀，在儀式中對學(xué)習(xí)的內(nèi)容進(jìn)行實(shí)踐。由此形成了儀式—誦經(jīng)的教學(xué)—實(shí)踐模式。

(二)總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的靜態(tài)構(gòu)成

總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的靜態(tài)辦學(xué)內(nèi)容包括兩方面，一方面是儀式誦經(jīng)套曲內(nèi)容的程式化組織，另一方面是確立統(tǒng)一的誦經(jīng)風(fēng)格。

筆者在2014至2017年的調(diào)查中，對楊民康1996年在西雙版納總佛寺進(jìn)行調(diào)查的實(shí)際情況進(jìn)行了核實(shí)和進(jìn)一步的跟蹤調(diào)查。在20世紀(jì)90年代，總佛寺的教學(xué)、行政工作，主要由住持松列龍莊勐負(fù)責(zé)，馬哈良和都罕商協(xié)助。在誦經(jīng)套曲內(nèi)容確立的過程中，曾在泰國留學(xué)的馬哈良主要負(fù)責(zé)經(jīng)文內(nèi)容的組織和教學(xué)部分，而較熟練掌握漢傣雙語的都罕商主要負(fù)責(zé)總佛寺佛學(xué)院的行政工作。在筆者同總佛寺住持松列龍莊勐進(jìn)行的訪談中，他還提及，在1993年前后，早期送去泰國留學(xué)的僧侶陸續(xù)回國，分擔(dān)了一些佛學(xué)院的工作，主要是編寫內(nèi)部教材、完善教學(xué)內(nèi)容、進(jìn)行教學(xué)管理等，如現(xiàn)任總佛寺副主持的祜巴罕聽(16)祜巴罕聽，景洪市勐罕鎮(zhèn)曼聽村委會曼聽村人，1982年出家，1990年晉升都比并前往泰國深造，2016年晉升為祜巴。現(xiàn)任中國佛協(xié)副秘書長、西雙版納自治州佛教協(xié)會副會長、景洪市佛教協(xié)會會長。、祜巴馬哈香(17)祜巴馬哈香，西雙版納景洪市勐龍鎮(zhèn)人，現(xiàn)任西雙版納州佛協(xié)副會長，常駐云南安寧，主管云南省佛學(xué)院南傳佛教方面的事務(wù)。20世紀(jì)90年代在泰國留學(xué)，2016年晉升祜巴。等。

進(jìn)而，筆者通過與現(xiàn)任佛學(xué)院副院長祜巴罕聽、佛學(xué)院98屆畢業(yè)生康喃溫香的訪談了解到。在20世紀(jì)90年代，佛學(xué)院還沒有完整的教材，時(shí)任經(jīng)文課和誦經(jīng)課的老師(馬哈良)會在上課時(shí)直接將泰國和緬甸的巴利語經(jīng)書翻譯成傣泐文，謄寫在黑板上，學(xué)生們對照著抄寫下來進(jìn)行學(xué)習(xí)、背誦。這些內(nèi)容逐漸積累下來，經(jīng)過佛學(xué)院老師的整理校對，在總佛寺的電腦室用傣文軟件輸入并進(jìn)行刊印，至2000年前后逐漸形成較為完善的紙質(zhì)教材并投入使用，形成佛學(xué)院固定且相對完善的巴利經(jīng)文教學(xué)內(nèi)容。這一發(fā)展脈絡(luò)與1996年楊民康調(diào)查期間西雙版納總佛寺正在籌建電腦室的情況形成相互印證的關(guān)系。并且，楊民康在20世紀(jì)90年代進(jìn)行調(diào)查時(shí)，總佛寺早、晚課儀式誦經(jīng)尚未形成具體、規(guī)范的文本，故此在佛學(xué)院教師馬哈良和都罕三的幫助下，收集到他們用傣文記寫的當(dāng)時(shí)早晚課儀式的誦經(jīng)內(nèi)容及其漢語翻譯。這一材料成為當(dāng)時(shí)佛學(xué)院編寫、確定、刊印授課使用的巴利早晚課誦教材的一個(gè)基礎(chǔ)文本。目前筆者調(diào)查中所見的巴利課誦讀本，就是以上述規(guī)范的早課、晚課儀式課誦套曲為模板，為了教學(xué)和儀式集體誦經(jīng)的需要，不斷拓展完善，最終形成了程式化的各類儀式套曲。

總佛寺(佛學(xué)院)誦經(jīng)音調(diào)的風(fēng)格模式，按照傳統(tǒng)經(jīng)文類型，分為巴利語誦經(jīng)風(fēng)格模式和傣語誦經(jīng)風(fēng)格模式。巴利語誦經(jīng)，為了教學(xué)和儀式誦經(jīng)的統(tǒng)一，整體上按照松列龍莊勐的誦經(jīng)風(fēng)格進(jìn)行了統(tǒng)一，并一直延續(xù)下來。松列龍莊勐20世紀(jì)80年代自緬甸回到西雙版納勐遮后，將緬甸景棟和西雙版納勐遮的音調(diào)進(jìn)行了融合調(diào)整，確立了新的誦經(jīng)音調(diào)風(fēng)格。用松列自己的話說“我跟著他們一半，他們跟著我一半，就念在一起了。也有時(shí)候，老人念，我音調(diào)跟著他們一點(diǎn)，有時(shí)候合不上(他們)就按我的(音調(diào))補(bǔ)上，老人也就跟著我念了”。

正如96級學(xué)僧都比罕峰所描述的，“總佛寺的坦木蘇(巴利誦經(jīng)音調(diào))不是地方的調(diào)，就是總佛寺的調(diào)，各地學(xué)生來了都要跟著這個(gè)調(diào)統(tǒng)一的，在我入學(xué)前的時(shí)候就已經(jīng)是這樣了”。而“總佛寺的調(diào)”被西雙版納各地的僧侶稱為“平調(diào)”，筆者對此感到疑惑，這種聽來有明顯旋律起伏的音調(diào)為什么會被稱為“平調(diào)”？在隨后的調(diào)查中就此提出疑問，得到這樣的解答：“因?yàn)榭偡鹚碌恼b經(jīng)是連續(xù)的，像我們平時(shí)念誦都是按照巴利經(jīng)文的斷句來停頓，念誦的時(shí)候這個(gè)斷句是很明顯的，但是佛學(xué)院的斷句不明顯，集體(齊誦)就要連著連著地念。平時(shí)大家斷句的習(xí)慣不同，這樣就都能跟上。而且祜巴(即現(xiàn)在的松列龍莊勐)的嗓音高又洪亮，念的時(shí)候(巴利語)發(fā)音的長短和輕重差別不大(對比不顯著)，聽著就‘平’”。由此可見：1.“平調(diào)”是由斷句和口音這兩方面的問題造成的；2.這里的“平調(diào)”不是從誦經(jīng)音調(diào)的藝術(shù)性角度來看，不是指旋律高低起伏的“平”；3.誦經(jīng)依托經(jīng)文產(chǎn)生，從經(jīng)文作為主體核心的角度，未顯著表現(xiàn)出經(jīng)文偈語的斷句，從旋律的橫向進(jìn)行上是“平調(diào)”；4.按照誦經(jīng)“依字行腔”的原則，在口音上對巴利發(fā)音的長、短、輕、重在旋律表達(dá)中對比不明顯，從旋律的縱向波動(dòng)上是“平調(diào)”。

在傣語經(jīng)文誦經(jīng)風(fēng)格方面，結(jié)合與佛學(xué)院96、98級學(xué)員及現(xiàn)任佛學(xué)院教師的訪談，早期的“朗木坦木”(傣語經(jīng)調(diào))課，誦經(jīng)風(fēng)格沒有具體限定，會依據(jù)各階段授課教師掌握/擅長的誦經(jīng)風(fēng)格決定。即擅長“迭坦木”(念誦地方語經(jīng)文)的老師教哪種誦經(jīng)風(fēng)格，學(xué)生就跟著學(xué)習(xí)哪種。同時(shí)，學(xué)僧也可以自己選擇來自西雙版納不同地方的老師，學(xué)習(xí)自己想要掌握的地方誦經(jīng)風(fēng)格。目前佛學(xué)院教傣語經(jīng)文(誦經(jīng))的老師分別來自勐?？h勐遮鎮(zhèn)和景洪市勐罕鎮(zhèn)，因此學(xué)生主要學(xué)習(xí)這兩個(gè)地區(qū)的傣語經(jīng)文誦經(jīng)音調(diào)。其中景洪市各村鎮(zhèn)、勐臘縣各村鎮(zhèn)的小和尚跟來自景洪市勐罕鎮(zhèn)的老師學(xué)習(xí)；勐?？h各村鎮(zhèn)的學(xué)僧跟來自勐?？h勐遮鎮(zhèn)的老師學(xué)習(xí)，這一劃分方式基本符合西雙版納“擺孫”“擺壩”兩個(gè)教派分支(18)整體上看西雙版納傳統(tǒng)誦經(jīng)風(fēng)格分區(qū)可依據(jù)教派支系進(jìn)行區(qū)分，西雙版納屬于南傳佛教“擺潤”教派，分布有“擺孫”支系(花園派)和“擺壩”支系(山林派)。兩個(gè)教派支系的傳統(tǒng)分布范圍大致為，景洪市和勐臘縣為“擺孫”教派分支，勐?？h為“擺壩”支系。時(shí)至今日，雖然教派支系的差別已經(jīng)不明顯，但依據(jù)教派支系分布范圍而建立的傳統(tǒng)誦經(jīng)風(fēng)格分區(qū)基本延續(xù)下來。課誦風(fēng)格的分布范圍。

三、建構(gòu)與考證：儀式誦經(jīng)套曲內(nèi)容發(fā)展、完善、確立的歷時(shí)過程

西雙版納總佛寺—佛學(xué)院編訂的巴利經(jīng)文課誦讀本，確立了固定的程式性套曲內(nèi)容和誦經(jīng)風(fēng)格。筆者嘗試以最為核心和基礎(chǔ)的早、晚課誦儀式個(gè)案為例，對楊民康提供的20世紀(jì)90年代的調(diào)查材料進(jìn)行整理、翻譯和呈現(xiàn)，并與當(dāng)下的讀本內(nèi)容和儀式個(gè)案進(jìn)行比較，通過分析其中的增改變化，考證總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)套曲建構(gòu)確立和發(fā)展的歷時(shí)過程。

(一)20世紀(jì)90年代早晚課誦套曲的建構(gòu)

佛學(xué)院的巴利經(jīng)文課誦讀本，由松列龍莊勐、都比馬哈良等人在教學(xué)、實(shí)踐過程中確立下來，他們以西雙版納地方傳統(tǒng)儀式課誦套曲內(nèi)容為基礎(chǔ)，吸收緬甸、泰國的巴利經(jīng)文課誦內(nèi)容進(jìn)行了重新編訂。以早課、晚課巴利經(jīng)文誦經(jīng)套曲為例，在西雙版納的不同地區(qū)和寺院，其早課、晚課的課誦內(nèi)容可能由于佛寺層級、僧侶數(shù)量、住持學(xué)習(xí)背景及喜好等方面的不同，在具體內(nèi)容的選擇上產(chǎn)生差異，形成相對靈活的口傳實(shí)踐模式。而總佛寺—佛學(xué)院通過統(tǒng)一的教學(xué)和儀式實(shí)踐、系統(tǒng)組織建構(gòu)書面課誦文本等方式，消除了變量，確立起程式性規(guī)范。

楊民康1996年在總佛寺收集到的早、晚課文本資料，共14頁，內(nèi)含正文13頁，199行，是現(xiàn)在刊印的巴利經(jīng)文課誦讀本的雛形。筆者在當(dāng)?shù)厣畟H的幫助下，對該資料重新進(jìn)行了整理和翻譯(19)記錄人：都比馬哈良，資料收集人：楊民康，翻譯、校對：都坎章拉，編輯：董宸。。

圖1.楊民康1996年調(diào)查時(shí)收集到早晚課誦內(nèi)容中的一頁

1.早課

第一部分為拜佛禮敬：

1)“阿拉漢”，禮拜三寶；

2)“那摩達(dá)薩”，禮敬尊者；

3)“薩拉囊賧告”，三皈依；

4)“那摩滅龍”，二十八佛贊；

5)“嘎拉涅”，滴水經(jīng)，也稱應(yīng)作慈愛經(jīng)；

6)“那摩(南無)密布堂”：四種護(hù)衛(wèi)偈(修行用)；

7)“窩迭達(dá)樣”：孔雀本生偈；

8)“度卡巴達(dá)”：歡送眾神偈的第一段。

第二部分為自我省察修行：

9)“蘇闊”，佛陀品偈，四種至上樂；

10)“那馬魯邦”，涅槃經(jīng)；

11)修行禪坐，首先念誦禪坐決議，傣語誦經(jīng)，其中使用巴利語名詞(與其他地方的不同，是獨(dú)立編創(chuàng))；

12)禪坐結(jié)束后“撇滅達(dá)”，回向供養(yǎng)和禪坐的功德，使用巴利語和傣語。

13)“巴拉米三西普嗲”，三十巴拉米。

第三部分為懺悔結(jié)束：

14)“萬旦龍”，大懺悔。

2.晚課

晚課與早課內(nèi)容基本一致，不同的部分為：

4)“那摩滅龍”替換為“那摩滅囡”；

5)“嘎拉涅”替換為“阿杜巴咩亞”。

(二)21世紀(jì)早、晚課誦套曲的發(fā)展確立

圖2：筆者收集到現(xiàn)在的總佛寺—佛學(xué)院課誦教材(封面、前言、目錄頁)

1.2014年9月24日佛學(xué)院日常早課(圖2)

在清晨6∶30開始，負(fù)責(zé)領(lǐng)誦的老師和學(xué)生們提前在佛殿集合，也有一些學(xué)生稍晚些陸續(xù)前來。敲磬三聲后，僧侶們集體面向佛像三叩首后開始念誦：

第一部分為拜佛禮敬的：

1)“阿拉漢”：禮敬佛、法、僧；

2)“那摩”(南無)、“薩拉囊袞賧告”：禮敬尊者和三皈依；

3)“那摩滅龍”：二十八佛贊；

4)“阿杜巴馬亞”：散播慈愛偈(回向)；

5)“那摩(南無)密布堂”：四種護(hù)衛(wèi)偈(修行用)；

6)“窩迭達(dá)樣”：孔雀本生偈(前半段)，將佛祖作孔雀的那一世，每次飛出去都要念護(hù)衛(wèi)經(jīng)，防止被抓到；

7)“迭瓦達(dá)烏約咋那嘎塔”：歡送眾神偈(一般認(rèn)為在早課開始前，雖然不念，但是通常誦經(jīng)本上都有“薩咯龍”意為邀請眾神聞法偈，有請才有送)。

第二部分為自我省察修行：

8)“蘇括隼”：法句偈，四種至上樂；

9)“噠哈尼噶巴咋為哈那巴托”：取用資具時(shí)的偈查誦；

10)“帕杜巴托古拉巴咋為”：界差別與戀物省察誦；

11)“嘎塔馬哈尼辦”(那摩魯邦)：大般若涅槃偈誦；

12)坐禪：“威替帕瓦納布塔袞召”，過程為打坐前念誦第一段經(jīng)文，拜、請求佛法僧，通告打坐；隨后坐禪；坐禪后念誦第二段修習(xí)佛陀功德，功德的回向。

第三部分為懺悔結(jié)束：

13)“萬旦龍”：大懺悔大禮拜；

14)“萬旦嘎古”：小懺悔小禮拜。

至早上7∶30分，全部誦經(jīng)完成，集體在佛前三叩首行禮，早課結(jié)束。

2.2014年9月24日佛學(xué)院日常晚課

晚課從晚上7∶30開始，敲磬三聲后，僧侶們集體面向佛像三叩首后開始念誦：

第一部分為拜佛禮敬：

1)“阿拉漢”：禮敬佛、法、僧；

2)“那摩”(南無)、“薩拉囊賧告”：拜佛三次，三皈依；

3)“那摩滅囡”：佛陀贊；

4)“嘎啦涅蔑達(dá)蘇”：應(yīng)作慈愛經(jīng)，為信眾功德的人滴水回向；

5)“阿迭”：孔雀本生偈(后半段)，與早課念誦的前半段呼應(yīng)；

6)“迭瓦達(dá)烏約咋嘛嘎塔”：歡送眾神偈。

第二部分為自我省察修行：

7)“蘇括”：佛陀品偈，四種至上樂；

8)“阿比達(dá)巴咋為卡納巴托”：用完資具后的省察誦；

9)“嘎塔馬哈尼班”(那摩魯邦)：大般若涅槃偈誦；

10)坐禪：“威替帕瓦納布塔袞召”，過程為 打坐前念誦第一段經(jīng)文，拜、請求佛法僧，通告打坐；隨后坐禪；坐禪后念誦第二段修習(xí)佛陀功德，功德的回向，(撇滅達(dá))。

第三部分為懺悔結(jié)束：

11)“萬旦龍”：大懺悔大禮拜；

12)“萬旦囡”：小懺悔小禮拜。

至晚上8∶30，全部誦經(jīng)完成，集體在佛前三拜行禮，晚課結(jié)束。

3.補(bǔ)充

結(jié)合誦經(jīng)讀本，進(jìn)一步調(diào)查了解到早課根據(jù)日子的不同會產(chǎn)生一定規(guī)律性地變化：

1)逢傣歷的初七和十四，“那摩滅龍”替換為“約蘇”，贊頌三寶功德。

2)逢傣歷的初八和十五，則將“那摩滅龍”替換為“巴拉密三希嗲”，三十般若波羅蜜經(jīng)，發(fā)愿證悟涅槃。

3)如遇到較大的節(jié)慶活動(dòng)時(shí)，早課在現(xiàn)有的內(nèi)容基礎(chǔ)全部念完的基礎(chǔ)上，再加念“耶咋布塔”“依滴比蘇”，拜塔并禮敬每一代佛、法、僧三寶的經(jīng)文。

晚課的規(guī)律性變化為：

1)逢安居節(jié)和初八、十五，要在晚課開始時(shí)念誦“趕蘇麻叫”，放花蠟條的供養(yǎng)經(jīng)文，向五種佛法懺悔。

2)逢傣歷的初七和十四，要將“那摩滅囡”替換為“約蘇”，贊頌三寶功德。

3)逢傣歷的初八和十五，將“那摩滅囡”替換為“巴拉密三希嗲”，三十般若波羅蜜經(jīng)，發(fā)愿證悟涅槃。

4)遇到較大的節(jié)慶活動(dòng)時(shí)，晚課再解釋前加念“耶咋布塔”“依滴比蘇”，拜塔并禮敬每一代佛法僧。

5)如果遇到佛祖誕生、悟道、涅槃的日子，則在晚課結(jié)束前加念“塔瑪咋噶”，佛祖得道后傳授的第一部經(jīng)書。

(三)總佛寺—佛學(xué)院程式性儀式誦經(jīng)套曲內(nèi)容與風(fēng)格的確立過程

將20世紀(jì)90年代的調(diào)查材料與2014年的現(xiàn)狀進(jìn)行比較，如表1：

表1：佛學(xué)院2014年與1996年早晚課誦內(nèi)容(20)1996年儀式內(nèi)容可參見楊民康《貝葉禮贊：傣族南傳佛教節(jié)慶儀式音樂研究》，北京：宗教文化出版社，2003年，第158—163頁。比較

通過比較，可以看出，早晚課誦套曲的整體框架在20世紀(jì)90年代已經(jīng)基本定型，目前的情況與之相比，在內(nèi)容的完整性和套曲程式性規(guī)范方面有了進(jìn)一步的發(fā)展和完善，主要表現(xiàn)在以下幾個(gè)方面：

1.整體來看

程式化的三段式套曲結(jié)構(gòu)逐漸發(fā)展成熟，目前已經(jīng)確立為統(tǒng)一規(guī)范的程式化套曲。20世紀(jì)90年代的早、晚課已構(gòu)成基本的三段套曲，即“拜佛禮敬”“自我省察修行”“懺悔結(jié)束”的三段式結(jié)構(gòu)，但與現(xiàn)在相比較，一方面當(dāng)時(shí)尚未形成具體的文本規(guī)范，不便推廣和普及；另一方面內(nèi)容組織上比較單一，不同儀程的誦經(jīng)內(nèi)容組織相對缺乏完整性和規(guī)范性。

2.具體來看

(1)誦經(jīng)內(nèi)容的完善?，F(xiàn)在早晚課誦套曲的具體內(nèi)容都在90年代的基礎(chǔ)上進(jìn)行了豐富和完善，例如，“歡送眾神偈”從念誦其中的第一段到念誦完整內(nèi)容。此外，筆者將總佛寺—佛學(xué)院目前的巴利課誦讀本同泰國大眾派寺院長老Anagarika Dhammajivi整理的日常課誦內(nèi)容進(jìn)行了比較，總佛寺—佛學(xué)院的早、晚課誦套曲內(nèi)容也借鑒了泰國大眾派的課誦套曲規(guī)范及其中部分課誦內(nèi)容，如“如理省思使用四資具”等。

(2)誦經(jīng)內(nèi)容的組織構(gòu)成更加規(guī)范。目前的早晚課誦內(nèi)容，會根據(jù)傣歷，每逢上、下半月的七、十四，八、十五，要調(diào)整課誦內(nèi)容；此外有重要或特殊的節(jié)慶和儀式活動(dòng)，早、晚課內(nèi)容也會有相應(yīng)的體現(xiàn)。并且，將這些明確地標(biāo)識在巴利語課誦讀本中，形成了文本規(guī)范，與90年代的個(gè)案材料相比，誦經(jīng)的內(nèi)容組織構(gòu)成更加規(guī)范。

通過早、晚課誦儀式套曲的發(fā)展確立過程，可以看出，一方面，誦經(jīng)套曲是貫通儀式儀程的主線，總佛寺—佛學(xué)院明確對儀式誦經(jīng)套曲的內(nèi)容進(jìn)行規(guī)約，既有利于儀式的規(guī)范，也有利于推廣和傳播，擴(kuò)大影響力；另一方面，總佛寺—佛學(xué)院面向南傳佛教信仰的核心群體——僧團(tuán)，對儀式誦經(jīng)套曲進(jìn)行完善、全面的規(guī)約，強(qiáng)調(diào)教義教理的教導(dǎo)，鞏固了其培養(yǎng)僧才的目的。

四、確立及影響：總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的風(fēng)格規(guī)范

總佛寺—佛學(xué)院模式自20世紀(jì)90年代起，以總佛寺住持松列龍莊勐的巴利誦經(jīng)風(fēng)格為代表形成統(tǒng)一的風(fēng)格規(guī)范，時(shí)至今日，該誦經(jīng)風(fēng)格在西雙版納各地乃至境內(nèi)信仰南傳佛教的其他地區(qū)產(chǎn)生較大影響。

(一)巴利課誦套曲風(fēng)格的形塑、建構(gòu)與整合

這里以總佛寺—佛學(xué)院由松列龍莊勐領(lǐng)誦的早、晚課中的“三皈依”經(jīng)文為例，對1996年(楊民康調(diào)查采錄)和2014年(筆者調(diào)查采錄)的課誦旋律進(jìn)行比較(見譜例1、譜例2)，分析總佛寺—佛學(xué)院課誦風(fēng)格的發(fā)展確立過程。

譜例1.

譜例2.

首先，分別從兩段《三皈依》誦經(jīng)的曲式和樂句、旋律的組織原則來看，經(jīng)文句式對仗且押韻，形成結(jié)構(gòu)內(nèi)循環(huán)的單句復(fù)述曲式。經(jīng)文以三句構(gòu)成一個(gè)小樂段，共有三個(gè)樂段。每個(gè)樂段的樂句長度相同，為排比句，韻腳相同，形成樂句復(fù)述。后兩個(gè)樂段在第一個(gè)樂段的基礎(chǔ)上重復(fù)，各樂段分別增加內(nèi)容相同的四字節(jié)偈語，作為前半句，而后半句重復(fù)第一樂段，形成單句的加長復(fù)述，由此在單句復(fù)述循環(huán)的基礎(chǔ)上又構(gòu)成樂段的循環(huán)。樂句的旋律組織則遵照依字行腔的原則，旋律整體走勢變化不大，基本按照單字對單音、長重音在裝飾和節(jié)拍長度上進(jìn)行突出的表現(xiàn)方式，通過樂句內(nèi)容和長短的變化形成變奏。

其次，從調(diào)式旋律的綜合構(gòu)成情況來看，1996年和2015年的三皈依課誦分別建立在C調(diào)性和bE調(diào)性，但是旋律都使用Ⅰ-Ⅱ-Ⅲ的級進(jìn)三音構(gòu)成。

第三，從具體細(xì)節(jié)看，2015年的課誦表現(xiàn)出對90年代課誦的繼承發(fā)展，具體體現(xiàn)在：

1.雖然音高不同，但是旋律的音級幅度組織不變，旋律通過音組單音級進(jìn)上下波動(dòng)推進(jìn)旋律的組織方式基本相同，偶爾出現(xiàn)波動(dòng)幅度和頻率上的交錯(cuò)。鑒于誦經(jīng)音聲口頭傳承和表達(dá)的特征，這種變化具有普遍性，屬于正常變化范圍。

2.旋律節(jié)奏單音時(shí)值基本不變，1996年記譜和2015年記譜的單位時(shí)值不同，如果進(jìn)行統(tǒng)一，時(shí)值相差很少，屬正常變化范圍。旋律進(jìn)行中，單字對單音的基本對應(yīng)方式不變。發(fā)展主要表現(xiàn)在兩個(gè)方面，一方面是出現(xiàn)附點(diǎn)節(jié)奏型，旋律靈活性和豐富性增強(qiáng)。另一方面就是在非長重音中有裝飾性的滑音出現(xiàn)，但基本的字、音對應(yīng)方式維持穩(wěn)定。

3.從1996年和2015年的課誦來看，課誦旋律對偈語中長—重音(21)譜例中拉丁字母(羅馬字母)上方標(biāo)記橫線的為長音，長—重音伴隨出現(xiàn)，并且有長重音出現(xiàn)的詞語，整體偏向重音的表現(xiàn)形式，但在詞語中長短音仍然通過音聲旋律的對比產(chǎn)生區(qū)別。的表現(xiàn)方式主要有兩種，一種是保持基本時(shí)值，以單字對雙音的方式突出長—重音；另一種方式是在基本時(shí)值的基礎(chǔ)上，延長單音的時(shí)值。1996年和2015年的課誦都沒有很嚴(yán)格和充分地用旋律表達(dá)偈語中的長—重音，但相對而言，2015年課誦版本對長—重音表現(xiàn)地更加充分，旋律的豐富性在90年代風(fēng)格的基礎(chǔ)上進(jìn)行了簡單發(fā)展，稍有增強(qiáng)。

(二)總佛寺—佛學(xué)院誦經(jīng)風(fēng)格的確立

基于對總佛寺—佛學(xué)院1996年和2015年《三皈依》巴利經(jīng)文誦經(jīng)旋律的比較分析，進(jìn)而對其確立的誦經(jīng)風(fēng)格進(jìn)行總結(jié)。

首先，總佛寺—佛學(xué)院的經(jīng)腔風(fēng)格被稱為“平調(diào)”(見前文)，“平調(diào)”的產(chǎn)生及該旋律風(fēng)格的進(jìn)一步鞏固，不僅便于齊誦，更有利于推廣，從而拓展其影響范圍，符合總佛寺—佛學(xué)院管理和教學(xué)的實(shí)際需求。

其次，從旋律的整體進(jìn)行來看，該風(fēng)格符合巴利課誦的典型風(fēng)格特征。具體表現(xiàn)在：1.字對音的進(jìn)行和節(jié)奏的切割，都保持了比較穩(wěn)定甚至單一的進(jìn)行方式；2.旋律的波動(dòng)的幅度和頻率在較長一段時(shí)間都維持在穩(wěn)定的范圍內(nèi)；3.裝飾性不強(qiáng)，長—重音的表現(xiàn)與民間傳統(tǒng)模式風(fēng)格相較而言比較保守，更易于掌握。

通過對佛學(xué)院建校之初及其發(fā)展成熟后的旋律風(fēng)格進(jìn)行比較，可以看到，總佛寺—佛學(xué)院的儀式誦經(jīng)套曲風(fēng)格依據(jù)松列龍莊勐的誦經(jīng)風(fēng)格逐漸確立，并在保持這一基本風(fēng)格樣態(tài)的前提下，稍有發(fā)展，目前已經(jīng)十分穩(wěn)定。對于沒有譜例規(guī)約的南傳佛教誦經(jīng)，風(fēng)格特征的維持，并不能簡單認(rèn)為是音調(diào)、節(jié)奏的完全統(tǒng)一，其誦經(jīng)風(fēng)格強(qiáng)調(diào)的是旋律的組織方式和整體的波動(dòng)走勢，允許在一定常規(guī)的變化范疇中，有個(gè)人的發(fā)展創(chuàng)造和細(xì)節(jié)的變化。

結(jié) 語

綜合上文，現(xiàn)對西雙版納南傳佛教總佛寺誦經(jīng)音樂系統(tǒng)的從建構(gòu)到確立的發(fā)展過程進(jìn)行總結(jié)：

1.西雙版納總佛寺—佛學(xué)院模式及其儀式—課誦系統(tǒng)的發(fā)展確立，整體上以地方化傳統(tǒng)為底痕，建立在南傳佛教的歷史傳播脈絡(luò)及傳承方式的基礎(chǔ)上，受到跨界傳播的影響。

2.總佛寺—佛學(xué)院儀式—誦經(jīng)系統(tǒng)的快速發(fā)展和推廣，以當(dāng)?shù)貜?qiáng)烈的信仰需求為動(dòng)力，并適應(yīng)社會發(fā)展變化，成為宗教恢復(fù)后新一輪地方化過程的典型代表。

3.我國宗教政策恢復(fù)以來南傳佛教文化的跨界傳播，與當(dāng)代社會發(fā)展需求相適應(yīng)，伴隨總佛寺—佛學(xué)院模式的發(fā)展，產(chǎn)生了新的跨界傳播方式。在內(nèi)容上，除了一般的宗教界人士交流互訪，還有佛教高等教育內(nèi)容、方式、人才培養(yǎng)等聯(lián)合教育方式的建立。在方式上，不僅有民間自發(fā)組織的僧侶和信眾的跨界交往，而且總佛寺還發(fā)揮其境內(nèi)最高管理層級佛寺的作用，有了以官方層面為主導(dǎo)的上層宗教界人士的互訪。

4.總佛寺—佛學(xué)院的教學(xué)系統(tǒng)、儀式課誦套曲、誦經(jīng)風(fēng)格等的確立，不僅體現(xiàn)出宗教文化恢復(fù)過程的多元化特征，也表現(xiàn)出多元的融合發(fā)展成為一種必然的趨勢。

進(jìn)而結(jié)合本文針對研究對象的跟蹤調(diào)查和考證，嘗試就歷史音樂民族志的研究實(shí)踐提出一定的有效經(jīng)驗(yàn)。

首先，本文基于對整體文化系統(tǒng)結(jié)構(gòu)的宏觀把握，以問題為線索結(jié)合調(diào)查實(shí)際進(jìn)行串聯(lián)和貫通，一方面涉及回訪調(diào)查，對歷史情況進(jìn)行更加具體深入的探索；另一方面涉及跟蹤調(diào)查，對變遷進(jìn)行分析。

第二，歷史音樂民族志涉及的變遷問題，可以通過調(diào)查與口述與文化持有者“共謀”，綜合歷時(shí)材料與本地人觀點(diǎn)，在針對具體問題的研究中，盡可能完善地達(dá)成文本材料與口述材料、歷時(shí)與共時(shí)的交叉比較和互相補(bǔ)充。

第三，音樂文化的構(gòu)成本身是縱向和橫向多點(diǎn)、面的連接，歷史音樂民族志在對問題進(jìn)行相關(guān)調(diào)查、考證和解答時(shí)，需要注重多種相關(guān)內(nèi)容的互證和音樂材料的實(shí)證，從而論證音樂文化研究中概念—行為—音聲三者之間的循環(huán)關(guān)聯(lián)。