從柏拉圖到蒲松齡看“他者”的義涵

趙穎英

薩特在《存在與虛無》“自為和可能的存在”一節(jié)中說“人的實(shí)在是一種欠缺，而且它作為自為欠缺的是與自身的重合。具體地說，每個(gè)特殊的自為（存在）都欠缺某種特殊具體的實(shí)在，在這種實(shí)在的同化綜合使自為轉(zhuǎn)化為自我”①，薩特在這里所討論的自為的欠缺其實(shí)就是在討論“他者”這個(gè)例外的因素對(duì)構(gòu)成圓滿自我的作用和功能。這和拉康的“他者”有某些相似之處，不過薩特的是存在論意義上的，而拉康是基于精神分析中的早期經(jīng)驗(yàn)。在拉康著名的“鏡像階段”理論中，拉康也探討了自我的形成問題。自我的形成開始于嬰兒的笑。心理學(xué)觀察發(fā)現(xiàn)，大約6至18個(gè)月的嬰兒，經(jīng)常會(huì)沖著鏡中自身的像發(fā)笑，拉康稱之為嬰兒對(duì)“自身像快樂的攫取”。它表達(dá)了嬰兒這么一種期待：盡管在身體上仍然處于一種機(jī)體不協(xié)調(diào)、無法自如活動(dòng)、從而需要旁人照料的狀態(tài)，但是他卻在想象的層面上，通過與鏡像的認(rèn)同，期待著一種對(duì)身體整體性的自如控制。也就是說自我由于鏡像中他者的凝視，完成了對(duì)主題自我的認(rèn)同。而我們發(fā)現(xiàn)，在柏拉圖的《理想國》中也有類似的“他者”的思考，在其著名的“洞穴隱喻”中有這樣一個(gè)故事。他說有一群人在綁在一個(gè)洞穴里，手腳和頭都不能動(dòng)，而他們每天都在看墻上的影子，以為那是實(shí)在。而有一天有一個(gè)人走出洞穴，當(dāng)他適應(yīng)了外面的光明，他才明白“主宰可見世界一切事物的正是這個(gè)太陽，它也是就是他們過去通過某種曲折看見的所有那些事物的原因”②洞穴中的人不僅沒有看到最高的真實(shí)，那個(gè)理念的太陽。而且也沒有看到第二真實(shí)，他們只是看到了模仿的模仿。在這里筆者不想討論“理念”的真?zhèn)螁栴}，筆者在意的是洞穴中那個(gè)陰影和實(shí)在之間的關(guān)系。在西方繪畫中，特別注重陰影在畫面的構(gòu)成，缺少陰影的物體好像是不完整的。柏拉圖的所謂的陰影世界在無知識(shí)的人看來是真理的世界，而太陽下的物體只是參與構(gòu)成實(shí)在的那個(gè)他者。而我們似乎觸摸到了薩特，拉康，柏拉圖三位哲學(xué)家所完成的“他者”對(duì)實(shí)在自我的塑造問題的核心。

在上述三個(gè)例子中，我們關(guān)于他者的思考遇到了一個(gè)重要的問題，他者是如何生成的，似乎他者是一種不在場(chǎng)的存在，只有我們通過一種編織才能逼視“他者”。拉康的“鏡像”就“是按語言為主，包括法律，習(xí)俗等整個(gè)體制的象征界所組織起來的”③，因?yàn)橛戌R像的反射，他人的凝視才會(huì)有主體的心理意識(shí)。因?yàn)轭^陽光下物體的實(shí)存，陰影才建立起來。于是，筆者想到了一個(gè)編織的例子，在公元1700年左右的蒲松齡在《聊齋志異·羅剎海市》一篇構(gòu)造了一個(gè)他者，完全是拉康意義上的“鏡像”。在大羅剎國所有的物體似乎皆與中國相反，甚至連她的名字也是反的，羅剎在梵語中為“鬼”的意思，和中國另一個(gè)意思美好似乎形成對(duì)立。羅剎國的審美也與中國相去甚遠(yuǎn)。《羅剎海市》為形成對(duì)比，在文章開頭有一段描述“馬驥字龍媒，賈人子，美豐姿，少倜儻。喜歌舞。輒從梨園子弟，以錦帕纏頭，美如好女，因復(fù)有“俊人”之號(hào)”④，這段描述與下面羅剎國人見馬驥如見怪物，“奇丑者望望即去，終不敢前;其來者，口鼻位置，尚皆與中國同”⑤，“其間形貌有似人者，然襤褸如丐”，后來馬驥才知道羅剎國越丑越美，越丑位越尊。他們所謂的雅樂相反卻是我們所謂的“靡靡之音”。蒲松齡為什么會(huì)編織這樣一個(gè)故事，他想思考什么？在異史氏曰中他說“花面逢迎，世情如鬼。嗜痂之癖，舉世一轍?！M小好，大慚大好’。若公然帶須眉以游都市，其不駭而走者蓋幾希矣！”⑥。原來他是想借助這樣一個(gè)他者，來反射自己，在羅剎國中，蒲松齡把自我所有的缺點(diǎn)放大，美丑問題，善惡?jiǎn)栴}，尊卑問題，好像在這樣一個(gè)極端的他者中顯得清晰，無蔽。蒲松齡編織的世界沒有完全取消它的邏輯，羅剎國依然有自己的邏輯存在，羅剎國完全像是“中國”在“鏡像”中的倒影，一切的價(jià)值被水變形?？墒瞧阉升g的編織沒有超過邏輯之外，他處處以“中國”為參照，他塑造的世界盡管離奇，但又似乎在“情理之中”。這就是蒲松齡的邏輯，為“中國”找到的另一個(gè)他者，當(dāng)我被“他者”觀照的時(shí)候，我們似乎有兩重價(jià)值。我們得以在鏡子中觀看自己，雖然那是一個(gè)顛倒的世界，但它依然有邏輯。它的邏輯和主體我的邏輯是寄生性的，只有我存在，他才存在。但他的存在同時(shí)使我的存在更加的立體，直觀。我們經(jīng)驗(yàn)之外的那個(gè)世界其實(shí)是不存在的，蒲松齡筆下的“羅剎國”只是主體被“理式”之光投影到洞穴墻壁上的巨大影子，它沒有獨(dú)立存在的可能性，所以它永遠(yuǎn)無法完全失去邏輯秩序，但有它的存在，我們的世界就會(huì)彈性很多，永遠(yuǎn)不會(huì)太剛性。

薩特在《存在主義是一種人道主義》這本小冊(cè)子上講述了一種基于“處境”的自由選擇，他說“人發(fā)現(xiàn)自己處在一個(gè)有組織的處境中，他是擺脫不掉的：他的選擇牽涉到整個(gè)人類，而且他沒法避免選擇”。有組織的處境作為一個(gè)巨大的他者，在個(gè)體的選擇中左右著個(gè)體的選擇，個(gè)人的選擇再也不是拉康所謂的“現(xiàn)實(shí)界”的目無一物，也不是“想象界”的自戀式異化，而是“象征界”的參與融合，他者參與到主體之中，使主體更加的完善和圓滿。蒲松齡小說《羅剎海市》就是這樣一個(gè)他者，它不僅僅意味著在想象中創(chuàng)造了另一個(gè)神奇的事件，它使整個(gè)社會(huì)因素事件化，所有相反的事物共同在烘托那個(gè)“主體”——中國。中國在羅剎海市這個(gè)一個(gè)巨大的他者所凝視，它不再是一個(gè)自為的，能獨(dú)立存在的事物，它的陰影在完善它的主體。在里面我們看到了偽善，金錢，權(quán)力，知識(shí)，等等所有疾病的東西。它就是對(duì)“疾病的隱喻”。這就是它作為他者的社會(huì)意義，蒲松齡作為小說家，它承擔(dān)的道義正是作為一個(gè)有異見的他者所承擔(dān)的，在某種意義上蒲松齡其實(shí)就是羅剎海市背后的那個(gè)真正的他者的理念。

注釋：

[1][法]薩特著：《存在與虛無》，北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店2014版，第134頁

[2][古希臘]柏拉圖著：《理想國》，北京：商務(wù)印書館2013版，第277，278頁

[3]曾繁仁編：《西方文學(xué)理論》，北京：高等教育出版社2018版，第211頁

[4][清]蒲松齡著：《聊齋志異》，長(zhǎng)沙：岳麓書社2001版，第134頁

[5][清]蒲松齡著：《聊齋志異》，長(zhǎng)沙：岳麓書社2001版，第134頁

[6][清]蒲松齡著：《聊齋志異》，長(zhǎng)沙：岳麓書社2001版，第136頁

[7][法]薩特著：《存在主義是一種人道主義》，上海：上海譯文出版社2005版，第25頁