戰(zhàn)國(guó)楚竹書與儒家“理想社會(huì)”構(gòu)建

摘要：戰(zhàn)國(guó)楚竹書為研究先秦學(xué)術(shù)思想史提供了豐富材料。楚竹書對(duì)個(gè)體的強(qiáng)調(diào)，對(duì)君子的社會(huì)關(guān)系即“人倫”的要求顯示出邏輯上的承繼性。楚竹書所見戰(zhàn)國(guó)儒家政治理想中通過君子個(gè)體到家族倫理關(guān)系所表達(dá)的修身、齊家到治國(guó)、平天下之一以貫之的精神，構(gòu)建出修、齊、治、平這一傳統(tǒng)精神的邏輯發(fā)展軌跡。由此橫斷面所管窺出的政治思想，還能使我們聯(lián)想到其后長(zhǎng)達(dá)千年之久的中國(guó)古代社會(huì)政治的主導(dǎo)思想，似均在這一時(shí)期發(fā)軔并奠定其主干。

關(guān)鍵詞：楚竹書;君子;人倫;修齊治平;戰(zhàn)國(guó)儒家

中圖分類號(hào)：B222 文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A 文章編號(hào)：1006-0448（ 2019） 01-0052-08

戰(zhàn)國(guó)楚竹書為研究先秦學(xué)術(shù)史、思想史提供了豐富材料。學(xué)界借助簡(jiǎn)牘典籍披露的大量新信息，對(duì)其涉及的有關(guān)“天命”“君子”“治世”等多層面展開研究，從不同方面關(guān)注儒、道諸家在春秋戰(zhàn)國(guó)錯(cuò)綜復(fù)雜的政治形勢(shì)下，如何區(qū)別與完善自己的政治理論體系，如晁福林深入分析了先秦社會(huì)思想中“天命”與“彝倫”的觀念[1]（Pl64-181）。黃武智在文獻(xiàn)編聯(lián)、釋讀的基礎(chǔ)上綜合討論了上博竹書“禮記”類文獻(xiàn)所反映的先秦儒家政治思想，其中有關(guān)理想政治社會(huì)構(gòu)建諸方面亦多引起筆者注意[2]（P251-266）。

楚竹書中的天人關(guān)系、“君子”個(gè)體修養(yǎng)和家族倫理中的“孝”“悌”原則等，其基礎(chǔ)均在于強(qiáng)調(diào)對(duì)個(gè)體的重視，著眼于對(duì)現(xiàn)實(shí)政治的關(guān)心，如郭店竹書《窮達(dá)以時(shí)》即是戰(zhàn)國(guó)時(shí)期儒者通過提倡“天人有分”探討如何妥善處理政治理想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)的[3]（P23-28）。上博竹書《魯邦大旱》《柬大王泊旱》《鮑叔牙與隰朋之諫》及《競(jìng)公瘧》等篇?jiǎng)t較清晰地反映了戰(zhàn)國(guó)時(shí)人借助災(zāi)異現(xiàn)象來表達(dá)政治觀念的現(xiàn)象[4]（P80-87）。故而從個(gè)體的修身、到家族倫理等社會(huì)關(guān)系之維系，乃至通過“孝”“悌”原則建構(gòu)的君主“為政”，楚竹書構(gòu)建出修、齊、治、平這一傳統(tǒng)精神的邏輯發(fā)展軌跡。下文擬在此基礎(chǔ)上予以簡(jiǎn)要討論，以供師友同仁批評(píng)。

一、“君子”——儒家構(gòu)筑理想社會(huì)的堅(jiān)定基石

楚竹書對(duì)“君子”的關(guān)心，表現(xiàn)在通過討論人的個(gè)體和倫理問題所體現(xiàn)的強(qiáng)烈的現(xiàn)實(shí)政治理想之中。其具體內(nèi)涵，筆者理解為兩方面，其一是對(duì)如何成為理想化的“人”——“君子”的途徑、修養(yǎng)的要求，其二是在此基礎(chǔ)上對(duì)君子的社會(huì)關(guān)系即“人倫”的各種標(biāo)準(zhǔn)的具體描述。

《論語·憲問》載子路問君子：

子路問君子。子日：“修己以敬?！痹唬骸叭缢苟押酰俊比眨骸靶抟岩园踩?。”曰：“如斯而已乎？”曰：“修己以安百姓。修己以

安百姓，堯舜其猶病諸！”[5] （P5461）

這既是儒家對(duì)“君子”要求的體現(xiàn)，也是因何強(qiáng)調(diào)“君子”重要性之所在。相對(duì)于“治國(guó)”來說，“君子”是理想政治的基石，通過“修己以敬”“以安人”“以安百姓”三個(gè)階段以達(dá)到國(guó)治之目的。上博竹書《民之父母》簡(jiǎn)文云：

子夏問于孔子：“《詩(shī)》曰：‘凱俤君子，民之父母。敢問何如而可謂民之父母？”[6]（ P154）

子夏引《詩(shī)·大雅·泂酌》以問孔子，是將“君子”與“民之父母”對(duì)應(yīng)，可見“君子”與“從政”的密切關(guān)系。與之相應(yīng)，《呂氏春秋·不屈》中惠子應(yīng)對(duì)白圭將其比作“新婦”的評(píng)論同引此句：

……惠子聞之，曰：“不然。《詩(shī)》曰：‘愷悌君子，民之父母。愷者大也，悌者長(zhǎng)也。君子之德，長(zhǎng)且大者，則為民父母。父母之教子也，豈待久哉？何事比我于新婦乎？……[7]‘P498-499）

惠子解“愷悌君子”為“君子之德，長(zhǎng)且大者”，顯示出對(duì)君子德行的重視，而“悌”本身又是儒家對(duì)人倫的基本要求。上博竹書《內(nèi)禮》云：

君子曰：悌，民之經(jīng)也。[8]（ P228）

這樣家族倫理中的“悌”與治民產(chǎn)生直接聯(lián)系。郭店竹書《成之聞之》簡(jiǎn)文更將人倫與天命、治國(guó)聯(lián)系在一起：

天降大常，以理人倫。折（制）為君臣之義，圖為父子之新（親），分為夫婦之辨。是故小人亂天常以逆大道，君子治人倫以順天德。[9]（ P204）

將“人倫”與“大?！睂?duì)應(yīng)，其內(nèi)涵亦擴(kuò)展至君臣、父子、夫婦，君子依此治理天下，是順天的行為。類似的表述還見于郭店竹書《尊德義》云：

尊德義，明乎民（人）倫，可以為君。[9] （P212）

將“德義”與“人倫”作為為君的兩個(gè)必要條件?？梢钥闯?，個(gè)體通過尊德義式的君子修養(yǎng)，與處理好人與人之間的倫理關(guān)系之間是有其內(nèi)在邏輯繼承性的。

上引郭店竹書《窮達(dá)以時(shí)》“天人有分”，強(qiáng)調(diào)完善德行、敦于反己，這已涉及“君子”德行的問題。郭店竹書《語叢》（一）簡(jiǎn)文進(jìn)一步肯定了人的地位，簡(jiǎn)文云：

夫（天）生百物，人為貴。[9]（ P245）郭店竹書《性自命出》則云：

……凡人雖有眚（性）……眚（性）自命出，命自天降。道始于情，情生于眚（性）……[9]（P221

指出“性”是與生俱來的。按《性自命出》講，“性”包涵自然與社會(huì)兩種屬性，二者相輔相成，通過“禮樂”等外物的激發(fā)而相互融合，達(dá)到“貴”“善”“美”的境界。“情生于性”，“性”需要通過“心”的感受來表現(xiàn)，但“心無定志”，它還要受到“物”“悅”與“習(xí)”的影響。這些設(shè)想為論證“教”是修養(yǎng)“心”的必要方式設(shè)置了背景[10]（P4-5）。

《性自命出》后文又云：

養(yǎng)眚（性）者，習(xí)也。[9] （P222）

即突出了教化學(xué)習(xí)的功用。通過“教”對(duì)“心”，“心”對(duì)“性”的相互反應(yīng)，最終達(dá)到“君子”這一理想人格“貴”“善”“美”的境界。

“君子”作為具指之名詞，最早出現(xiàn)在《書·無逸》中，其文日：“君子所其無逸?！笨追f達(dá)疏引鄭玄注：“君子，止謂在官長(zhǎng)者?！盵5]（P470）西周時(shí)期的“君子”似為貴族的普遍稱呼，如《書·酒誥》日：“庶士有正越庶伯君子，其爾典聽朕教?！盵5]（ P438）此處即泛稱眾位卿大夫。春秋時(shí)期“君子”身份始復(fù)雜，君子“正是國(guó)人”?！对?shī)·曹風(fēng)·鸕鳩》云：“淑人君子，正是國(guó)人?！盵5]（P822）《詩(shī)經(jīng)》中的其他篇章亦反復(fù)稱頌“君子”，如日：“樂只君子，民之父母。”[5]（P897）“既見君子，為龍為光?！盵5] （P899）“既見君子，樂且有儀?！盵5]（P903）“淑人君子，其德不回。”[5]（P1002）據(jù)統(tǒng)計(jì)，《詩(shī)經(jīng)》中有61篇計(jì)184次提到“君子”[11]（P141-144），其中《國(guó)風(fēng)》言及“君子”共53次，《小雅》95次，《大雅》28次，《君子陽陽》等標(biāo)題帶“君子”者3次[12]（P228）。朱東潤(rùn)即認(rèn)為：“君子”是“上賅天子、諸侯，下賅卿、大夫、士，殆為統(tǒng)治階級(jí)之通稱?！盵13]（P1-45）是可知春秋之前“君子”主要指“上位者”，尚未有專指“有德者”的含義出現(xiàn)。

似始于孔子等人的大力倡導(dǎo)，春秋末年以后，“君子”與“小人”逐漸演變?yōu)椤坝械抡摺迸c“失德者”的專稱，“君子”開始作為一種理想的德行范式。《禮記·曲禮上》云：“博聞強(qiáng)識(shí)而讓，敦善行而不怠，謂之君子?！盵5]（P2702）《論語》中“君子”出現(xiàn)107次，其中絕大多數(shù)情況下與“小人”對(duì)舉，這意味著“君子”“小人”已由等級(jí)身份的概括向理想人格的分層全面轉(zhuǎn)折[14]（P16-18）?！蹲髠鳌冯[公元年“鄭伯克段于鄢”事之“君子日”，楊伯峻注：“君子之稱，或以德，或以位?！盵15]（P15）照此理解，春秋時(shí)的“君子”或因身份尊貴，或因德行高潔?！暗隆敝饾u成為考量“君子”的重要標(biāo)準(zhǔn)，而為戰(zhàn)國(guó)時(shí)期諸子所繼承[16]（ P42-49）。

二、如何成為“君子”——君子“修身”

這個(gè)問題需要從理論上解決是否有成為“君子”的可能，然后才是具體途徑問題，楚竹書有關(guān)篇章于此兩方面均有涉及。

首先，成為“君子”是否可能。這其實(shí)是解答“君子”能否通過學(xué)習(xí)與日常堅(jiān)持達(dá)到立身目的的問題，在此意義上即提出“人性論”的重要性。楚竹書對(duì)人性論問題之討論，主要用以支持其所主張之立身、修身與政治思想。上引郭店竹書《性自命出》、上博竹書《性情論》簡(jiǎn)文均有云：

好惡，眚（性）也。所好、所亞（惡），物也。善[不善，眚（性）也]，所善所不善，勢(shì)也。[9]（ P221）

簡(jiǎn)文承認(rèn)了“性”中有善有不善的部分。《性自命出》云：

凡人雖有眚（性），心亡奠志。待物而后作，待悅而后行，待習(xí)而后奠。喜怒哀悲之氣，眚（性）也。及其現(xiàn)于外，則物取之也。[9]（P221）

又說明了“性”的發(fā)展需要與外在事物相應(yīng)。由此，既然“性”中之善不善皆可能發(fā)展，所以，要致力修養(yǎng)為“君子”者即要摒棄“性”中不善之部分，保留“性”中善之部分。此亦即說明成為“君子”之可能，繼而可探討“君子”修身的方法途徑。

其次，成為“君子”的途徑。楚竹書中提到了一些具體方法，其中較為明顯者有“學(xué)習(xí)傳統(tǒng)”“禮儀規(guī)范”“親近益友”和“恒心毅力”[2]（P251-266）等四個(gè)方面。

其一，學(xué)習(xí)傳統(tǒng)文化。楚竹書多見“詩(shī)”“書”等傳統(tǒng)典籍，因貴族子弟之教材性質(zhì)而轉(zhuǎn)為貴族共同的文化背景[17]（P4-22）?！墩Z叢》（一）有《易》《詩(shī)》《春秋》《禮》《樂》等并稱：

“易”，所以會(huì)天道人道也。

“詩(shī)”，所以會(huì)古含（今）之恃（志）也者。

“春秋”，所以會(huì)古含（今）之事也。

“禮”，交之行述也。

“樂”，或生或教者也。[9]（P245）

正由于“六藝”典籍的重要地位，孔子等多以傳統(tǒng)典籍教導(dǎo)弟子，以培養(yǎng)“君子”之知識(shí)與品行，故學(xué)習(xí)傳統(tǒng)典籍是君子立身的基本途徑，如上博竹書《季庚子問于孔子》云：

孔子曰：“丘聞之。孟子吳（余）曰：

‘夫書者，以著君子之德也;夫詩(shī)也者，以

志君子之志;夫儀者，以斤（謹(jǐn)）君子之行

也。君子涉之，小人觀之，君子敬成其德，

小人晦昧……”[18] （P211-213）

簡(jiǎn)文中對(duì)于傳統(tǒng)禮教的推崇，透過傳統(tǒng)典籍學(xué)習(xí)與教化的修行，可以使人著明德行、砥礪志向、行為得體。

其二，訓(xùn)練禮儀規(guī)范。德行的養(yǎng)成除了學(xué)習(xí)知識(shí)之外，所學(xué)還須在日常生活中加以實(shí)踐?！墩Z叢》（一）云：

有仁有智，有義有禮。[9]（P245）

《語叢》（三）云：

義，宜也。愛，仁也。義，處之也。禮，行之也。[9]（ P258）

二者均將“禮”與“義”并舉?！傲x”，段玉裁《說文解字注》云：“義之本訓(xùn)謂禮容各得其宜。禮容得宜則善?！盵19]‘P633）簡(jiǎn)文的“義”似應(yīng)讀為“儀”，其論言、視、聽、動(dòng)等所依據(jù)之標(biāo)準(zhǔn)為“禮”;“儀”是禮的外在形式，用來要求“君子”的行為規(guī)范。上博竹書《君子為禮》有一段與《論語·顏淵》近似的簡(jiǎn)文，其云：

顏淵侍于夫子，夫子曰：“回，君子為禮，以依于仁?！鳖仠Y作而答曰：“回不敏，弗能少居。”夫子曰：“坐，吾語汝。言之而不義，口勿言也;視之而不義，目勿視也;聽之而不義，耳勿聽也;動(dòng)而不義，身毋動(dòng)焉。”顏淵退，數(shù)日不出……[問]之曰：“吾子何其瘠也？”曰：“然，吾新聞言于夫子，欲行之不能，欲去之而不可，吾是以瘠也?！盵18]（ P254-256）

簡(jiǎn)文的“義”此處似亦應(yīng)讀為“儀”。此處以孑L子與顏淵的對(duì)話表達(dá)言行得體的重要性，并藉顏淵之口表達(dá)出實(shí)踐所學(xué)的困難。此外，《君子為禮》還提出了一些具體的“君子”儀態(tài)的規(guī)范，如云：

凡色毋憂、毋佻、毋作、毋謠、毋僥視、毋側(cè)咦;凡目毋游，定視是求。毋欽、毋去，聲之疾徐，稱其眾寡。[18]（P257）

這是對(duì)君子在神色、聲音等方面的要求?！毒訛槎Y》還提出：

肩毋廢毋癰，身毋偃毋倩（欠），行毋眡毋搖，足毋墜毋高。[18]（ P258）

這則是對(duì)君子體態(tài)上的具體準(zhǔn)則。

其三，親近仁人益友。在立身修身的過程中，所交往的人對(duì)其人格有重要影響，故而要特別重視朋友的品格。上博竹書《緇衣》云：

子曰：“惟君子能其匹，小人豈能好其匹？故君子之友也有向，其惡也有方，此以邇者不惑，而遠(yuǎn)者不疑?！对?shī)》云：‘君子好逑?！盵20]（P196-197）

此處即指出君子選擇自己的朋友要有固定的標(biāo)準(zhǔn)。此標(biāo)準(zhǔn)在德，如《緇衣》簡(jiǎn)文云：

子曰：“私惠不懷德，君子不自留焉?！盵20]（P196）

《緇衣》簡(jiǎn)文還提出：

子曰：輕絕貧賤，而厚絕富貴，則好仁不堅(jiān)，而惡惡不著也。人惟日不利，吾弗信之矣?！对?shī)》云：“朋友攸攝，攝以威儀?！盵20]‘P197- 198）

反映出對(duì)不重德而重富貴的功利者的不屑。此外，標(biāo)準(zhǔn)還在于是否與自己志同道合，故上博竹書《從政》云：

聞之曰：“君子之相就也，不必在近昵樂?！盵21] （P56-59）

就是說朋友間平日的交往就無須過于親近，朋友相處的標(biāo)準(zhǔn)亦并非在于“近昵樂”。

其四，堅(jiān)持長(zhǎng)期實(shí)踐。君子修身是漫長(zhǎng)的過程，需要經(jīng)過持續(xù)不斷的實(shí)踐才能達(dá)到目的，所以，在此過程中，具備恒心、毅力即成為必要條件?！稄恼酚衷疲?/p>

聞之曰：“行在己而名在人，名難爭(zhēng)也，敦行不倦，持善不厭，雖世不識(shí)，必或知 之，是故君子強(qiáng)行以待名之至也。君子聞善言，以改其言;見善行，納其身焉，可胃（謂）學(xué)矣。”[21]（P56-59）

此處指出君子在日常生活中，若聞善言，見善行而加以仿效，即是一種修身的過程。所謂“強(qiáng)行”即指“努力實(shí)踐”。這種觀念亦見于上博竹書《天子建州》云：

不諱所不學(xué)于師者三：強(qiáng)行、忠謀、信

言，此所不學(xué)于師也。[22]（ P332-333）

這里指出“強(qiáng)行”為弟子無法學(xué)于師長(zhǎng)者，似老師所能教授學(xué)生者乃屬認(rèn)知層面，至于學(xué)生是否能實(shí)踐老師所授，就與其個(gè)人恒心和毅力有關(guān)了。上博竹書《弟子問》亦提出：

子曰：“予！汝能慎始與終，其善矣，

為君子乎？”[18 ]（ P274）

此處孔子對(duì)宰予能否慎始慎終的懷疑亦反映出對(duì)恒心、毅力的重視[2]（ P251-266）。

由上述可知，楚竹書通過對(duì)“君子”德行的具體表現(xiàn)和個(gè)體成為“君子”的修養(yǎng)途徑，構(gòu)筑出其政治思想的個(gè)體基石，進(jìn)而搭建出家族乃至社會(huì)的完整網(wǎng)絡(luò)。透過出土戰(zhàn)國(guó)楚竹書儒家文獻(xiàn)，我們得窺戰(zhàn)國(guó)儒家政治思想中對(duì)個(gè)體（“君子”）這一基本要素的重視。

三、“君子”的家族人倫關(guān)系——君子“齊家”與“國(guó)治”

在對(duì)君子個(gè)體修養(yǎng)的基礎(chǔ)之上，楚竹書對(duì)于君子處在社會(huì)之間的各種人倫關(guān)系，也提出了要求。郭店竹書如《成之聞之》《尊德義》等，已顯示其對(duì)家族人倫的重視?！短朴葜馈芬嘣疲?/p>

夫圣人……下事地，教民有新（親）也……新（親）事且（祖）廟，教民孝也;大（太）教（學(xué)）之中，天子親齒，教民弟（悌）也;先圣牙（與）后圣，考后而歸先，教民大順之道也。

堯舜之行，愛親尊賢。愛親故孝，尊賢故禪。孝之殺，愛天下之民。禪之傳，世亡隱德。孝，仁之冕也。禪，義之至也。六帝興于古，皆由此也。[9]（P193）

簡(jiǎn)文將家族人倫關(guān)系中“孝”的地位抬升到“仁之冕”的高度，以六帝之興，孝為必要條件，并將“孝”“悌”結(jié)合起來，認(rèn)為其與“教民大順之道”有關(guān)。

楚竹書較具體論述有關(guān)“孝”“悌”等家族倫理關(guān)系方面的問題的篇章，是前引上博竹書《內(nèi)禮》。此篇主述君臣、父子、兄弟的相互關(guān)系，由對(duì)父、兄之孝悌引申為君臣之義[23]（P47-53）。就目前整理情況來看，其大半以上之章節(jié)乃為論述“孝道”思想的內(nèi)容。由之似了解戰(zhàn)國(guó)儒家政治思想是如何從對(duì)“君子”個(gè)體修養(yǎng)的要求，過渡到對(duì)家族倫理秩序的維護(hù)上的。筆者以為，這種過渡線索亦體現(xiàn)了楚竹書對(duì)戰(zhàn)國(guó)政治思想史研究的重要價(jià)值。

《內(nèi)禮》簡(jiǎn)文講立孝的根本是“愛”與“禮”，其詳論君臣、父子及兄弟間的關(guān)系，可與今本《大戴禮記·曾子立孝》的開篇部分對(duì)讀。簡(jiǎn)文主旨言“君子”對(duì)待父子、兄弟時(shí)，心中所考慮的是反省自己是否以“愛…‘禮”的原則對(duì)待他人，而并非要求對(duì)方，此即家族倫理關(guān)系中“孝”“悌”之準(zhǔn)則。將這種原則運(yùn)用在“孝”上，其具體表現(xiàn)為：

首先，以父母之事為重?！秲?nèi)禮》云：君子事父母，無厶（私）樂，無厶（私）憂。父母所樂樂之，父母所憂憂之。善則從之，不善則止之;止之而不可，隱而任，不可。雖至于死，從之。孝而不諫，不成孝;諫而不從，亦]不城（成）孝。[8]（ P220-224）

此處即言侍奉父母時(shí)須忽略個(gè)人之事務(wù)，而將心思放在父母所樂、所憂之事上。

其次，與父母相處時(shí)要處處順從父母。即便父母所行之事屬“不善”，但子女也只能從旁委婉勸諫;若父母不聽勸諫，也只能隱其惡行而承擔(dān)其后果，不可以強(qiáng)硬態(tài)度對(duì)待父母。故《內(nèi)禮》云：

君子[曰]：“孝子不負(fù)，若（匿）在腹中。巧變，故父母安。[8] （P225）

“孝子不負(fù)”指的是不違背父母之心意，“匿在腹中”即要隱藏自己的好惡?！扒勺儭闭f的是事奉父母態(tài)度的靈活。能“巧變”，父母才會(huì)覺得子女的言行并非是遷就父母，而是“如從己起”，緣于自身之所憂、所樂。如此一來，父母接受子女的事奉方能無所顧慮而“安”。

再者，若父母有疾，子女須時(shí)時(shí)關(guān)心其病情。故《內(nèi)禮》云：

君子曰：“孝子，父母有疾，冠不奐（統(tǒng)），行不容，不卒立，不庶語。時(shí)昧攻、禜，行祝于五祀，剴必有益？君子以城（成）其孝，是謂君子?！盵8] （P226）

言父母生病時(shí)子女須常常進(jìn)行祭禱，以表達(dá)其對(duì)父母身體的關(guān)心。

最后，父母去世時(shí)子女要表達(dá)哀戚之情。上博竹書提供了一段《昔者君老》的故事，記述了君老至死期間太子的行事，限于篇幅茲不一一贅列。其中《昔者君老》云：

君卒。太子乃亡聞、亡聽，不問不令，唯哀是思，唯邦之大叟是敬。[6]（P246）

簡(jiǎn)文即表現(xiàn)出太子對(duì)于父親去世的哀戚之情。《弟子問》亦云：

子曰：“吾聞父母之喪，食肉如飯土，飲酒如淆，信乎？”子貢曰：“莫親乎父母，死不顧，生可言乎？其信也?！盵18] （P272）

通過孔子及子貢之口表達(dá)出子女對(duì)父母去世的哀傷[2]（P251-266）。

綜上述，無論是對(duì)父母之順從勸諫，還是對(duì)父母病、故之擔(dān)憂、哀戚，皆表現(xiàn)出子女對(duì)父母的心意，故所謂孝順，其與子女所提供之物質(zhì)享受并無直接關(guān)系。故《內(nèi)禮》云：

君子曰：“孝子事父母，以食惡美，下之……”[8]（ P227）

指出以食物之好壞作為孝順的標(biāo)準(zhǔn)乃為層次較低的表現(xiàn)。而通過“孝”的具體表現(xiàn)所顯示出的“愛”“禮”的原則亦正是“悌”的基本內(nèi)涵。

《內(nèi)禮》的主旨是由對(duì)父兄的孝悌出發(fā)，引申到君臣之義，其描述的對(duì)家族倫理遵循之本身即是一種政治行為，這強(qiáng)烈地表現(xiàn)在對(duì)“悌”這一人倫原則的強(qiáng)調(diào)上?！秲?nèi)禮》云：

君子曰：悌，民之經(jīng)也。在小不靜（爭(zhēng)），在大不亂。故為幼必聽長(zhǎng)之命，為賤必聽責(zé)之命。從人歡然，則免于戾。”[8]（P228）

與簡(jiǎn)文相應(yīng)，《論語·學(xué)而》有“其為人也孝弟而好犯上者，鮮矣。”[5]（P5335）可見，二者皆指出“悌”的功能在于培養(yǎng)民眾“不好犯上”“不爭(zhēng)”“不亂”之品行。換言之，德行的養(yǎng)成乃有助于宗族、國(guó)家，以至天下的穩(wěn)定。這就將家族倫理與天下治理有機(jī)結(jié)合。不惟如此，《學(xué)而》繼言：“孝弟也者，其為仁之本與？”[5]（P5335）指出孝悌的重要作用還在于培養(yǎng)個(gè)人良好的德行，所謂“仁之本”乃行孝悌時(shí)之心，似亦即上述《內(nèi)禮》所云之“愛”與“禮”?？梢姡寮彝ㄟ^“悌”這一人倫原則構(gòu)建其上可有助于國(guó)家穩(wěn)定，下有利于培養(yǎng)個(gè)人德行的“理想社會(huì)”。

由“君子”個(gè)體修養(yǎng)至家族倫理中對(duì)父母、兄弟的“孝”“悌”表現(xiàn)和原則，《內(nèi)禮》給出了典型的范例。《論語·為政》記載：“或謂孔子曰：‘子奚不為政？子曰：‘《書》云：孝乎！惟孝，友于兄弟，施于有政。是亦為政，奚其為為政?！盵5]（ P5349）這種觀念在楚竹書中也可得見，上引《尊德義》即強(qiáng)調(diào)人倫即家族倫理關(guān)系對(duì)君主為政的重要性，類似的表述尚見于郭店竹書《六德》，其亦將家族倫理與天下治理有機(jī)地聯(lián)系在一起：

……智也者，夫德也……信也者，婦德也……圣也者，父德也。子也者，會(huì)埠長(zhǎng)材以事上，謂之義，上共下之義，以奉社稷，謂之孝……仁者，子德也。

故夫夫、婦婦、子子、君君、臣臣，六者各行其哉（職），而讒諂無由作也。[9]（P237）

簡(jiǎn)文分別論述夫德、婦德、父德與子德，并將其歸化為“夫夫、婦婦、子子”等“上共下之義，以奉社稷”。將《尊德義》《六德》與《內(nèi)禮》合觀，似體現(xiàn)出戰(zhàn)國(guó)儒家政治思想中通過“君子”個(gè)體、家族倫理關(guān)系處理原則所表現(xiàn)的修身、齊家到治國(guó)、平天下之一以貫之的精神。由此亦可見，楚竹書對(duì)君子個(gè)體及家族倫理的關(guān)注，其終極目的仍然會(huì)回落到現(xiàn)實(shí)政治之道上來。楚竹書有關(guān)篇章之重要價(jià)值，在于展現(xiàn)了早期儒家政治理想中修、齊、治、平這一儒家傳統(tǒng)精神的邏輯發(fā)展軌跡。

四 結(jié)語：儒家“治世”政治理想與戰(zhàn)國(guó)社會(huì)之互動(dòng)

儒家“治世”政治理想在傳世文獻(xiàn)中亦有不少反映，學(xué)者也做過不少有價(jià)值的的探索[24]（P44-49）。作為戰(zhàn)國(guó)“同時(shí)代”文獻(xiàn)，出土文獻(xiàn)提供了討論儒家政治思想與戰(zhàn)國(guó)社會(huì)互相影響的絕佳視角。

首先，針對(duì)戰(zhàn)國(guó)社會(huì)現(xiàn)狀，其時(shí)的儒家學(xué)派的政治思想帶有較強(qiáng)的針對(duì)性，前引上博竹書《內(nèi)禮》，其內(nèi)容與傳世文獻(xiàn)《曾子立孝》有關(guān)，但涉及君臣、父子、兄弟相互關(guān)系時(shí)《內(nèi)禮》將君與臣、父與子、兄與弟并舉，同時(shí)強(qiáng)調(diào)各自的責(zé)任與義務(wù)，而《曾子立孝》中則略去了“故為人君者……”“故為人父者……”“故為人兄者……”等內(nèi)容，將竹書中原本君臣、父子、兄弟間雙向的、相互對(duì)待的“愛”與義務(wù)關(guān)系，轉(zhuǎn)變?yōu)槌?、子、弟的下?duì)上之片面職責(zé)，“頗有‘為尊者諱的意涵”。由于《曾子立孝》保留了“故與父言，言畜子……與兄言，言順弟……與君言，言使臣……”這一段文字，仍依稀可見前似曾有討論君、父、兄職責(zé)與義務(wù)之內(nèi)容，故《曾子立孝》“為人君”“為人父”“為人兄”三句應(yīng)是在后世流傳中被刪除了，而被刪除的原因可能與后來儒家君臣、父子關(guān)系被絕對(duì)化，竹簡(jiǎn)要求君臣、父子互“愛”、互“禮”的觀點(diǎn)顯得大逆不道、難以被接受有關(guān)[25]（P151-162）。這是政治思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)互相影響的情況之一。

其次，由于禪讓學(xué)說的式微，思想知識(shí)階層基本承認(rèn)了血統(tǒng)在君位選擇中的主導(dǎo)地位，但是，他們抓住了君子“德行”這一主題，可以說是由君位選擇中的惟血統(tǒng)論所帶來的對(duì)“德”的強(qiáng)調(diào)。理想狀況當(dāng)然是“德”“位”相合，但考慮現(xiàn)實(shí)狀況，有德者不見得在位，在位者亦并非皆有德，故對(duì)此問題須有所說解與回應(yīng)，楚竹書中不少篇章亦提供了解釋。簡(jiǎn)言之，一方面通過《窮達(dá)以時(shí)》《子羔》等篇論述的“際遇”“時(shí)機(jī)”等，以參照是否遇時(shí)來解釋此問題;另一方面，強(qiáng)調(diào)“德”，用“德高于位”的觀念說明有德者即便不在位，其地位仍高于在位者。例如，上博竹書《君子為禮》中即有子羽與子貢的討論，其一一比較孔子與子產(chǎn)、禹、舜孰賢。逐次而言：子產(chǎn)有賢之名而無王之實(shí)，禹有賢之名亦有王之實(shí)，舜則有圣之名亦有王之實(shí)，三人之歷史地位依序提升，而孔子一一與之相較，德行事功亦勝于三人。此外《季庚子問于孔子》中亦有述及“賢人”與“邦家”孰重孰輕的內(nèi)容，其文云：

……是故賢人大于邦，而有厚心……[18]（P227）

此種將“賢人”地位推崇至邦國(guó)之上的觀念似已表示此說已開始流行。由此可聯(lián)系至當(dāng)時(shí)士人社會(huì)地位之提高。余英時(shí)曾舉魏文侯和魯繆公的禮賢下士和陳仲的不愿出仕，以及齊國(guó)成立的“稷下學(xué)宮”以保障知識(shí)分子的“議論權(quán)”為例，論述其時(shí)知識(shí)分子聲望的提高[26]（P1-83）。這與當(dāng)時(shí)各諸侯國(guó)通過求得“禮賢下士”的美名，匯聚人才以增強(qiáng)實(shí)力的背景是分不開的[2]（ P356）。以上似是政治思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)互相影響的范例之二。

最后，由楚竹書這一橫斷面體現(xiàn)的某種以德治教化為核心觀念的政治思想結(jié)構(gòu)，和早期黃老道家思想的淵源相互運(yùn)作，也對(duì)歷史的縱深產(chǎn)生了深遠(yuǎn)的影響?！墩摿乙肌分袑ⅫS老道家思想概括為：“因陰陽之大順，采儒墨之善，撮名法之要?！盵 27]（P3289）學(xué)者多以為在黃老之學(xué)吸取的各家學(xué)說中，儒家最重，故其對(duì)黃老學(xué)理論體系的構(gòu)建最重要[28]（P150-154）。蒙文通指出：“百家盛于戰(zhàn)國(guó)，但后來卻是黃老獨(dú)盛，壓倒百家。”[29]（P276）黃老道家思想在戰(zhàn)國(guó)逐漸成為顯學(xué)，直至在漢初被遵奉為治國(guó)思想，即反映了這一趨勢(shì)及影響[30]（P83-91）。繼之而起的標(biāo)榜“德治禮教”的儒家主體思想更是對(duì)中國(guó)古代社會(huì)影響深遠(yuǎn)。這是政治思想與社會(huì)現(xiàn)實(shí)互相影響的范例之三，亦體現(xiàn)著楚竹書在研究政治思想史方面的重要價(jià)值。

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