猴子、大米與櫻花

張沐陽

摘要：大貫惠美子教授是世界著名的人類學家，在她的諸多學術(shù)研究中，給予“物”的象征意義以極大的關注。她主張從歷史中“物”象征意義的變遷入手，通過“物”的一詞多義、政治勢力的滲入與象征的非具體化等方面進行敘述。首先，她重點闡釋了猴子、大米、櫻花三個“物”在日本歷史中的象征意義變遷。以此為基礎，她在跨文化的視角下分析了“物”象征意義的變遷過程如何被國家利用，并通過表述集體自我的形式將文化與政治的民族主義建構(gòu)為愛國主義，從而意識到在象征意義的政治化過程中，非具體化的象征有著獨特的作用。她運用了制造日本天皇神秘感的例子，揭示了不可見的和無法聽到的政治權(quán)力如何以一種“具體”的象征呈現(xiàn)。

關鍵詞：象征意義;歷史背景;政治權(quán)力

中圖分類號：C958文獻標識碼：A文章編號：1674-621X（2019）04-0113-06

一、引言：大貫惠美子與象征意義的建構(gòu)

大貫惠美子教授是美國威斯康辛大學麥迪遜分校人類學系的威廉姆斯維拉斯講座教授（Williams F . Vilas Professor），古根海姆獎獲得者與美國藝術(shù)與科學院院士。在她50余年的學術(shù)生涯，專注于象征人類學和歷史人類學研究，共有16部獨立著作，其中10部為英文專著，5部為日文專著。其所著的《作為自我的稻米：日本人穿越時間的身份認同》和《櫻花、軍國主義和神風特工隊：日本歷史上美學的軍國主義化》兩部專著現(xiàn)已有中文譯本，并在國內(nèi)學術(shù)界產(chǎn)生了較為深遠的影響。尤其是大貫惠美子提出的“社會內(nèi)力和外力關系討論，要遵循每一個文化的歷史和自己的歷史脈絡，但每個社會的歷史又會出于外面歷史力量的交匯點”這一觀點是否自我矛盾[1];以及她通過為櫻花辯護，從而在還櫻花一個無邪的同時，也用這種無邪照見我們的當下。并且始終對“發(fā)明的傳統(tǒng)”及其背后的脈絡，保持一種清醒和理智[2]等論述，在中國人類學界引起了激烈的討論。在這兩部著作之外，大貫惠美子教授的《猴子作為鏡子：日本歷史與神話中的象征性轉(zhuǎn)變》（Monkey as Mirror： Symbolic Transformations in Japanese History and Ritual）和《殺人之花，政治空間中的交流不透明性》（Flowers That Kill： Communicative Opacity in Political Spaces）這兩本書對象征意義的變化和社會背景之間的邏輯關系有了更深層次的理解，同時也指出了象征的表現(xiàn)形式可以是隱晦且不具體的。

在大貫惠美子對于“物”象征意義的研究歷程中，她先是通過對猴子、稻米和櫻花在不同歷史時空下象征意義的變化，來敘述象征意義和社會背景之間的邏輯關系。隨后，在《殺人之花——政治空間中的交流不透明性》一書中，她對自己之前的研究進行了一次重新梳理。通過這次梳理，她意識到曾經(jīng)對交流不透明性（Communicative Opacity）①①交流不透明性：在特定的社會與歷史背景下，由于個人從相同的象征中描繪出不同的含義而導致的交流或相互理解的缺失，或者更常見的是由于他們頭腦中對所描繪的含義缺乏清晰的認知。這就導致了所涉及的社會行動者之間缺乏交流的意識。（Ohnuki-Tierney， 2015 2） 的忽視。首先，大貫致力于讓人們意識到這種交流的不透明性在利用集體象征性來促使不同社會群體被分隔的過程中扮演了的重要作用。正如西敏寺所言，“人民所同意的事情，和他們同意的事情的真實含義是不同的”[3]158。為此，她從政治扭曲“物”的傳統(tǒng)象征意義入手，分析了文化民族主義，何以成為政治民族主義直至演變?yōu)閻蹏髁x。

為此，通過對象征，尤其是與政治權(quán)力相關的象征進行分析時，大貫惠美子發(fā)現(xiàn)非具體化的權(quán)力象征形成的交流不透明性在以日本為代表的東方國家的統(tǒng)治中，有著獨特的作用。即布迪厄說的“制度化的循環(huán)其實就是統(tǒng)治階層的慣習在向下灌輸”。他認為在這個過程中，底層人民則會無意識地志愿支持上流社會慣習的支配，并把這認為是“合法的”和“自然的”。因此，一、象征性的權(quán)力是不可見的;二、單一系統(tǒng)內(nèi)的信仰與價值受到了直接從運動中獲益的人和被壓制的人的共同影響;三、非獨立的象征力量會因為一個外在的社會環(huán)境，從而來凌駕于個體的非言行力量之上[4]23，113，118，170，209。

二、象征的形成：“物”象征意義的變遷與背景

猴子、大米與櫻花，是大貫惠美子在其學術(shù)生涯中給出的三個經(jīng)典例子。通過這三個例子，大貫嘗試以不同的角度來闡釋不同的政治與文化背景，如何將一些不可感知的象征意義，通過“物”這樣一個具體的形式得以展現(xiàn)出來。在論述中，大貫惠美子體現(xiàn)了其對于“物”象征意義變遷史的尊重。通過對“物”象征意義演變過程的詳細敘述，細致地闡釋了“物”被賦予特殊象征意義的邏輯過程。

日本文化中的猴子，在大貫惠美子眼中是第一個可以展現(xiàn)象征意義如何與時代背景相聯(lián)系，并隨之改變的重要例子。最初在日本，猴子被認為是人與神之間的媒介。但這一理解，隨后又認為會是一種對人與動物邊界的威脅，并成為人類社會的一種替身。時至今日，猴子更多的被視為娛樂人類的小丑，猴戲通過對最基本社會文化設想的挑戰(zhàn)，來引起人們的嘲笑[5]226-228。猴子之所以在古代日本被認為具有神圣性，主要和比克猿（Saruta Biko）與太陽女神（Sun Goddess）的神話故事，以及作為山神的使者的傳說①①猴子在日本傳統(tǒng)宗教的山神信仰中，被作為”sanno shinko”。由于這個信仰，猴子的功能被指代成了“猴神”，或者“saru gami”，從而成為人和眾多神靈之間的信使（Ohnuki-Tierney， 1987 43） 息息相關。由于古代日本將太陽女神視為日本人的先祖，同時在日本原始宗教的萬神殿中山神又是最重要的神靈。二者的神圣性也在一定程度上傳遞到了猴子身上。進而使得猴子被認為具備讓馬匹保持健康和治愈病馬的超能力[5]42-48。但是在隨后的歷史過程中，猴子由于嘗試打破人與動物的邊界，被認為是人的“替身”（scapegoat），進而備受歧視。在大貫惠美子看來，被日本社會認為猴子作為替身的含義源自于日本的一句傳言即猴子是“少三部分毛發(fā)的人”（a human minus three pieces of hair）。這則傳說表達了猴子作為一種低等的動物想要成為人類，以至于被嘲笑。然而，日本人對這則傳言的理解卻使得猴子被描繪成了不受歡迎人的代表，進而受到奚落[5]59-60。到了當代日本，猴子先是更多地用以展示日本文化，出現(xiàn)在眾多的旅游紀念品上，成為新日本“現(xiàn)代”與“進步”姿態(tài)的代表。再者，與中世紀時猴戲是作為魔術(shù)師（Trickster），并帶走人身上不祥之氣的儀式性表演不同。在東京出現(xiàn)的一些新型猴戲表演中，猴戲更多是一種小丑表演，由馴猴師和猴子共同來制定，這樣的表演既滿足了人比動物更高等的設想，又回應了當時日本社會分層中的原則[5]72-73。

大米在日本的重要性，最初是與日本人對于宇宙起源與傳統(tǒng)宇宙觀的理解息息相關的。在日本古代重要的祭祀活動如新嘗祭、大嘗祭和稻收日中，稻米都扮演了重要的角色。尤其是在日本古代最為重要的大嘗祭中，稻米就是最重要的祭品。這些祭品通過祭獻后的人神共食，并與大嘗祭中人靈魂與身體更新的儀式過程相結(jié)合，從而形成了一種身體與靈魂上宇宙觀的交換[6]54-57。此后，稻米和稻田與自然象征也緊密相連。在日本的版畫中，反復出現(xiàn)稻米和稻作農(nóng)業(yè)的主題。這不僅代表著稻作農(nóng)業(yè)本身，并且代表了更抽象的東西，最顯著的就是其標志著一年四季[6]107。在日常生活中，稻米會用作家庭生者與死者的共食，鄉(xiāng)村社區(qū)成員的分享，同時也是人與神之間共食的物。米的這種共享性，更是衍生到了與米飯相關的“物”，例如飯勺就成為家庭主婦權(quán)力的象征。而清酒則引入一系列社會交換的因素，成為最重要的共享食物類型，以至于單獨飲酒會被認為是最孤獨的事情[6]113-115。由于稻田成為“我們祖先土地”的象征，農(nóng)民們堅持用自己的種子來種植水稻，使得稻米稻田的雙重隱喻強化了集體自我認同。在日本歷史上，稻米更是被用來區(qū)別其主體農(nóng)業(yè)人口和非農(nóng)人口之間的關系。以農(nóng)業(yè)作為日本表征把非農(nóng)人口邊緣化了，獵人的儀式就被認為是和農(nóng)業(yè)對抗，并將這種特殊族群變?yōu)樘孀镅?。使得其在日本國?nèi)被賦予不純潔的屬性[6]116-117。到了近代之后，稻米在日本歷史中最為重要的象征意義就是其具有區(qū)分自我與他者的功能。尤其是當接觸西方之后，日本的對外關系趨于復雜化，大米在這樣一個復雜的國際場景中起到了既區(qū)分日本與西方，又區(qū)分日本與包括中國在內(nèi)的亞洲國家的作用。在將日本與中國進行區(qū)別時，日本人的獨特性就表現(xiàn)為日本的稻米是神米。并貶低中國米是“下等”，“吃中國米就會衰弱而死”[6]125。比較日本人與作為“他者”的西方人時，采用了稻米對立于肉的形式。在他們看來肉食是西方飲食的一個重要特點。為此，在明治維新之后，一些人主張毫無顧忌地模仿西方，主張放棄稻作農(nóng)業(yè)而飼養(yǎng)動物。并且認為只要日本人繼續(xù)只吃稻米、魚和蔬菜，他們的身體就不能跟吃肉的西方人競爭。時至今日，雖然米飯的量在高級烹飪中的量越來越少，但是在日本飲食中，米飯始終存在。即使如日式牛排這樣深受西方影響的菜肴，在呈上的時候，米飯依舊是作為“就職”（主食）對立于菜作為“復職”（復食）[6]127-130。

在對櫻花如何成為軍國主義象征意義變遷的闡釋上，大貫細致地舉出了櫻花在日本不同時期的具體象征意義，并解釋了每一次櫻花象征意義變化的背后，存在著怎樣的社會變遷。大貫惠美子對櫻花的敘述是從其在日本古代為生活、青春與活力慶祝的寓意開始。她指出櫻花最初的象征等同于稻米，是日本農(nóng)業(yè)生產(chǎn)力的象征。因為農(nóng)業(yè)社會的美學影響，櫻花美學擴展到其他美麗的人和事，包括婦女的生育能力以及男女之間的親密關系[7]39-49。大貫同時也發(fā)現(xiàn)櫻花在日本歷史上就具有一詞多義。在日本古代傳說中，櫻花就有著“無比光榮又無比悲哀”（unparalleled glory and unparalleled sorrow）的含義[8]21。櫻花表征與生死之間更有著極其微妙的平衡，當櫻花表示生、死和再生等的其中一個階段時，它總是預示著其他兩個階段，當這種平衡如果稍加打破，就會把生命力和再生象征轉(zhuǎn)為死亡。櫻花又因為其花期的短暫性，成為生命短暫的象征。生命的短暫又和日本文化中憐憫短暫的美學產(chǎn)生密切的關聯(lián)[7]50-55。這一系列傳統(tǒng)的象征意義在軍國主義時期被日本官方加以利用。在大貫看來，軍國主義時期把櫻花等同于為天皇犧牲，與靖國神社附近種植大批櫻花有著緊密的關系。靖國神社作為一個為陣亡武士招魂的場所，在那個年代變成了祭祀忠魂的場所，落櫻則成了為天皇犧牲軍人的象征。櫻花象征意義與軍隊之間的緊密聯(lián)系，更通過將櫻花在日本軍徽中的重要角色和軍隊歌曲等形式進一步地加以強化[7]126-129。日本軍國主義化的過程中，櫻花的象征意義不僅被用作軍隊的軍國主義化，更深度地融入了國民的軍國主義化中。在大貫看來，櫻花象征被利用到國民的軍國主義化中，主要通過文化民族主義到政治民族主義，再到軍國主義的演化路徑，例如在教科書《櫻花讀本》中，先通過對櫻花、富士山和升起的太陽體現(xiàn)文化性的民族主義，而后通過日本經(jīng)典的民間故事“桃太郎”的劇情相結(jié)合將其與極具政治性的太陽旗升起相關聯(lián)，進而出現(xiàn)了極具軍國主義色彩的玩具兵和軍艦等形象。此外，校歌、流行歌曲、流行喜劇也與教科書一起在這一過程中扮演了向民眾灌輸民族主義，并引領民族走上軍國主義道路的工具[7]146-175。

這三個例子雖然變化的歷史各不相同，但歸納來看，都是利用一個具體的“物”，并賦予不同的象征意義，從而使得復雜的象征能夠以這樣一種既直接，又不斷變化的方式得以呈現(xiàn)。從人神媒介到替身再到小丑，猴子敏銳地展現(xiàn)了出了日本文化中自我與他者概念的轉(zhuǎn)變過程。通過追蹤猴子象征意義的變遷，我們能夠察覺到日本社會思維結(jié)構(gòu)的轉(zhuǎn)變[5]74。大米雖只有一個含義，即日本集體自我的象征。但是這種“自我”經(jīng)歷時代的變遷，是通過日本人“作為自我的稻米”來檢驗。即許多稻米代表了許多自我。而這樣的象征化過程，比一個簡單的一詞多義符號象征更為復雜和能動[6]156。而從櫻花的例子中可以看到，象征及其意義不是孤立地分割開來的。櫻花象征意義的豐富性和復雜性使得不同象征之間構(gòu)成了一定的相互關聯(lián)性，即象征是一個過程與關系，而不是孤立的概念[7]70。

三、象征的建構(gòu)：從文化與政治民族主義到愛國主義

在對猴子、大米和櫻花的象征意義變遷進行敘述分析之后。大貫惠美子在厘清一個“物”在不同的時代背景下，象征意義變遷的過程與邏輯的同時，更進一步意識到象征意義會被國家和政治勢力重新建構(gòu)。為此，大貫在她后續(xù)的研究中對國家與政治勢力如何逐步滲入到象征的建構(gòu)中進行了深入的探究。受到格爾茨的影響，大貫首先從象征意義與集體認同的關系入手。將認同作為被社會群體依據(jù)“假設給予”（assumed given）定義為一系列特殊的品質(zhì)特征[9]250-269。她認為以象征意義為基礎的集體自我認同，存在著一個選擇性的問題，因歷史文化背景不同，所選擇的解釋路徑也不盡相同。其中，大貫認為在與自然相關的集體認同中，如何選擇性地表述最為重要，土地和血緣則是最常見的集體自我的象征。而血緣和土地在產(chǎn)生象征性的過程中，也存在著不斷向外衍生的過程。例如土地的象征性就會延續(xù)到土地所產(chǎn)的農(nóng)產(chǎn)品和在這片土地上所飼養(yǎng)的動物之上，即從“我們的土地”（our soil）到“我們的食物”（our food）。而實際上，這種“我們的食物”（our food）更加近似于一種“想象的共同體”（imagined community）[10]128-130。

與此同時，在一個群體遇到他者時，集體自我認同的選擇，即重申我們是誰就顯得極為重要，在此基礎上，也極易發(fā)展成為文化與政治的民族主義。民族主義在實質(zhì)上就是一種新的社會組織方式，其高度依賴國家層面深入的、內(nèi)在化的教育文化性的保護。區(qū)分文化民族主義與政治民族主義，是大貫非常強調(diào)的一點。她認為前者是作為一個國家的個體帶有自愿性質(zhì)的喜歡、愛和對國家的歸屬感。而政治民族主義則是由國家協(xié)調(diào)整合在一起的，致力于去宣傳“意識形態(tài)”，并利用統(tǒng)一的體制和結(jié)構(gòu)來承諾或是證明權(quán)力[10]130-131。通過國家目的的宣傳，政治民族主義會在一定程度上轉(zhuǎn)變?yōu)閻蹏髁x。愛國主義與政治民族主義的不同，則是更為強調(diào)一個個體對民族，對國家乃至于對一個團體的忠誠性，進而成為一種“政治性的附屬”（political belonging）[10]132。

對于民族主義如何成為愛國主義的具體鍛造過程，大貫惠美子認為“傳統(tǒng)的再造”（refashioning of tradition）起了極為重要的作用。因為幾乎所有的民族主義和民族運動都會涉及歷史與現(xiàn)代的緊密關系的建構(gòu)。并用自然化的方式，使得“歷史的連續(xù)”替代了“歷史的斷裂”[7]。大貫惠美子沒有選用“傳統(tǒng)的發(fā)明”（invention of tradition）和“物化”（reification）的概念，而是使用“傳統(tǒng)的再造”，首先是為了強調(diào)連續(xù)和斷裂的共存，“再造”即可以與個別文化現(xiàn)象，也可以與整體文化相關。再者，歷史連續(xù)性中是有變遷的，“再造”在一定程度上強調(diào)了人的能動性。這進一步強調(diào)了變遷的過程中社會能動者的積極參與[7]298-299。在這一基礎之上，大貫尖銳地指出，美學往往會掩蓋上述的自然化過程，其中一個關鍵點就是把當下和“純潔”的過去連接起來，進而忽視了歷史過程中令人討厭的“污染”過程。例如櫻花在軍國主義時代的象征意涵，就是典型的國家對歷史上櫻花豐富象征意義的利用[7]304-305。

四、象征的選擇：具體化與非具體化

“物”的象征意義會被國家和政治勢力曲解，進而去滿足其政治性的目的。但與政治權(quán)力相關的象征意義，在一些特殊的情況下并非由具體的“物”來展現(xiàn)。在一定的條件下，非具體化的象征有著獨特政治魅力。政治權(quán)力的象征具體化與非具體化，在大貫看來與政治領袖象征的具體化密切相關。為此，她選擇了歐洲與日本的政治領袖之間進行對比。在大貫看來，不同的宗教背景是影響歐洲的君主和獨裁者與日本天皇，對于是否要用具體的“物”來象征權(quán)力的關鍵。歐洲的君主和獨裁者之所以需要通過演講、畫像、標志、紀念碑、儀式和游行等具體化的象征來代表他們的權(quán)力。是因為歐洲有著“君權(quán)神授”（The Royal Power From God）的傳統(tǒng)，君主們更需要強調(diào)其與神靈的關系，即君主與獨裁者是被上帝所選擇的，而非上帝本身[10]189-196。與歐洲不同的是，在日本，“非具體化”的象征是用以體現(xiàn)具體權(quán)力的。因為日本神道教中“魂”的思想，對于天皇的“非具體化”有著重要的影響?！盎辍笔巧竦澜讨猩袷バ缘幕A，而神的“魂”是不可以見的。這就使得神道教需要去隱藏這個神的“魂”，進而在神道教中很難將神具體化。日本的天皇被認為是神道教萬神之中的一員，也就使得天皇“魂”的具體化受到了日本“魂”概念的阻礙[10]165-166。盡管天皇在出席公共活動中可以被看到，但是他始終站在遠離日本民眾的地方。至于出版的天皇騎著白馬戎裝照，卻更多是在國外傳播[10]167-174。

在大貫看來，以歐洲統(tǒng)治者為代表的政治領袖，通過將其權(quán)力具體化能夠鞏固他們的權(quán)力，并增強他們馴化人民的可能性[10]200-201。與之相反，日本天皇更傾向于通過圖像和一些儀式過程強化天皇體系的象征，歐洲那樣強化個體的君主形象在日本的政治哲學中是不可接受。為此，與歐洲君主的身體制度化不同，日本國家致力于防止將個體天皇的“身體自然”（body nature）具體化，從而努力去建構(gòu)基于整個天皇體系的“身體政治”（body politic）[10]181。日本與歐洲的這種政治象征具體化的不同，最直接的影響結(jié)果就是在二戰(zhàn)戰(zhàn)爭罪責的歸因上，日本與德國產(chǎn)生了巨大的差異。雖然在總體上日本宣傳為天皇而戰(zhàn)。但當重新檢視這段歷史則會發(fā)現(xiàn)，日本很少在戰(zhàn)爭時期提到天皇。日本人在很大程度上是為“虛無”（nothingness），“黑盒”（dark box）或者是“一層不可見的網(wǎng)”（layers of an invisible net）而戰(zhàn)。與之相反，盡管德國在戰(zhàn)爭中的一些行為是需要全體國民共同負責的，例如反猶主義。但人們依然能非常清晰地將德國的戰(zhàn)爭責任與希特勒和納粹黨直接關聯(lián)。與納粹黨在戰(zhàn)后的土崩瓦解不同，美國在戰(zhàn)后認定天皇無需對戰(zhàn)爭罪行負責，進而保留了天皇的體系[10]180。因此，大貫惠美子總結(jié)認為象征具有多種多樣的類型，有一些存在著多種多樣的含義，另一些則只有單一意涵。包括非具體化的零信號物（zero signifier）與美學意涵等所有因素交織在一起構(gòu)成了一種“交際的不透明性”。但這種“交際的不透明性”卻往往被受到其影響的社會行動者們所忽視[10]203。

五、評論

從通過文獻梳理對猴子、大米與櫻花等“物”在日本歷史上象征意義變遷過程的研究開始，大貫惠美子教授用了幾十年的心血來探究“物”的象征意義與其所處時代間的緊密關系。在這個探究的過程中，可以清晰地看到大貫教授對于影響物象征意義的背景因素有了更為深入與抽象的思考。在其較早的兩部著作《猴子作為鏡子：日本歷史與神話中的象征性轉(zhuǎn)變》和《作為自我的稻米：日本人穿越時間的身份認同》中，她對于象征意義變化的論述有著更為深厚的歷史人類學色彩，偏重于史料的收集與敘述。到了《櫻花、軍國主義和神風特工隊：日本歷史上美學的軍國主義化》一書中，她對象征意義變遷的社會背景有了更為清晰的分類，尤其是通過文化民族主義和政治民族主義的對比，直至愛國主義的建構(gòu)。這一研究犀利地揭示了政治勢力對于原本“純真”的民族文化象征如何進行腐蝕。而在2015年出版的新書《殺人之花：政治空間中的交流不透明性》中，她更是提出了“交流的不透明性”這樣一個極為抽象化的概念，而通過對她之前研究的重新梳理，大貫將她對象征意義研究從可見的具體“物”衍生到了不可見與不可聽的零信號物。并進一步闡釋了，她對于政治勢力滲入象征意義的建構(gòu)，并遮蔽人民的感知所帶來的擔憂。

大貫惠美子的這一系列研究也在學術(shù)界獲得了極高的聲譽。早在寫作《猴子作為鏡子》時，大貫惠美子將結(jié)構(gòu)主義分析與日本歷史中的民間傳說和文化分析相結(jié)合就被認為是非常有益的嘗試[11]。到了“作為自我的稻米”一書中，大貫惠美子的研究則被認為是一種對歷史人類學傳統(tǒng)的繼承，尤其是被認為是對利奇提出的“內(nèi)部性文化辯論”（internal cultural debates）的實踐[11]。而她對于愛國主義的研究，更被認為是在安德森·本尼迪克特等人的基礎上有一個更加多元化的視角，并且更具挑戰(zhàn)性地用回溯性路徑來揭示日本的民族主義屬于朦朧的“天皇體系”[12]。在大貫惠美子后期對于物質(zhì)文化及其意義與價值轉(zhuǎn)變的研究中，大貫惠美子筆下的櫻花被認為運用了類似于西敏寺關于糖研究中的政治經(jīng)濟學架構(gòu)。而她關于美學意識形態(tài)的關注，更被看作了是對布迪厄的“慣習”“區(qū)隔”和“誤識”思想的一種回應[13]。

大貫惠美子的研究視角，在象征人類學的研究過程中是非常獨特的。不同于其他的人類學家，大貫非常強調(diào)在歷史過程中的社會環(huán)境動態(tài)變化對于象征意義變遷的影響。在她的這四本著作中，她均是采用了一個宏觀的歷史視角作為切入點，以一個“物”在不同歷史背景，不同社會背景之下的變遷作為研究的主線。與此同時，結(jié)構(gòu)主義的影響在大貫惠美子的研究中也是有著非常顯著的體現(xiàn)?！拔铩毕笳饕饬x之間的對比，貫穿了她幾乎所有的研究，這其中既有同一個“物”在不同歷史時期象征意義的對比，也有不同的“物”在統(tǒng)一歷史時期的對比。此外，大貫惠美子教授在其研究中，更是注重與全球化和后現(xiàn)代主義思潮進行對話，她尤其強調(diào)文化是運轉(zhuǎn)中的一個動態(tài)過程，當文化的“核（core）”裂解和轉(zhuǎn)化時，文化會形成和復制自身。為此，在大貫看來可以與后現(xiàn)代主義中對大分裂（great divide）的反思進行對話，她強調(diào)要對人類學這一學科和文化的概念本身進行一個歷史學化，只有在研究中充分考慮歷史因素的重要性，才能避免陷入大分裂新的偽裝之中，從而將世界分為中心與邊緣，并使得人類學家的研究陷入剝奪他者的共時范式[15]。雖然大貫惠美子這種重視歷史因素對于文化影響的研究路徑在人類學家中是獨樹一幟的，但她的研究中也在一定程度上忽視了同一歷史時期，其他因素對于包括象征意義在內(nèi)的文化的影響作用。尤其是大貫惠美子對于歷史影響的理解，極大地偏重于人作為社會行動者的作用。而對于非人的因素，例如氣候變遷等自然因素則缺乏更為深入地分析，從而使得她的研究路徑稍顯片面。

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[15]Ohnuki-Tierney Emiko.Historicization of the culture concept[J].History and Anthropology，12（3）：213-254.

[責任編輯：劉興祿]

Abstract： Professor Emiko Ohnuki-Tierney is a world-famous anthropologist. In her academic researches， she pays high attention to the symbolic meaning of “things”. She advocates starting from the historic change of the symbolic meaning of “things”， especially from the polysemy of the “things”， the infiltration of political forces and the non-externalization of symbols. First of all， she focuses on the symbolic changes of the three “things” in Japanese history： monkey， rice and cherry blossom. Then， she analyses how the symbolic meaning of “things” is used by the state under the cross-cultural perspectives， constructing the cultural and political nationalism as the patriotism through the collective self. After that， she realizes that in the process of the politicization of the symbolism， the symbol of the “Non-externalization” has a special role. She uses the example of creating the mystery of the Japanese emperor to show how invisible and inaudible political power can be presented as an “Externalization” symbol.

Key words： Symbolic Meaning;Historical Background;Political Power