回到道德本身：德育求美的本體匡正

翟毅斌

摘 ? ?要 單純以美育德是道德之外求美，即將美作為手段，單向地由美向善。道德需體現(xiàn)自身的美，這種美應(yīng)在道德內(nèi)部去發(fā)掘，即美善雙向互通，美既是手段也是德育目的本身?；貧w道德自身的美是對道德本體的澄明，是對德育自身是否道德和正義的內(nèi)省，亦是強(qiáng)化道德作為研究對象的客觀性。

關(guān) 鍵 詞 道德隱喻;善;美;道德本身;藝術(shù)

中圖分類號?G41

文獻(xiàn)編碼 A

文章編號?2095-1183（2019）07-000-05

我們往往只在談?wù)撁烙龝r，才想起美的作用，在談?wù)摰掠龝r，卻很難想到美，所以我們習(xí)慣了就德育論德育或僅僅從美育的角度談其德育功能，由此，美在德育中的獨(dú)立地位很難得到保證?？档抡f“美是道德的象征”，如果道德本身就不具備美的本質(zhì)，那么不管用什么德育方法，通過何種德育途徑都將是反德育的。道德需體現(xiàn)自身應(yīng)有的美，這種美不應(yīng)只在道德之外去探求，還要在道德范疇內(nèi)去發(fā)掘。把美的規(guī)律貫穿到德育過程中，以美學(xué)手段塑造人格，回到道德的人文精神上去，回到道德的本質(zhì)和基本關(guān)系上去，才有可能從根本上改變我們的德育現(xiàn)狀。

一、德育求美的價值源說

18世紀(jì)中葉前的西方，學(xué)校德育是完全宗教化的，道德教育即宗教教育。后來隨著工業(yè)革命的推動，學(xué)校德育才變得科學(xué)和世俗起來，但宗教教育依舊是德育的基礎(chǔ)，許多價值觀和道德規(guī)范都出自宗教教義。因?yàn)樽诮逃凶陨淼囊惶紫到y(tǒng)而感性的教育方式，可使人對某些道德得以精神內(nèi)化。中國自古以來都不是政教合一的國家，沒有作為國民教育的國家宗教，這正如瞿同祖所說：“中國是世界上唯一沒有神判法的國家。”[1]因此中國人的社會生活與宗教并無太多瓜葛。那么，中國古代是如何教化社會的呢？答案就是求美。

周代有“六藝”，禮樂相濟(jì)既是社會制度也是教育方式;孔子說“興于詩，立于禮，成于樂”，能使倫理道德內(nèi)化為人的自覺，而“《詩》三百，一言以蔽之，曰：思無邪”，更加表明“詩教”是凈化社會的重要手段，使人思想純正;荀子以儒家經(jīng)典“美政”“美人”“美俗”;宋代理學(xué)也有禮樂節(jié)儀……中國美學(xué)自古就承載了大眾德育和思想啟蒙的功能。馮友蘭說，一個真正懂美的人，“會深入其境，一切人我之分，利害之見，都消滅了……達(dá)到這種境界，但也可以于審美之中陶冶感情，‘使有高尚純潔之習(xí)慣”[2]。可見，美始終都作用在感覺和情感領(lǐng)域。

美育的這種作用與宗教相似，王國維在《去毒篇》一文中便說：“美術(shù)者，上流社會之宗教也。”后來蔡元培提出“以美育代宗教”的主張，試圖以美育來替代宗教的某些積極功能，這樣的命題著實(shí)刺激了人們對美學(xué)、對宗教本質(zhì)屬性的省思，極具現(xiàn)實(shí)意義。可見，美可以成為人信仰的對象，正如馬克思在《1844年經(jīng)濟(jì)學(xué)——哲學(xué)手稿》中所說的，美是“人的本質(zhì)力量的對象化”。而德育所求的美，正是這種信仰的對象，即道德的本質(zhì)被提到形而上學(xué)的高度。其實(shí)，心理學(xué)家榮格在《論神秘現(xiàn)象的心理學(xué)及病理學(xué)》中就提出，“徹底無信仰的人是不存在的，世界上至今沒有發(fā)現(xiàn)哪個民族是有宗教免疫力的”[2]。也就是說，情感慰藉是人性本能的自然傾向，無論社會的物質(zhì)文明怎樣進(jìn)步，人都要追求一種原始的心靈完整與寄托。這么看來，在宗教式微的中國，美或許可以成為中國人對道德“無宗教的迷信”。畢竟，是美造就了中國獨(dú)特的德育文化傳統(tǒng)。

中國人迫切需要美，李贄的“童心說”、湯顯祖的“至情說”、袁宏道的“性靈說”，都表明中國美學(xué)在試圖擺脫倫理的捆綁，甚至出現(xiàn)了反倫理現(xiàn)象。因?yàn)橹袊鴤鹘y(tǒng)文化以倫理為本位，德育更偏重倫理教化、社會改良，在某個程度上忽略了情感自由的美學(xué)精神。美作為一種感性德育，體現(xiàn)出的人性本能與生命自由是苦行僧式的理性德育所缺失的。在工具理性崛起、價值理性旁落的今天，德育求美旨在為建構(gòu)德育的現(xiàn)代化提供中國方案，做出中國表達(dá)。

二、道德與美的關(guān)系解構(gòu)

人們常常討論美育的德育功能，這是以美育德，即在道德之外求美。而道德自身是否具備美的形象，道德自身是否具備美的本質(zhì)，應(yīng)在德育內(nèi)部探討。就像胡適所倡導(dǎo)的“理在物中”的信條，即真理是藏在事物中的，解釋者需限制自己的主觀放縱。德育是我們對道德的解釋，作為解釋者，我們理應(yīng)認(rèn)識到道德的本質(zhì)是由其自身話語特性決定的，只有回到道德本身，回到道德的基本規(guī)定性，才能以科學(xué)的名義闡明其性質(zhì)，這其實(shí)是在強(qiáng)化道德作為一個研究對象的客觀性。

德育是指向德性的，但德性并非只包含“善”這種價值，尚美、求真甚至思辨、批判、創(chuàng)造等都體現(xiàn)了學(xué)而為人的內(nèi)在要求。亞里士多德說“吾愛吾師，吾更愛真理”，愛老師是求善，愛真理是求真。當(dāng)一個老師走上講臺，學(xué)生起立致敬道一聲“老師您好”，課堂上遵守紀(jì)律，師生互相尊重，體現(xiàn)的是求善的德性追求;當(dāng)學(xué)生專注于學(xué)習(xí)，與老師溝通討論難題，做實(shí)驗(yàn)解迷惑，體現(xiàn)的是求真的德性追求;當(dāng)學(xué)生站如松，坐如鐘，發(fā)言聲音響亮，聽課坐姿端正，談吐優(yōu)雅舉止大方，這體現(xiàn)的是求美的德性追求。德育活動是真善美三位一體的，三者的高度統(tǒng)一構(gòu)成了德性的整個價值結(jié)構(gòu)。所以在德育視角下，僅僅以求善的道德標(biāo)準(zhǔn)來審視人的一切活動，顯然是不足夠的。對是與非、真與假的問題，就應(yīng)以真為客觀標(biāo)準(zhǔn)來審視;對于美或丑、雅與俗的問題，就需以美的尺度來考究;而對于公與私、善與惡的問題，則要以善為價值標(biāo)尺。在不同的價值領(lǐng)域，德育的視角依歸隨之不同，據(jù)此，我們即可對真善美加以區(qū)分。

在語文課文《一路花香》里，有裂縫的水罐因漏掉了一半水而內(nèi)疚，可在無意間澆灌了挑水工撒下的花種。當(dāng)鮮花盛開，挑水工便摘下花朵插在主人的花瓶里。在美的價值領(lǐng)域，就應(yīng)以美感體驗(yàn)為視角，正如挑水工所說，“我希望你注意小路旁那些美麗的花兒”。若此時還討論挑水工摘花是否道德，就很不適宜了?！兜赖屡c法治》一年級下冊《花兒草兒真美麗》一課里的案例“這里的花不能采”，屬于善的活動領(lǐng)域，就應(yīng)以道德倫理為根據(jù)。而在真的活動領(lǐng)域，應(yīng)以科學(xué)理性精神為根據(jù)，語文課文《第一朵杏花》里的竺可楨，由于脫離不了氣象學(xué)家的心習(xí)，所關(guān)心的不再只是杏花的美，而是第一朵杏花的開花時間。真善美的聯(lián)系與區(qū)別，均在社會實(shí)踐中得以解釋。總之，德育的重心是求善的，即以道德為價值結(jié)構(gòu)的核心，但不能無視美和真的價值及混淆彼此間的關(guān)系，真善美都具備的人才算是個“完人”。德性是多重價值的構(gòu)成，與人的各種精神性密不可分，不同活動的價值領(lǐng)域不同。真善美是統(tǒng)一的，求真求善求美不可分割，它們有各自的區(qū)別也彼此緊密關(guān)聯(lián)。

其中，道德與美的內(nèi)在關(guān)聯(lián)始終是倫理學(xué)所關(guān)注的重點(diǎn)。在中國，美、善二字都帶有“羊”頭的偏旁，印證了美善相通的中國審美觀;王國維便說，“故美學(xué)上最終之目的，與倫理學(xué)上最終之目的合”[4]。在古希臘，美與善近乎同一;亞里士多德在《修辭學(xué)》中便說“美是一種善”。別林斯基說美學(xué)與倫理學(xué)是親姐妹;普洛丁將美育視為心靈神圣的教育，等等。美與善有著本質(zhì)上的聯(lián)系，美以善為內(nèi)容，善可具有形象，美通過善的具象化來引起人愉悅的快感，并且是被直接感知的審美情感，由此，道德可以成為人的審美對象。語文課文《愛如茉莉》中，作者起初無法理解為何“真愛像茉莉”，直到看見父親伏在床邊守了一夜母親而雙眼布滿血絲，母親怕驚醒父親而不敢挪動自己以致手腳也麻木了，此時，作者對這種愛產(chǎn)生了幸福美好的道德情感，所以，病房里的茉莉才會顯得更加潔白純凈，縷縷清香才會鉆到我們心中。當(dāng)一種道德獲得了積極的感性存在形式，便可能促成人的審美知覺活動，造就人情感上的愉悅，實(shí)現(xiàn)善與美的重疊統(tǒng)一。另外，善也需要美的形式，美的精神實(shí)質(zhì)是追求自由，人的本質(zhì)是自由的，道德通過美的形式轉(zhuǎn)化，成為自由人性的有機(jī)組成而發(fā)端內(nèi)心，如朱光潛所說，“問心的道德激于衷情”。這是因?yàn)榈赖率沁壿嫹词〉?，涉及?shí)用活動，其價值是外在的，無法使人動情;而美感起于直覺，人對道德愛憎喜惡的情緒反應(yīng)形成了對道德的感官，這是一種高級的天然情感。美雖然無關(guān)事物的利害性，其價值卻是內(nèi)在的、根本的。因?yàn)槊赖男问绞菍θ诵郧榈哪７?，審美以情感為核心，其怡情養(yǎng)性的獨(dú)特作用能深入個體內(nèi)心以實(shí)現(xiàn)外在規(guī)范向內(nèi)在自覺的轉(zhuǎn)變。白居易《長恨歌》中有“在天愿作比翼鳥，在地愿為連理枝”，李商隱《無題》中有“春蟬到死絲方盡，蠟炬成灰淚始干”，等等。這些都是美善相通的，美豐富并超越了善的內(nèi)容和形式。在對美的欣賞、體悟中，人的道德生活實(shí)現(xiàn)了理性與感性的價值統(tǒng)一，最終如蔡元培所說，美與善“相輔而行，以圖德育之完成者也”。

道德是不是美的，取決于該道德固有的客觀形象，即使在善中也有嫌惡，厭惡的道德不是美，只有引起人愉悅感的善才可能成為美。一段嘈雜的噪音不會令人悅耳陶醉，因而無法生成美;菜的顏色為何能影響人的食欲，必是因?yàn)轭伾陨砉逃幸恍┟赖奶匦?黃山拔地極天，氣勢磅礴，沒人會說它像個小土堆，因?yàn)樯礁吖壬钍屈S山客觀的自然形態(tài)。同理，道德美不美，必須實(shí)事求是地尊重其自帶的客觀屬性，這是無法改變的事物的唯物性。然而，歌曲由高低長短的樂調(diào)構(gòu)成而不自帶悲喜，悲喜之情是人的情感外射，使得歌曲也有了悲喜，從而讓聽者感動。語文課文《黃山奇松》里說的“迎客”“陪客”“送客”三大名松，都是人把自己的性格和情感移到樹的身上去，好像樹也有“迎、陪、送”的情緒?？梢?，美不只是事物自帶的客觀屬性，還摻有人的情感成分，那么道德的美便由此復(fù)雜起來了。畢竟，不同的人投入不同的性情和感覺，有人覺得美，有人覺得不美，情感瞬息萬變，道德所處的社會環(huán)境也在瞬息萬變，道德的美便不再是固定之物，而是融合了主觀與客觀、個人與社會的多變體?？磥?，德育求美，首先要回到道德本身，尊重美在道德中的存在性，發(fā)掘和放大道德中固有的美，以美的形式解釋道德，另外還要引領(lǐng)價值澄清和選擇，區(qū)分真善美在不同活動領(lǐng)域的價值重心，使人的主觀合理介入。

三、美善相諧的德育理路

孔子在《論語·八佾》中講“盡善盡美”，《荀子·樂論》中有“美善相樂”。到后來，李澤厚說“美高于善”，牟宗三說“善高于美”。不論如何，美善相諧的中國傳統(tǒng)，都在現(xiàn)代性重建中與時俱進(jìn)，添染新時代的氣象。這對整合審美現(xiàn)代性和啟蒙現(xiàn)代性的矛盾，以及探索德育如何求美，都是富有啟發(fā)意義的。

（一）求美于自然

佛學(xué)中有“一花一世界，一樹一菩提”的說法，即世界就在那一枝一葉上。孔子說“仁者樂山”，山川河流、花草樹木的自然性與人對大自然的性情在一定程度上是相通的?？鬃舆€認(rèn)為水有九德，所以“見水必觀”;老子也說“上善若水”;海子說，“面朝大海，春暖花開”，“先天下之憂而憂，后天下之樂而樂”也是范仲淹因觀水而生發(fā)的感慨。這都足以證明，人可以在大自然中感悟生命。人是大自然的一部分，人格養(yǎng)成也應(yīng)從觀察自然開始，從自然中獲得道德啟迪，發(fā)現(xiàn)人生價值，闊大生命格局。這樣一來，德育便能實(shí)現(xiàn)自然與人性修養(yǎng)的融通，寓個體道德于原生態(tài)中，汲取自然界的生命道義，使人在天地大美中領(lǐng)悟小我。例如《道德與法治》一年級下冊《大自然，謝謝您》一課中，通過大樹的年輪發(fā)現(xiàn)“一圈就是一年”，這是大自然的語言，也是學(xué)生對歲月感的道德啟蒙。總之，就像宗白華所認(rèn)為的那樣，人與自然在生命韻律上、美感形式上是同質(zhì)同構(gòu)的。

大自然的美既是客觀存在的，也是經(jīng)過人化的，人需要抱著審美的態(tài)度去欣賞，將自然的美映射在道德中，即“通過一個比較點(diǎn)來維系一個形象和一種思想間的聯(lián)系”[5]。 這種跨域映射，使得自然與人格相遇。在具體教學(xué)操作中，象征、隱喻、聯(lián)想都是有效的作法，如高爾基的《海燕》用海燕象征革命先驅(qū)者和預(yù)言家大無畏的革命精神;在中國蓮花被崇為君子，人們把它當(dāng)作潔身自好、不同流合污的高尚品德的隱喻;竹子是虛懷若谷、柔中有剛的象征。利用大自然的事物，在預(yù)見人心中的愿景、期待、喜惡等心理之后引發(fā)一種移情式欣賞，與人的道德品行鏈接起來。利用大自然發(fā)掘道德的美，需要人具備一定的德性基礎(chǔ)，需要人具備必要的文化修養(yǎng)，即審美離不開必要的道德認(rèn)知儲備。

（二）求美于人趣

對待道德，我們不能僅僅報以理性學(xué)習(xí)的態(tài)度，還需要有一種主觀的態(tài)度?！拔覀兩鼊?chuàng)造的現(xiàn)象與藝術(shù)創(chuàng)造的現(xiàn)象，頗有相似的地方”[6]。宗白華在其藝術(shù)人生觀的思想中，主張以主觀的藝術(shù)態(tài)度來面對現(xiàn)實(shí)的生活。錢穆也說過：“道義則求其藝術(shù)化……此非中國之文化特質(zhì)乎！”其實(shí)，美的體驗(yàn)在于人對事物的發(fā)現(xiàn)、選擇的重構(gòu)，道德美不美，其價值便在于是否以其感性存在方式激發(fā)了人的情感體驗(yàn)。中國自古就有道德和藝術(shù)相結(jié)合的德育傳統(tǒng)，既然藝術(shù)是人趣的體現(xiàn)，是情感的創(chuàng)造，那么追求藝術(shù)化的德育方式便是求美的題中之義了。借鑒宗白華的主張，我們完全可以將道德視為藝術(shù)品，把道德生活當(dāng)作藝術(shù)來觀察，既然是藝術(shù)品，就會有美丑之分。此時，以美的眼光來看待生活中的酸甜苦辣，來面對高尚或鄙俗的社會生活，從藝術(shù)的觀察上體會人的道德行為應(yīng)當(dāng)怎樣。如此，藝術(shù)精神與人格修養(yǎng)得以統(tǒng)一，人在德育過程中便會產(chǎn)生一種藝術(shù)心靈。

《道德與法治》教材二年級上冊《我愛家鄉(xiāng)山和水》一課中，學(xué)生很難做到從身邊不起眼的家鄉(xiāng)山水中發(fā)現(xiàn)美，即使有范例引導(dǎo)也收效甚微，可若將平凡樸素的一草一木具象成藝術(shù)品，讓學(xué)生以藝術(shù)創(chuàng)造的態(tài)度去發(fā)現(xiàn)家鄉(xiāng)的美，這就增強(qiáng)了學(xué)生觀察的重塑感，觀察便成了一種藝術(shù)創(chuàng)造，所發(fā)現(xiàn)的家鄉(xiāng)美也不再只是家鄉(xiāng)固有的美，還包含了人為的美，這種美依附于人格的善。其實(shí)，這就是個物質(zhì)的“精神化”過程，學(xué)生將自己的生活理想融入其中，一方面在審美中追求人格的道德境界，另一方面又在道德培養(yǎng)中追求人格的藝術(shù)境界，最終實(shí)現(xiàn)“從心所欲不逾矩”的極致。所以，道德自身完全是可以具備藝術(shù)性的，這是人趣的道德，美的人生。

（三）求美于意境

如果說，對道德的藝術(shù)式觀察是在人與現(xiàn)實(shí)之間抽離出了一個距離，從而產(chǎn)生了美感，那么，進(jìn)入意境便是對這個距離的消弭。簡言之，就是進(jìn)入到道德中去，對道德價值無限切近的追求。手機(jī)游戲里的角色模擬體驗(yàn)，春晚小品中對道德生活的趣味呈現(xiàn)，都是人們在刻意地追求一種審美意境;畫家們總是運(yùn)用錯覺主義的手法制造視網(wǎng)膜錯覺，而賞畫的人又不可自拔地沉浸在其作品的錯覺之中，以實(shí)現(xiàn)審美欣賞;一組樂曲，一部3D電影，一座雕塑，一項(xiàng)建筑設(shè)計(jì)，一本文學(xué)作品……人們沉浸在各種意境中，獲取無盡的審美感受。審美快感中含有道德因素，若不能理解美中之善，便不能欣賞善中之美，美始終體現(xiàn)著道德的善。在道德意境中，人們轉(zhuǎn)識入情，將感情移注于事物，獲得該意境帶來的感動，進(jìn)而由情感上的美的體驗(yàn)轉(zhuǎn)化為道德上的自由。

例如，在《荷花》一文中，葉圣陶說，“我忽然覺得自己仿佛就是一朵荷花，穿著雪白的衣裳……過了好一會兒，我才記起我不是荷花，我是在看荷花”。葉圣陶如同身受地想象荷花的處境，做到了“不知何者為我、何者為物”。在《莊周夢蝶》中，莊子夢見自己成了蝴蝶，夢境過于逼真使得物我相交。運(yùn)用意義聯(lián)想及創(chuàng)造性想象，將道德情感、道德意念比附、移注、滲透到認(rèn)知對象中，康德說這叫“共通感”;宗白華說這是“同情”，即“無限的同情對于自然，無限的同情對于人生……無限的同情對于生死離合，喜笑悲啼”[7]; ?葉芝說這是“面具”，是人的“反自我”，是情感的再創(chuàng)造，即把自己分裂成另一個人?？傊饩车谋举|(zhì)在于創(chuàng)造，所以在意境中求美，不會感到道德學(xué)習(xí)的無趣，反而使德育抽象的形式融于形象的美感中，經(jīng)情感的創(chuàng)造實(shí)現(xiàn)“以他人之喜為喜，以他人之悲為悲”。這個意境是道德自身的意境，亦屬于在道德內(nèi)部求美，而身臨其中的情感，便是美開始的地方。

（四）求美于文化

為什么宋儒程顥稱“學(xué)者須先識仁”，為什么先強(qiáng)調(diào)道德認(rèn)知，因?yàn)椤叭省钡膬r值具有人文超越性，它提供了一種道德的形而上學(xué)，同時這種超越性的“仁”又落實(shí)到道德實(shí)踐中去，成功著陸變成了“禮”，完成了超越性與現(xiàn)實(shí)性的統(tǒng)一。可見，文化可以強(qiáng)化理性道德的力量，提高人的素質(zhì)，使人更有教養(yǎng)，變得文明，從而間接促進(jìn)了道德。所以文化是形成完善人格的基礎(chǔ)，人文教化是可以培養(yǎng)起人的道德的，“文化為思想的形成、構(gòu)思和概念化提供條件，它滲透到個人知識中，塑造個人知識，有時也管理個人知識”[8]。中國傳統(tǒng)文化蘊(yùn)含深厚濃郁的家國情懷、社會理性與道德精神，所以我們要充分展示民族道德文化傳統(tǒng)的獨(dú)特魅力和現(xiàn)代價值，以文化自信引領(lǐng)道德教育。

“文化是一個國家客廳里的字畫”，從盤古開天辟地、女媧補(bǔ)天、夸父追日、精衛(wèi)填海、嫦娥奔月的古代神話，到牛郎織女、孟姜女哭長城、梁山伯與祝英臺、白蛇傳的民間傳說，無不展現(xiàn)人們對自然萬物、生命探索、倫理生活的藝術(shù)幻想，反映出道德的文化之美?！度纸?jīng)》《百家姓》《唐詩三百首》《笠翁對韻》，化理于文，寓教于美，既深深涉及道德內(nèi)容，又蘊(yùn)含了豐富的道德情感。我們無法忽視人文教化與歷史傳承對人性的塑造功能，所以我們要將文化實(shí)施于德育中，在文化中追求人的自然性和社會性的統(tǒng)一，在文化中尋獲美與道德之間意義的契合。荷爾德林說“人詩意地棲居在大地上”，所表達(dá)的其實(shí)是一個永遠(yuǎn)不離開大地但又超越大地的實(shí)踐過程。文化是有超越性的，求美于文化就是在“超越大地”，豐富人的情感世界;而文化的實(shí)質(zhì)是人化，即以“文”化“人”，用文化的力量導(dǎo)向人的靈魂，所以求美又要“回到大地”，指導(dǎo)人的道德實(shí)踐，完成愉悅性和利害性的結(jié)合。

美的事物從本質(zhì)上講必須是善的，所以美離不開道德價值的實(shí)現(xiàn)。但我們不能將道德價值強(qiáng)加于美，求美不是求善的工具，否則美便處在了從屬于善的位置。單純的以美育德僅僅是將美作為一個手段，單行地由美向善;而回歸道德本身的求美，則真正尊重美與善的互通，美既是手段也是德育目的本身，美與善雙向地交叉協(xié)同。回歸道德自身的美是對道德本體的澄明，因而我們才能發(fā)現(xiàn)德育本身是否是道德的、正義的，實(shí)現(xiàn)反省的善與直覺的美相諧統(tǒng)一，人對道德的自由把握。

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責(zé)任編輯 ? 徐向陽