元結的道家道教人生與文學創(chuàng)作

蔣振華

摘要：元結一生經(jīng)歷了盛唐開元天寶治世，也經(jīng)歷了安史亂世?！案F則獨善其身”的儒家人生原則影響他人生的一半，另一半浸染著道家道教色彩。表現(xiàn)為：其政治人生追求老莊道家“自純”“素樸”“用真”的“小國寡民”和“至德之世”，其處世人生則是以“漫家”來標榜的人格獨立、自在自為的性情風格或“漫家”風神，其養(yǎng)生人生則是用道教來指導的養(yǎng)命養(yǎng)神相統(tǒng)一的肉體長存與靈魂致仙。所有這些，呈現(xiàn)在《元次山集》占數(shù)量比例為近百分之四十的道家道教詩文創(chuàng)作之中。

關鍵詞：道家道教;治政;處世;養(yǎng)生;漫家;文學創(chuàng)作

中圖分類號：I2?文獻標志碼：A ? ?文章編號：1004-3160（2019）04-0129-9

元結（719-772），唐代歷史上一個比較復雜的人物，論命運劫數(shù)，幸而不幸;論身世地位，高而卑微;論才能，大至軍政，小至雕蟲，堪任之;論思想，雅至于儒，俗至于巫，皆兼之。從元結出生至于今1300年整，學界對他的評價總體上看是褒多于貶，表揚多于批評。從結論性的評價來看，有以下幾種蓋棺之定論：一是理政上的“民樂其教，至立石頌德”;二是治軍上攻破史思明叛軍使其望風而逃，“降劇賊五千”“帝善之”，道州任上西原蠻不敢鷹視犯境，由此兩事給元結蓋上軍事家之定評。三是文學上，元結是唐代古文運動之先驅(qū)，是唐代新樂府運動的奠基人。四是政治思想和文學思想上，元結是復古主義者。凡此種種，我以為無論是褒是貶，都是比較切合史實而公正客觀的。但梳理千余年來元結研究的史料和文獻發(fā)現(xiàn)，人們忽略或缺失的一種研究就是對于元結思想和人生中的道家道教元素及其與文學創(chuàng)作的關系之探討，因此，筆者不揣淺陋，嘗試論之，用補當下元結研究之不足，以饗讀者。

一、元結隱逸文學創(chuàng)作概覽

考察元結道家道教人生及其思想，其存世的詩文作品是我們最直接最可信的文獻依據(jù)。今本《元次山集》基本上收錄了元結平生的全部詩文，這些詩文中，描摹元結道家道教人生軌跡的作品，多半以隱逸題材的樣式來表現(xiàn)，我們概稱為“隱逸文學創(chuàng)作”。通考《新唐書》《元次山集》及其他史料文獻，可以將元結的一生分為三個階段來厘揀其隱逸文學創(chuàng)作，以窺其文學創(chuàng)作之一斑。

第一階段，唐玄宗天寶六年（747）至天寶十五年（756），也即從元結二十九歲至三十八歲，十年間，元結二進長安參加科舉考試，第一次為二十九歲赴考，因奸相李林甫把持朝政，嫉妒天下英才，欺君罔上，謊稱天下無才，以致如元結、杜甫等天下學子落第，于是元結憤然離開長安回到老家河南魯山，在家鄉(xiāng)的商馀山中隱居習靜養(yǎng)病，這一隱就是三年。天寶十二年再入長安科考，進士及第，會從兄病故，又歸至家，再隱于商馀。適逢安祿山叛亂，就舉家避難于猗玗洞，自號猗玗子。這十年，可謂二進二出，考隱結合而以隱居為主。這期間創(chuàng)作的體現(xiàn)自己道家道教情懷的作品主要有《元謨》《演謨》《系謨》《說楚何荒王賦》《石宮四詠》《與黨評事有序》《與黨侍御有序》等。

第二階段，唐代宗乾元元年（758）至廣德元年（763），也即從元結四十歲至四十五歲。乾元元年，又發(fā)生史思明叛亂，于是元結集合親人與鄰里二百余家避亂奔于襄陽，自全于瀼溪。后亦官亦隱，輾轉(zhuǎn)遷移至武昌，隱居于樊水之上達數(shù)年之久。這個時期所創(chuàng)作的表達其道家道教人生思想的作品主要有《樊上漫作》《招孟武昌》《漫酬賈沔州有序》《漫歌八曲有序》。同時元結編《篋中集》，以道家淳古淡泊的風格為標準收錄或入選當時詩人沈千運等七人詩作二十四首。

第三階段，唐代宗廣德二年（764）至大歷七年（772），即從元結四十六歲至五十四歲。這近十年，是元結生命的最后時段，表現(xiàn)為亦官亦隱的生活特征。廣德元年（763）九月，朝廷授命元結為道州刺史，十二月啟程赴任，廣德二年（764）五月正式到任。永泰元年（765）罷官，次年即大歷元年（766）再理道州事，大歷三年（768）調(diào)任容州刺史，大歷四年（769）丁母憂辭職，大歷七年（772）奉召赴長安，在旅途中病逝。這個時期，元結為官政績卓越，為隱則散淡放浪，漫游山水，為文則是其創(chuàng)作最輝煌豐碩之時。而反映其道家道教人生旨趣和生命痕跡的隱逸題材，也為其一生最豐富夥碩之時，主要作品有：《游潓泉示泉上學者》《石魚湖上作有序》《招陶別駕家陽華作》《宿無為觀》《無為洞口作》《登九疑第二峰》《宿洄溪翁宅》《說洄溪招退者》《窊樽詩》《朝陽巖下歌》《石魚湖上醉歌》《宿丹崖翁宅》《欸乃曲五首》《橘井》《舉處士張季秀狀》《張?zhí)幨勘怼贰蛾柸A巖銘》《窊樽銘》等等。

二、元結復雜多元的道家人生價值取向

古代知識分子從小飽讀經(jīng)書，所接受的思想教育主要來自儒道兩種文化思想的熏陶，其中人生理想教育是士人最為重要最為高遠的教育內(nèi)容，就元結來說，也不外乎接受這兩種文化思想的影響。從理想層面來看，梳理他創(chuàng)作的全部隱逸題材的詩文，我們發(fā)現(xiàn)在接受道家理想教育上，主要表現(xiàn)了他對于老莊所描繪的上古純樸自然的最高社會境界的追求。老子曾向人類展示過一個與世無爭、清靜無為的小國寡民的理想社會圖景，莊子也曾向社會描述過“含哺而熙”“鼓腹而游”的上古“至德之世”。聯(lián)系元結的遠大理想來說，他所追求的理想或者他所接受的理想目標教育，并不是或并不完全是儒家的理想社會模式。我們結合前述元結第一個生命階段也正是一個人在生命早期的立志階段所創(chuàng)作的詩文或者說立志的話語來看，元結正是認可和高懸起道家的理想社會之藍圖的，如其《元謨》《演謨》《系謨》就是確鑿如山的證據(jù)?！对儭酚性疲骸吧瞎胖?，用真而恥圣，故大道清粹，滋於至德，至德蘊淪，而人自純?！盵1]48元結所追求和向往的理想社會，最高層次的也即最理想的社會圖景就是老莊的“至德”社會，這個社會的具體境況就是人類通過“用真”而實現(xiàn)“自純”的目標。毫無疑問，實現(xiàn)老莊所描繪的純樸自然的上古“小國寡民”和“至德之世”，既是元結的遠大志向，也是他在以后的人生路上包括其在治理道州任上所孜孜以求并努力躬親實行的。在《演謨》中，元結將上古純樸之風遭遇破壞之厄的原因歸結于仁義道德禮儀規(guī)范的興盛，然后提出“返樸歸真”的解救之法——垂清凈，保公正，最后才能達到“致平和”的理想社會的至高目標。這種“垂清凈”“致平和”的理國方略，顯然表現(xiàn)了對漢代初期和文景之治所實施的黃老道教思想“清靜無為”政治的認同與向往。在《系謨》中，元結說：“夫王者，其道德在清純玄粹，惠和溶油”[1]50，他所提倡的社會道德標準正是老莊主張的清靜純樸，自然純粹玄遠之道。綜合這三篇謨文（元結將它們稱之為“皇謨?nèi)?，見于他的《二風詩序》）可以推出這樣的結論：元結的人生追求或者說他的價值取向乃是上古社會的純?nèi)手恋?，具體表現(xiàn)則是太上忘情、用真恥圣、瘱然全真等實施方案，他號召當時世道人人追復純古，滋于至德，實行上世太皇之道，所以他在《補樂歌七首序》中倡導“國家追復純古，列祠往帝”[1]1，歌頌“至德汩汩兮”[1]3的陶唐時代。

元結為什么如此憧憬老莊道家的理想社會并以之作為他一生追求的崇高目標？我們聯(lián)系“皇謨?nèi)眲?chuàng)作的社會背景、時代特色和家教環(huán)境來考察就不難找到答案。

“皇謨?nèi)眲?chuàng)作于天寶六載（747年），這一年正是元結赴長安參加科舉考試滿懷憧憬要報效朝廷奉獻國家的時候，可是由于朝廷奸賊亂臣當?shù)溃盍指刀侍煜掠⒉?，迫害賢士，造成當年科舉無一人才的荒唐現(xiàn)象，元結也被逐出長安。奸權當政，吏治腐敗，賢愚顛倒，社會黑暗，種種殘酷的現(xiàn)實，給他企圖通過朝廷科舉考試大展才華最終治國安邦的雄圖大略潑了一盆冷水，因此，一方面他萌生了一種與殘酷無序、亂象環(huán)生的現(xiàn)實社會截然相反的社會模式，即希求、憧憬著老莊道家的純樸自然、沒有巧智爭奪和爾虞我詐的淳然之世，以此作為他人生的最高理想;另一方面，在天寶七載再游長安又無果而歸，然后習靜養(yǎng)病家鄉(xiāng)的商馀山三年，天寶十二年三入長安，因人賞識而進士及第，可是同年恰逢從兄元德秀病故，于是歸家服喪，至天寶十四年安祿山叛亂，天寶十五年，元結舉家避難猗玗洞，這期間斷斷續(xù)續(xù)七八年，主要過著老莊倡導的隱逸山林的生活，那么，時代的動蕩，社會的不安，也是元結向往老莊上古純樸社會和隱居山林的催化劑。但更重要的原因，是乃父和從兄那種清簡淡泊的人生信念和行為對他的耳濡目染。元結父親元延祖，據(jù)《新唐書》載元延祖常對三十七歲的元結說：“人生衣食可適饑飽，不宜復有所須。每灌畦掇薪，以為有生之役，過此吾不思也?！盵2]4682由此見元結父親那種清靜淡簡生活之風，不但如此，元延祖為人性情清靜恬儉，不愿干時求進，淡泊名利，顏真卿《元君表墓碑銘》云：“（元結）父延祖，清凈恬儉，歷魏成主簿、延唐丞。思閑，輒自引去。以魯縣商馀山多靈藥，遂家焉?！盵1]166元延祖最終辭官隱于山林，晚年以采藥服食終老，足顯其道家情志。從兄元德秀是元結一生中對其影響最大最深的一個人，元結對從兄的尊敬、崇拜可謂到了景仰迷信的程度。元德秀是鄉(xiāng)里遠近聞名的卓行有德之士，《新唐書》《舊唐書》都將他置于《卓行傳》中。元結家無親兄弟，從小受從兄元德秀的教導和影響，十七歲“折節(jié)向?qū)W”，即以從兄為師，而從兄一生未娶，嘗親哺幼侄，事母至孝，居家安貧，樂于困蹇，在從政任上，亦惠政至行，旁邊人每每見到德秀，便嘆息道：“見紫芝眉宇，使人名利之心都盡?！盵2]5564元德秀這種淡泊清逸的風節(jié)，給元結春風化雨般的熏陶，是故他在從兄卒后為其寫的墓志中表達了強烈的傾倒仰慕之情，高度贊揚了從兄的道家人格魅力，元結所贊美歌頌從兄的，正是他衣、食、住、用這些生活中的簡單樸素清淡低調(diào)的品德和作風，在從兄身上，道家的淡泊名利、清心寡欲的人生價值觀淋漓盡致地表現(xiàn)出來了。這是常人所不能及、無法做到的，所以一提起、一想起從兄的這些高風亮節(jié)，元結便情不自禁地在《系謨》中清晰地描繪了簡易、純樸、節(jié)儉的道家上古之世畫面：“其風教在仁慈諭勸……其衣服在御于四時……其飲食在備于五味，示無便耽，不可煎熬珍怪……其器用在絕于文彩，敦尚素樸……其宮室在省費財力……”[1]50-51這里的衣食住行的人類社會生活，正是他從兄所躬親實行的，正是他從兄一生中樸素的生活圖景的再現(xiàn)和翻版，可見元結的理想人生，理想社會是刻上了道家烙印的而最直接受其從兄的思想、行動之影響的。

元結對于道家人生價值的追求，除了表現(xiàn)于對道家理想社會圖景的憧憬之外，還表現(xiàn)在對道家隱居生活的內(nèi)容旨趣、生活境界的向往和踐行上。

縱觀元結的一生，如前所述的三個生命階段，都刻下了他極其深厚的隱者或隱士的生命印痕。當他在故鄉(xiāng)商馀山的數(shù)年日子里，隱居躬耕，尤其是避難于猗玗洞，竟取隱者之號曰猗玗子，以至于父親還微有不滿，勸他不要沉溺于山林之事。在《石宮四詠》里，元結表達了對美好山水的留連，描繪了一個清高的隱士形象，“石宮春云白，白云宜蒼苔。拂云踐石徑，俗士誰能來?！盵1]22在春天的白云深處，一個出凡脫俗的游人正行走在山林里擁抱大自然?！笆瘜m夏水寒，寒水宜高林。遠風吹蘿蔓，野客熙清陰?！盵1]22“野客”正沉浸在烈日下的清陰里，典型的游山玩水的隱士形象?！笆瘜m秋氣清，清氣宜山谷。落葉逐霜風，幽人愛松竹?！盵1]22“幽人”，隱者也;酷愛松竹，高尚之士所為?！笆瘜m冬日暖，暖日宜溫泉。晨光靜水霧，逸者猶安眠?！盵1]22“逸者”，隱逸之人。早年科舉的打擊，讓元結極度地心灰意冷，因此在《與黨侍御》（作于公元761年）一文中，元結表達了不愿為官，自愿清閑地歸隱山谷的心意：“誰云萬類心，閑之不可窺……山谷安可怨，筋力當自悲?！盵1]24人各有命，因此要隨物順命，樂天知命，所以元結在《與黨評事》中（作于公元760年）說：“且欲因我心，順為理化光?！盵1]23這與陶淵明在《歸去來兮辭》里表達的“聊乘化以歸盡，樂乎天命復奚疑”順應自然，樂天安命的委化自然之意毫無區(qū)別。

史思明叛亂，元結率二百余家出奔襄陽，然后隱居武昌，開始他生命的第二個征程。這個時期，是元結隱居情趣、隱居生活的成熟階段。為什么這樣認為呢？一是因為此時產(chǎn)生了正式代表元結隱居精神之本質(zhì)內(nèi)涵的“不從于役”的“漫家”風神，二是因為此時隱逸題材的文學創(chuàng)作大量涌現(xiàn)，把隱逸與文學相互之間的依存關系牢牢地確定了下來。

何謂“漫家”風神？據(jù)《四庫全書總目提要》云：“（元）結性不諧俗，亦往往跡涉詭激。初居商馀山，自稱元子。及避難猗玗洞，稱猗玗子。又或稱浪士，或稱聱叟，或稱漫叟，為官或稱漫郎，頗近于古之狂。然制行高潔?！盵1]199這是對“漫家”風神的權威解釋，“狂”、“高潔”是其內(nèi)涵。據(jù)統(tǒng)計，以“漫”字為詞素而構成的體現(xiàn)元結“漫家”風神的詞語有：誕漫、漫浪、漫游、漫家、漫流、漫吟、漫醉、漫眠、漫樂、漫歡、漫惜、漫然等。這些詞語及詞義，比較早地出現(xiàn)正是在元結隱居武昌時期創(chuàng)作的隱逸文學之中，如《樊上漫作》《漫問相里黃州》《漫歌八曲》《漫酬賈沔州》《漫論》等。這些作品及其構詞，作者目的在于將自己刻畫成一個“漫家”形象，這個形象的內(nèi)涵、用意究竟為何？元結自己有一個最具說服力的解釋，他在《自釋》中說：“少居商馀山，著《元子》十篇，故以元子為稱。天下兵興，逃亂入猗玗洞，始稱猗玗子。后家瀼濱，乃自稱浪士。及有官，人以為浪者亦漫為官乎，呼為漫郎。既客樊上，漫遂顯。樊左右皆漁者，少長相戲，更曰聱叟?！盵1]113“漫”的誕生，正是元結隱居武昌時，在這段文字里，一是旁人呼其為“漫”，再是元結自己以“漫”自居，以“漫”自我標榜。要理解“漫”的精神實質(zhì)，還得從元結的作品入手，如《樊上漫作》云：“四鄰皆漁父，近渚多閑田。且欲學耕釣，于斯求老焉。”[1]26“漫郎”就是一個扁舟散發(fā)、垂釣江上、躬耕閑田的自由人。又《漫歌八曲》有云：“衣食可力求，此外何所望?！盵1]29又云：“漫欲作漁人，終身無所求?！盵1]29自食其力，不求于人，淡泊功名利祿，無望世俗的官、權、勢、富貴、錢財，正是“漫”的真正含義。這種“漫”或“漫家”精神，在元結生命的第三階段即道州生活期間，依然在其文學作品中有增無減地出現(xiàn)。綜合觀之，“漫家”精神可以理解為：它是元結個性的表現(xiàn)，是作為他個人自覺的一種精神狀態(tài)，這種精神狀態(tài)是以堅守自我獨立人格為標志的，它放縱、無拘束牽礙，獨立于官場秩序之外，是一種荒浪其情性、誕漫其所為的自由人性，也是一種“顧吾漫浪久，不欲有所拘”[1]42的自在行為。

道州期間，是元結道家人生的第三個階段，也即他道家生命價值追求、隱居情趣的高峰階段。在這里，道家人生觀、人生踐履的多元因素都得到了充分體現(xiàn)。

元結被授命道州刺史，在近十年的南方生活中，隱居的時日占其十年生活的絕大部分。這些顯示了道家人生情趣和隱逸趣味的生活內(nèi)容，我們梳理他此時創(chuàng)作的詩文作品，可以歸納出如下幾個方面：

一是讀書生涯。讀書多是道家隱者的最主要的生活內(nèi)容，通過讀書，隱逸者能平穩(wěn)情趣，提升境界，調(diào)劑生活滋味和興趣，融會人生的價值意趣，思考宇宙和人類的諸多奧妙，所以張衡在《歸田賦》里想象和描繪自己的隱居生活時說：“彈五弦之妙指，詠周孔之圖書?！痹Y在道州期間，公事不多，工作之余，廣泛持久地讀書，所讀之書多為文史類，他在《文編序》中云：“叟在此州，今五年矣。地偏事簡，得以文史自娛?！盵1]155《文編序》寫于大歷二年（767），是為自己編纂的在道州寫作的全部詩文寫的序言，從中得知他廣泛閱讀文史之書就是為了“自娛”即調(diào)理自己的心志、情趣，打發(fā)那些偏遠之地瘴悶抑郁的時光。

二是詩文創(chuàng)作。元結創(chuàng)作的高峰和文學成就的碩果大都是在道州期間或道州前后完成的。同樣在《文編序》里，記載了他詩文創(chuàng)作的生活內(nèi)容和巨大之數(shù)：“乃次第近作，合于舊編，凡二百三首，分為十卷，復命曰文編，示門人子弟，可傳之于筐篋?！盵1]155如此眾多的詩文數(shù)量，我們翻檢今本《元次山集》發(fā)現(xiàn)，幾乎在道州任上工作之余的每個時分，元結都在吟詩作文以度過和充實其“下班”之后的隱逸時光。在這些詩文里，抒發(fā)道家思想感情、表達山林隱居愿望的作品，我們略舉例證如后：《招陶別駕家陽華作》表達隱居避世之情：“始知天下心，耽愛各有偏。陶家世高逸，公忍不獨然?！盵1]40《窊樽詩》表達詩人醉酒山野，希作陶潛的愿望：“酒堂貯釀器，戶牖皆罌瓶。此尊可常滿，誰是陶淵明?！盵1]41《宴湖上亭作》《引東泉作》《潓陽亭作》等數(shù)篇抒發(fā)詩人沉醉山湖、終老林泉的隱居之情?！妒~湖上作》則是表達詩人淡薄名利、鄙夷官權的典型道家人生觀的代表之作：“金玉吾不須，軒冕吾不愛。且欲坐湖畔，石魚長相對?！盵1]43

三是灌園澆菜、種稻釀酒。元結在道州任所，與當?shù)鼐用翊虺梢黄?，力所能及地從事農(nóng)業(yè)生產(chǎn)，親自下田干活，其筆下所寫的農(nóng)事詩，或記自己灌園澆菜，或?qū)戅r(nóng)夫種稻釀酒，一番農(nóng)忙農(nóng)鬧的鄉(xiāng)村生活。前者如《游潓泉示泉上學者》云：“草堂在山曲，澄瀾涵階除。松竹陰幽徑，清源涌坐隅。筑塘列圃畦，引流灌時蔬?！盵1]42元結的草堂建筑在幽靜安舒的山野之中，松竹環(huán)繞，清源潺潺，他開墾了菜圃，時常引水灌園，自食其力，環(huán)境是世外桃源，主人是棄符白丁，這景，這人，這活，就是隱者陶淵明的再世。后者如《說洄溪招退者》云：“長松亭亭滿四山，山間乳竇流清泉。洄溪正在此山里， 乳水松膏常灌田。松膏乳水田肥良，稻苗如蒲米粒長。……”[1]40這首詩描寫道州洄溪邊一戶農(nóng)家的生產(chǎn)生活情景，這既是詩人所羨慕的，也是他所向往的然而又付之于行動了的。值得一提的是，元結為了解決住地飲水問題，還親自開泉引水，如《引東泉作》就是描寫這種農(nóng)居生活的詩：“東泉人未知，在我左山東。引之傍山來，垂流落庭中。宿霧含朝光，掩映如殘虹。有時散成雨，飄灑隨清風?！嵊饫t佩，便為泉上翁?！盵1]44這條引過來的水流，既解了飲水之渴，又成了風景之殊，以致詩人愿在此勝地隱居作一老翁。

四是飲酒酬答。中國古代文人文化的一個重要特征是詩酒文化，酒與詩有不解之緣。尤其是古代隱士文化，酒是其發(fā)酵之母。隱士與酒，從來如孿生兄弟，又如母子關系，酒是隱士的象征，酒既是他們的麻醉劑，又是他們的清醒劑。當他們面對黑暗苦難的現(xiàn)實無能為力時，為了做到眼不見心不煩，于是他們用酒來麻醉自己，使自己失去對丑陋、不堪入目的齷齪社會的感知感覺;然而他們在這個時候真的被酒麻醉或麻痹了嗎？沒有，我們分明感受到陶淵明在濃酲狂醉里是多么清醒地認識到東晉社會的不可救藥?！爸窳制哔t”這個隱士群體，過的就是醉而不醉、醒而沒醒的酒生活。現(xiàn)在我們考察元結隱居生活中的“飲酒”，其表現(xiàn)狀態(tài)與他之前的隱士們?nèi)绯鲆晦H。他的飲酒，他的酒態(tài)正是在醒醉之間，如《窊樽詩》云：“尊中酒初漲，……愛之不覺醉，醉臥還自醒。醒醉在尊畔，始為吾性情?！盵1]41元結的性情就是在醉與不醉、醒與不醒之間，這正是他對自詡為“漫”的解釋，他就是一個歐陽修所評價的“特立之士”，這種“特立”，就是其人格的獨立性、自我性，是一種不受束拘的自由精神。

酒能澆心中之塊壘，使人快意于當前，忘記人世間一切之煩悶，此時，什么權勢富貴，金銀財寶，統(tǒng)統(tǒng)拋到九霄云外，所以元結在《石魚湖上作》中說：“兒童作小舫，載酒勝一杯。座中令酒舫，空去復滿來?！?醉中一盥漱，快意無比焉。金玉吾不須，軒冕吾不愛?！盵1]43

酒是麻醉劑，它能讓喝酒人酩酊大醉時忘懷一切，忘情物我，人世間功名利祿，是是非非，喜怒哀樂，在酒醉時被忘記得干干凈凈。這時飲酒主人活脫脫一個清潔爽凈的雅士，故元結《夜?石魚湖作》中說：“醉人疑舫影，呼指遞相驚。何故有雙魚，隨吾酒舫行。醉昏能誕語，勸醉能忘情。”[1]45然而，飲酒者果真是被酒灌醉了嗎？難道真的因醉而糊涂，什么都搞不懂了嗎？答案當然是否定的，飲者只是表面而醉，而心靈、大腦、神志極其清醒，此時，就不要去討論什么醉和醒了，一概在難得糊涂中過去吧，所以元結同篇又云：“坐無拘忌人，勿限醉與醒。”[1]45世上本無醉與醒，本無是與非，對與錯，不要去討論什么誰是誰非，不要去評判什么孰對孰錯，糊糊涂涂地過才是好的。這也就是元結自詡為“漫家”的“漫”意。

酒是可以解愁的，所謂一杯消千愁，故元結在《石魚湖上醉歌》中大聲歌唱：“山為樽，水為沼，酒徒歷歷坐洲島?！页珠L瓢坐巴丘，酌飲四坐以散愁。”[1]46與知音好友對飲酬答，選擇一個雅潔靜謐之形勝，將大自然盡占為己有，只感覺到有知音和大自然的存在，這也足以讓飲者忘懷一切，不過歡盡之后，又不免惆悵來襲，所謂抽刀斷水水更流也。此種狀況，微妙、復雜，但也是隱士們真實存在、揮之不去的痼疾，故元結《宴湖上亭作》云：“朝來暮忘返，暮歸獨惆悵。誰肯愛林泉，從吾老湖上。”[1]43

三、元結生命中的道教信仰

如前所述，元結的一生，經(jīng)歷了唐玄宗的開元（713-742）、天寶（742-756）盛世和安史之亂（755-763）的亂世，尤其是安史之亂后，唐代社會由盛轉(zhuǎn)衰，在這個由治到亂的社會發(fā)展時期，唐代的宗教信仰是以道教為主的，正如卿希泰先生所指出：“在（唐）玄宗的大力扶持下，唐代道教的發(fā)展也達到了頂峰。鑒于武氏、韋氏都曾依靠佛教勢力危害李唐的統(tǒng)治，唐玄宗便大力推進開國以來的崇道抑佛政策，采取了一系列崇道措施，以提高道教的地位，促進道教的發(fā)展?！盵3]89到了安史之亂時及以后的唐肅宗、唐代宗時代，上自皇帝，下至百姓，仍然大興崇道之風，如肅宗李亨繼承了父親之遺風，重視道教的齋醮祈禳活動，代宗李豫即位后也大搞祭祀活動，重用道士李國禎等人開展許多信仙祭神儀式。如此甚囂塵上的信道背景，尤其是道教的采藥養(yǎng)生之方技和令人如癡如醉的仙界仙人虛無縹緲充滿幻化的境地，毫無例外地影響著遠離道教中心長安而在中原、江南漂泊轉(zhuǎn)徙、官隱交織在一起的元結。

考察元結在上述盛世和亂世中的生命之旅，其信仰道教的思想行為主要表現(xiàn)為兩個方面：

一是重視對于生命的頤養(yǎng)，將道教養(yǎng)生中的健身補體、采藥調(diào)命的方術運用于自身生命的呵護之中。我們知道，中國本土宗教道教是一種比任何宗教包括外來佛教等更關愛生命、關愛現(xiàn)實人生的宗教，提出了生命頤養(yǎng)上的養(yǎng)形（身）養(yǎng)性（神）并重的形神兼?zhèn)涞酿B(yǎng)生理論。養(yǎng)形上提出了食養(yǎng)、藥養(yǎng)等方術，養(yǎng)性上提出了靜養(yǎng)、氣養(yǎng)等理論。道教的第一部經(jīng)典《太平經(jīng)》最早提出生命的形神結合，精氣神合一。沿著道教的這一養(yǎng)生思路，到了南朝陶弘景手里，他作為魏晉南北朝上清派道教的集大成者，便專門為道教制定了一部形神兼養(yǎng)的理論性和實際操作性相結合的經(jīng)典——《養(yǎng)性延命錄》。從養(yǎng)形方面來說，該典籍提出了飲食和服藥上的系統(tǒng)方法，其中服藥上即藥養(yǎng)上，吸收《黃帝內(nèi)經(jīng)》中的藥養(yǎng)精華提供了一個完整的藥譜，尤其是采山中之藥以養(yǎng)命，為此專門撰寫了《本草集注》七卷，涉及到無數(shù)的山藥、草藥之名。這兩部書一直流傳久遠，后世凡信仰道教的民眾都能從中獲取養(yǎng)生之需，凡飽讀書籍的信道之文人士大夫都知曉這些藥名及作用。就元結來說，從其家庭教養(yǎng)和熏染上看，其父元延祖就是一個非常諳熟道教藥養(yǎng)知識的人，《新唐書》記載他得知河南魯山縣的商馀山有靈驗草藥，于是舉家從太原遷居魯山。在那個動亂、生活環(huán)境很差的年代，元結父活到七十六歲，這不能不說道教養(yǎng)生中的藥養(yǎng)知識對其產(chǎn)生了有效的作用。如此家庭環(huán)境，再加上元結博讀古書、廣涉知識，以及唐代社會普遍的崇道之風，耳濡目染之下，元結的道教藥養(yǎng)、重生思想自然會形成并訴之于文學創(chuàng)作，故《閔嶺中》云：“入嶺中而登玉峰，極閟絕而求翠茸，將吾壽兮隨所從。”[1]15-16元結這首騷體詩表達登上嶺中之玉峰采集翠茸以幫助自己延年益壽的愿望。翠茸，草類，嫩綠可入藥益津延壽。又，茸指鹿茸，尤其是才生出來的帶細毛的鹿角，可入藥，補人體之氣血，延年益壽。此外，也有說翠茸指綠茶，喝之補津益身。元結親歷了安史之亂，看到了戰(zhàn)亂給生靈帶來的短命夭折之災，在道州任所也經(jīng)常親見亂賊殺害無辜生命的慘狀，因此對生命倍感憂憫，對人命長壽安生表達祈愿，對那些天命延年、長壽得終者羨慕祝福。故他在《夏侯岳州表》中對好友岳州刺史能長壽而終抒發(fā)了一種既欽羨又懷念的情感：“于戲！公既壽而貴，保家全歸，于今之世，誰不容羨。”[1]122

二是抒發(fā)自己渴望成仙的情感，強烈的羨仙意識彌漫于詩歌之中。中國古代道教的核心信仰是神仙，其終極關懷就是對于人類生命平安長久的渴望，職是之故，道教又被稱之為神仙道教或仙學。其中“神仙”概念的一個重要含義就是長命不死，永享天年。這種信仰觀念體現(xiàn)了中華先祖的對于生命的關愛與重視，影響所及，在中國古代神話、詩、文、小說等多種文學樣式或藝術作品中，神仙理想、神仙形象、神仙境界、神仙生活……比比皆是。具體到唐代來說，神仙道教信仰的一個重要表現(xiàn)形態(tài)就是外丹道的發(fā)展，盛唐以降，尤其如此，全社會都掀起煉丹、服丹以期成仙的熱潮。此外，祈求神仙保佑，祈愿長壽致仙的儀式活動也頻繁舉行，所以在元結的詩文作品里那么密集熱烈地寫神仙、想神仙、做神仙也就不足為奇了。其《望仙府》云：“彼仙府兮深且幽，望一至兮藐無由。望不從兮知如何，心混混兮意渾和。思假足兮虎豹，超阻絕兮凌趠。詣仙府兮從羽人，餌五靈兮保清真?！盵1]12道教界所描繪的仙境，即如元結這里的仙府，與人間凡世比，自然是景色優(yōu)勝，快樂無比，我們隨便從道教典籍中拈取一篇關于描寫仙境勝景的詩文即可感知“仙府”的美妙，如陶弘景《真誥》云：“彈璈南云扇，香風鼓錦披。叩商百獸舞，六天攝神威。倏焰億萬春，齡紀郁巍巍?！盵4]508這一切美妙的東西讓人留連忘返，如癡如醉，長生久視的愿望寓含在優(yōu)裕而愉快的物質(zhì)生活與精神生活之中，這就是仙界仙府的神仙生活。反觀元結這首《望仙府》，從詩題、內(nèi)容、情感愿望來看，與《真誥》所寫完全一致。

同樣表達元結渴望長生久視、長命百歲的羨仙意識的詩作還有《宿無為觀》《無為洞口作》《登九疑第二峰》《說洄溪招退者》等四首。第一首云：“九疑山深幾千里，峰谷崎嶇人不到。山中舊有仙姥家，十里飛泉繞丹燦。如今道士三四人，茹芝煉玉學輕身。霓裳羽蓋傍臨壑，飄飖似欲來云鶴?！盵1]36九疑山，今湖南寧遠縣境內(nèi)，道教名山之一，山上有道教第二十三小洞天，為仙人嚴真青之治所，山上有道教宮觀無為觀。元結詩寫道士們服食煉丹飄飄欲仙的仙人生活，亦是詩人所理想的人生境界。又第三首云：“九疑第二峰，其上有仙壇。杉松映飛泉，蒼蒼在云端。何人居此處，云是魯女冠。不知幾百歲，?坐餌金丹?！盵1]36九疑山第二峰頂上有仙壇，住著女道士（女冠），以服丹仙化而去，活好幾百歲，元結此詩所云魯女冠住的仙壇，即無為觀，據(jù)明萬歷《九疑山志》載，西晉初名魯女觀，宋至清，又多建立，峰頂上歷來神仙多而活動頻繁，此詩所涉女冠、婦中高人云云，是指仙女萼綠華等。第四首的末兩句云：“勿憚山深與地僻，羅浮尚有葛仙翁?！盵1]40這是元結借羅浮山有神仙葛仙翁的典故表達自己要做神仙的愿望。葛仙翁即東晉著名道教學者葛洪，我國神仙道教思想理論之集大成者，對于推動和改造中國道教作出了杰出貢獻，其《抱樸子內(nèi)篇》是神仙道教思想的經(jīng)典之作，晚年于南海羅浮山隱居，發(fā)明煉丹術并親身建灶煉丹，世稱葛仙翁。元結此詩所向往欣羨的葛仙翁，為歷來文人士大夫所景仰。

道教又是一個多神教，凡宇宙間萬象均有其統(tǒng)管者——神，皇天后土，山川水濱，風雨雷霆，太極上皇，均有其神，因此，道教均對其頂禮膜拜，祭祀景仰，受此種尊神觀念之影響，元結的詩歌對神靈也歌頌敬畏有加，如《思元極》表達對太一、太極神的念想;《懷潛君》抒發(fā)對水神的仰懷;《招太靈》《初祀》則是對山神的敬畏;而鬼怪則是道教所要譴責、除殺的禍患，因此道教內(nèi)盛行劾鬼殺魔以造福人類，故元結《訟木魅》則控告、投訴樹木之魅害得山林凋萎，林木枯黃而不能給當?shù)匕傩諑砀ｌ怼?/p>

參考文獻：

[1]元結.元次山集[M].北京：中華書局，1960.

[2]歐陽修，等.新唐書[M].北京：中華書局，1975.

[3]卿希泰.中國道教史（第2卷）[M].成都：四川人民出版社，1996.

[4]道藏（第2冊）[M].上海：上海書店出版社，1992.

責任編輯：肖 琴