梁啟超墨學觀隱含的“托古改制”

李樹明

摘 要：梁啟超早期追隨康有為全力宣揚孔教思想，寄希望于康有為的“托古改制”從而實現(xiàn)救亡圖存，戊戌變法失敗后其思想開始偏移。由宣孔變?yōu)樾?，梁啟超墨學宣揚中，其主觀色彩很濃，隱約能感覺到其把“墨教”代替為“孔教”的新“托古改制”，文章從墨家宗教、政術(shù)、經(jīng)濟、論理這幾個方面進行論述，尋找其潛藏的“托古改制”。

關(guān)鍵詞：梁啟超；墨學；托古改制

梁啟超早期追隨康有為全力宣揚孔教思想，寄希望于康有為的“托古改制”從而實現(xiàn)救亡圖存，這一時期孔子的地位是在梁啟超的心中是無可附加的，是他所謂的“三圣”之首，他一馬當先站在思想改良的最前沿，大力宣傳孔教思想體系。戊戌變法失敗以后，梁啟超開始反思變法失敗原因，他深入了解西方文化和思想，開始對康有為的孔教之說持一種批判的態(tài)度，并由此產(chǎn)生分歧，不再言偽經(jīng)孔教之說。梁啟超重新審視先秦思想，把墨學推到其思想改良的前沿，他先后著述《子墨子學說》、《墨子學案》、《墨子之論理學》、《墨經(jīng)校釋》來論述墨學在宗教、政術(shù)、經(jīng)濟、論理得諸多方面的優(yōu)劣，并進行中西比較，以復興墨學為己任。在梁啟超墨學研究中，其主觀色彩很濃，隱約能感覺到其把“墨教”代替為“孔教”的新“托古改制”，只是這時的“墨教”研究方法和思想宣傳已經(jīng)不再同于先前的孔教體系了，梁啟超從墨學的客觀實際出發(fā)，又能站在時代的高度變墨學為己用，其結(jié)合西學對墨學進行中西比較，從墨學文本和義理等多個方面進行開創(chuàng)性地闡釋。其實，細細揣摩這種以救亡圖存為目的的墨學復興，不失為一種新的“托古改制”。下面從墨家宗教、政術(shù)、經(jīng)濟、論理這幾個方面進行論述，尋找其潛藏的“托古改制”。

一、以非命頌揚墨家之宗教

梁啟超看待墨家宗教是有選擇性地頌揚，他不盲目地歌頌，也不是面片地批判，而是根據(jù)時代需求在墨家宗教思想篩選出有利于時代發(fā)展的方面進行頌揚。梁啟超批判墨學宗教天志觀，批判墨學宗家兼愛觀，頌揚墨學宗教之非命。梁啟超渴望英雄救世，他在墨家宗教之非命方面找到了英雄的影子，這里包含墨家非命之輕生死而重利的俠義精神“墨子專以犧牲精神立教，所以把個‘死字看成家常便飯”。梁啟超在《中國之武士道》中頌揚墨子、孟勝、徐弱及墨家弟子的舍生取義，把他們看作英雄人物，并把這種俠義作為中國軍民的一種象征和追求加以宣傳號召“可以見得當時墨教的信徒，怎樣的以身作則，這樣的為教義犧牲自己。不是受墨子偉大人格的感化，安能如此？這種精神，真算是人類向上的元氣了”。

梁啟超在論述墨家宗教思想時，對墨家宗教思想進行了分類說明，首先他把墨家所信仰的天看比做人格神，人格神即表明墨家宗教觀帶有人格色彩，“墨子‘天純?nèi)皇且粋€‘人格神，有意欲、有感覺、有情操、有行為，所以他的篇名叫做《天志》?！边@個人格神包含了鬼神、兼愛、非命，梁啟超認為鬼神、兼愛不足為取，利于人類追求時代進步，不利于人直面壓迫而進行反抗，而非命正是時代所急需，英雄所必須的品質(zhì)?！翱芍又v天志，純是用來做兼愛主義的后援。質(zhì)言之，是勸人實行兼愛的一種手段罷了。然則這種手段有多大效果呢？據(jù)我看，很是微漠?！?“‘天志之外，還加上‘明鬼，就越發(fā)贅疣了?！绷簡⒊磳Π讶说牡赖聵藴室蕴焖o予的福禍來衡量，他認為墨子所言天志就是兼愛，子是天的賞罰，鬼神成為行使懲罰的使者，一切由天來定奪就喪失了大眾的主動性，順天意則賞，反天意則罰，而天又是一個頗為縹緲的事物，因而福禍之報也變得縹緲。

梁啟超對墨家非命大加贊賞，他認為非命是墨家宗教思想方面對社會發(fā)展最有利的一面?！澳拥淖诮趟枷?，有一個附屬主義，曰‘非命，這個主義，直搗儒道兩家的中堅，于社會最為有益。”梁啟超認為墨子所言非命，隱含了一種抗逆反叛精神，這種精神正是當下急需的，他甚至稱為非命為千年思想的一線曙光，是激活社會動力的一劑強心劑“所以墨子非命，是把死社會救活轉(zhuǎn)來的學說?！鄙踔粮锌澳臃敲?，真千古之雄識哉！”

二、以民約稱贊墨家之政術(shù)

梁啟超受西方政治民主、民約思想影響，其渴望中國統(tǒng)治階層在政治方面進行改良，他宣揚墨家政術(shù)，以突出墨家政治思想的優(yōu)勢為主導進行中西比較。

梁啟超以國家起源說來闡釋墨家政術(shù)的優(yōu)點，他以霍布士、陸克、盧梭的民約思想來分析比較，其首先引出墨家“義”的概念，“‘古者民始生未有刑政之時，蓋其語人異義，是以一人則義，二人則二義，十人則十義......是以人是其義以非人之義，故交相非也.....夫明乎天下之所以亂者，生于無政長，是故選擇天下賢良圣知辨慧之人，立以為天子，使從事乎一同天下之義。”梁啟超認為墨家所論政術(shù)是基于義的求同，而義的求同則需要以賢良之人來規(guī)范和管理，這是一個由亂而治的過程，最終治的結(jié)果應(yīng)該是墨子的興天下之利?！按四诱搰移鹪?，與霍氏、陸氏、盧氏及康德氏之說，皆絕相類者也。”梁啟超認為墨家義的求同和規(guī)范與西方民約是相通的，這一點為其宣傳墨子政術(shù)思想奠定了一個基調(diào)，墨家思想不僅有民約而且早于西方，西方的民約派認為國家起源之前是動亂的，毫無限制的，因而設(shè)立民約，墨家因“一人一義，十人十義”擇賢而立，兩者在追求理想上是一致的。

其次，梁啟超以君權(quán)神圣說對比西方民約，其以《尚同》“正長既已具，天子發(fā)政于天下之百姓言曰：‘聞善不善，皆以告其上。上之所是，必皆是之；上之所非，必皆非之；上有過則規(guī)諫之，下有善必傍薦之?！?“凡國之萬民，上同乎天子而不敢下比。天子之所是，必亦是之；所非，必亦非之。去而不善言，學天之之善言；去而不善行，學天子之善行。天子者，固天下之仁人也，舉天下之萬民以法天子，夫天下何說而不治哉？”梁啟超從相約建國因民約而行政術(shù)，探討到天子在行政術(shù)過程中受到的約束，這種約束有民的一面，也有天的一面“天下既已治，天子又總天下之義，以尚同于天?！绷簡⒊J為墨子所論述的民約在民權(quán)限制一面是超越霍布士的，起碼比其圓滿“此墨子之論理，視霍布士較圓滿也?！绷簡⒊瑥闹醒肱c地方關(guān)系方面論述墨家政術(shù)，他認為墨家政術(shù)圍繞選舉而產(chǎn)生權(quán)利的遞減“天下以其知力為未足獨治天下，是以選擇其次，立為三公；三公又以其力為足獨左右天子也，是以分國建諸侯；諸侯又以其知力為未足獨治其四境之內(nèi)也，是以選擇其次，立為卿之宰；卿之宰又以其知力為未足獨左右其君也，是以選擇其次，立而為鄉(xiāng)長家君?！边@里沒有明確給出各級政權(quán)領(lǐng)導者究竟如何產(chǎn)生，但梁啟超從墨家民約方面推出，此皆為選舉而出，這里政術(shù)觀點帶有猜測之意，梁啟超主觀色彩很濃，不過為了其宣揚的墨家民約思想，其提出“以全體理論推之，殆一出于選舉也?！?/p>

最后，梁啟超以墨家法治在義理方面的約定成俗闡釋墨家政術(shù)，并批判地看待墨家法治“墨子以法治為政術(shù)之要具，其旨甚明，但其所謂法法者，非成文法。”雖說墨家沒有形成系統(tǒng)或者明文的法制體系，但其所蘊含的“方以矩”、“園以規(guī)”、“直以繩”、“正以懸”、“無巧工而不巧工”的法之義理約定方面還是值得宣揚和學習的。

三、以實利宣揚墨家之經(jīng)濟

梁啟超從墨學實利的角度闡述其經(jīng)濟思想，他把這種逐利的觀點當做刺激和改良當今社會經(jīng)濟發(fā)展的關(guān)鍵因素。他批判董仲舒“正其誼不謀其利，明其道不計其功”，認為這是一種只問動機不問結(jié)果的想法，這種方法腐蝕了儒者思想，是儒學最大的弊端，建立在這種追求之上的生活動機使人遠離生活處于縹緲之境，特別是后世之人曲解了儒學之后，影響更加糟糕。從這個觀點看，我們不能說梁啟超只是傳承了歷史上的功利學說，梁啟超所言實利是以當下的時事政治和其接受的西學為背景，以國家面臨的危難境況為出發(fā)點，以救亡圖存為目的。梁啟超把這種實利的思想安到孔子思想上以端正儒者對利的看法，“一部《易經(jīng)》，個個卦都講‘利?？鬃诱f：‘利者義之和，說：‘以美利利天下，說：‘樂其樂而利其利，何嘗說利是不好？不過不專拿‘利來做道德標準罷了?！?/p>

梁啟超從經(jīng)濟角度深入挖掘墨家實利的思想。他認為墨家節(jié)用就經(jīng)濟學Economy的訓詁，節(jié)用是經(jīng)濟的起點，他成為墨家實利的“骨子”，其他節(jié)葬、非樂的思想不過是節(jié)用的演化，他運用西方經(jīng)濟學的體系和方法來重組墨家實利。梁啟超把《莊子》中評價墨家“以自苦為極”的標簽，變?yōu)槟医?jīng)濟上的消費觀，這種實利的消費觀就是節(jié)用，他認為墨家的消費以生存最低限度為標準，消費只是實利的一個附屬品，這種實利最終是以利他人為利“墨子以為凡奢侈的人，便是侵害別人的生存權(quán)。”梁啟超從生產(chǎn)的角度來闡釋實利“諸加費不加利于民者弗為”，“凡費財勞力不加利者不為也”實利是以節(jié)用和實用為目的，或者可以說更偏重于實用，這種有目的性的生產(chǎn)觀正是實利在經(jīng)濟方面最好的表現(xiàn)，結(jié)合當下國家的發(fā)展境況有利于國家經(jīng)濟發(fā)展和民族富強，其對墨家實利表達的很直接“以中用不中用為應(yīng)做不應(yīng)做的標準。凡評論一種事業(yè)一種學問，都先問一句：‘有什么用處？”在他看來，好的用處才是根本，即使是好的事若沒有什么用處，墨子也是要排斥的。

梁啟超還從時間的角度來論證墨家的實利“以時生財，財不足則反之時”，他認為墨子的時間觀是非常符合Time is money，這是從勞力本位的經(jīng)濟學底下來討論時間?？梢哉f梁啟超把墨家時間觀結(jié)合到西方經(jīng)濟學上不失為一種創(chuàng)新，非常具有創(chuàng)造性和實踐性。梁啟超又從人口問題、社會分配等諸多方面批判性地探討了墨學實利，其看到了積極的一面也談?wù)摿讼麡O一面，但大體來說還是傾向于積極的實利，這種積極實利是可以被當下社會所借鑒采用的。

四、以論理推舉墨家之體系

梁啟超非常推崇墨家論理學，他把墨家論理學比作西方邏輯學，更是把墨家論理學做為復興墨學弘揚中華邏輯學的關(guān)鍵，他所作的《墨子之論理學》和《墨經(jīng)校釋》對后世影響很大，提出了很多新的見解，開創(chuàng)了很多新的方法。梁啟超在論述和研究墨家論理學時把墨家論理融入到墨學義理和方法論中，給予墨家邏輯高度贊賞，他渴望通過墨家論理學，改變中國思想文化和方法論上缺少邏輯思維和方法的局面，讓人重新審視墨家論理，弘揚墨學。

梁啟超以墨子對比培根和約翰穆勒，在二者之間異同來彰顯墨家論理學的古老性和相似性“墨子的論理學，不但是講演繹法，而且還講歸納法。他的歸納法，不能像兩千年后的穆勒約翰那樣周密，自無待言，但緊要的原理，他都已大概說過。”梁啟超從多個角度來闡釋墨家論理學，在墨家知識論上開始細致分析，探索其知識來源和分類，揭示其層層遞進關(guān)系，指明其知識論上論理方法。他從墨家論理詞匯用語上進行西式闡釋，對比和說明其論理體系和方法，從論理方式方法上進行中西、中印比較，揭示墨家論理的內(nèi)涵，從論理法則上深入梳理和比較，突出墨家論理學的優(yōu)越性。

梁啟超認為論理學是一切學問的根源，而中國早就有先進的論理學，可惜墨家的論理學被埋沒在歷史的塵埃中，而國人拋開即有的先進思想去艷羨西方邏輯，實在讓人嘆息。“只可惜我們做子孫的沒出息，把祖宗遺下的無價之寶，埋在地窨子里兩千年。今日我們在世界文化民族中，算是最缺乏論理精神缺乏科學精神的民族，我們還有面目見祖宗嗎？如何才能夠一雪此恥？諸君努力??！”梁啟超為復興墨家論理學所下的功夫是值得學習的，他這種憂國憂民的情操也是值得學習的，他為復興墨家論理學進行的中西比較雖有些部分過于生硬，但這種精神和方法也是值得學習和思考的。

梁啟超以一顆赤誠之心渴望改良國性實現(xiàn)救亡圖存，其在政治和學術(shù)上的貢獻值得后來學者銘記。墨學研究隨著時代的發(fā)展變化被賦予不同的色彩，梁啟超在墨學研究上留下了濃重一筆，其所賦予墨學的時代精神將在墨學研究史永垂不朽，作為一名梁啟超哲學思想的研究學者，就其墨學觀的研究或有狹隘之見，還望各位讀者不吝賜教。

參考文獻：

[1]《梁啟超全集》.北京出版社，1999年.