“儒家人文主義”的知識(shí)檢證

任劍濤

摘要：“儒家人文主義”是不少儒家研究者對(duì)儒家精神特質(zhì)進(jìn)行概括時(shí)使用的辭藻。這是一個(gè)在知識(shí)上需要嚴(yán)格審度的概念。這一詞匯是引進(jìn)西方人文主義理念對(duì)儒家思想進(jìn)行現(xiàn)代解釋的產(chǎn)物。因此，在知識(shí)上，需要確立判斷儒家思想是否人文主義的三個(gè)坐標(biāo)：神文、人文與物理，并以三者的交疊互檢，來(lái)定奪儒家傳統(tǒng)思想是不是人文主義的定性問(wèn)題。這是儒家人文主義可以獲得公度性認(rèn)可必須償付的知識(shí)功夫。從儒家人文主義命題的自我生命力上講，這一命題在中西學(xué)界獲得的認(rèn)可，已經(jīng)具有底線上的公度性保證。

關(guān)鍵詞：儒家;人文主義;現(xiàn)代人文主義;知識(shí)檢證

中圖分類(lèi)號(hào)：B2;G02? 文獻(xiàn)標(biāo)志碼：A? ? 文章編號(hào)：1001-862X（2019）02-0005-006

在現(xiàn)代學(xué)者的眼中，如何看待儒家的精神傳統(tǒng)？如何理解儒家人文主義？如何確立儒家人文主義知識(shí)坐標(biāo)？這涉及儒家人文主義的歷史定型與現(xiàn)實(shí)轉(zhuǎn)向。這是需要在知識(shí)學(xué)上進(jìn)行復(fù)雜檢證的學(xué)術(shù)論題。沿循西方人文主義的規(guī)范嚴(yán)謹(jǐn)，審視儒家思想的人文主義屬性，恐怕是相關(guān)論者不得不應(yīng)對(duì)的理論難題。在神文、人文與物理的三個(gè)知識(shí)坐標(biāo)中，對(duì)儒家人文主義進(jìn)行交互檢證，是儒家人文主義命題保有底線公度性的前提條件。

一、何謂“儒家人文主義”

儒家人文主義可以說(shuō)大約在60年前開(kāi)始成為一個(gè)流行命題，這與20世紀(jì)50年代港臺(tái)地區(qū)、海外新儒家的翻譯和著述有著密切的關(guān)系。如今，再來(lái)厘清儒家人文主義，就需要進(jìn)行一番探索和考辨。

在知識(shí)上，儒家人文主義需要重新確立、理解、確認(rèn)，這種可公度性（commensurability）是20世紀(jì)80、90年代西方科學(xué)哲學(xué)中所強(qiáng)調(diào)的核心概念，在知識(shí)上可以說(shuō)已經(jīng)給予確證。在知識(shí)上要杜絕把可公度性變成不可公度性（incommensurability）。所謂不可公度性，就是各說(shuō)各話，不能在一個(gè)平臺(tái)上展開(kāi)對(duì)話。關(guān)于這一點(diǎn)，美國(guó)著名科學(xué)哲學(xué)家托馬斯·庫(kù)恩在其晚期闡述的理論核心命題中，通過(guò)他的一篇綱領(lǐng)性論文，論述了可公度性的知識(shí)建構(gòu)的決定性意義。因?yàn)楦P(guān)鍵的是，可公度性與我們現(xiàn)代全球化世界中文化間的可比較性、可理解性和可交流性有著密切關(guān)系。 [1]

因此，儒家人文主義需要建立公度性基礎(chǔ)上的知識(shí)坐標(biāo)，這就要求我們所有的文化話題必須打破東西界限。在東西方學(xué)者之間，在全球范圍不同文化背景之間，推動(dòng)學(xué)者之間開(kāi)展廣泛對(duì)話，確認(rèn)文化間可以比較、可以交流的公度特性，在尋求一個(gè)可公度性的知識(shí)坐標(biāo)基礎(chǔ)上，促成新型的全球文化。簡(jiǎn)言之，儒家人文主義的核心命題，就是要讓儒家人文主義在全球化時(shí)代跨文化的知識(shí)群體中都能得到理解。

庫(kù)恩的早期思想在《科學(xué)革命的結(jié)構(gòu)》一書(shū)中得到系統(tǒng)闡述。將其與后期思想貫通來(lái)看，這本書(shū)強(qiáng)調(diào)的是，一個(gè)研究群體的范式對(duì)另一個(gè)群體來(lái)說(shuō)是具有不可公度性。但科學(xué)革命的基本模式是曾經(jīng)被視為主流的群體的研究范式，被非主流群體的范式所取代。（1）到了晚期階段，他的說(shuō)法有了巨大的變化，不再?gòu)?qiáng)調(diào)范式之間的轉(zhuǎn)換，而強(qiáng)調(diào)研究的相互理解、理性交流和可公度性。他指出，可公度性是挪用數(shù)學(xué)的概念。圓周率與直徑是不可公度的，但不等于說(shuō)無(wú)法通過(guò)數(shù)學(xué)的定理轉(zhuǎn)換成理論上可以比較的問(wèn)題。將之轉(zhuǎn)換為一個(gè)社會(huì)科學(xué)理論命題，就是不同的雙方或多方之間，只要可比較，就可以保證不可公度的雙方甚至多方達(dá)到最低限度的相互理解和相互交流，發(fā)現(xiàn)最低限度的可公度性。如果沒(méi)有達(dá)到最低的可公度性，也就無(wú)法達(dá)到相互之間的可交流性與可理解性，最后一定只是各說(shuō)各話，相互對(duì)立，既無(wú)法交流，也無(wú)法比較，更無(wú)法理解。所謂建立儒家人文主義的知識(shí)坐標(biāo)，就是為了實(shí)現(xiàn)儒家與儒家之外的思想相互交流、理解與可公度。

歷史地看，在古代儒家自成體系的背景條件下，無(wú)須斷定在現(xiàn)代知識(shí)類(lèi)型體系里它到底屬于哲學(xué)還是屬于宗教，抑或?qū)儆谖幕蛭拿鞯鹊?。傳統(tǒng)儒家不專(zhuān)屬于哪一種現(xiàn)代學(xué)科，它不以任何現(xiàn)代學(xué)科為學(xué)科歸宿。在古典儒家體系里，它基本上是自成社會(huì)、文化、傳統(tǒng)的一個(gè)文明架構(gòu)。但是，當(dāng)西方文明跟中國(guó)文明開(kāi)始碰撞之時(shí)，現(xiàn)代的專(zhuān)業(yè)分科知識(shí)，對(duì)儒學(xué)造成了結(jié)構(gòu)性沖擊，促使儒家在現(xiàn)代形態(tài)中，從不同側(cè)面凸顯其現(xiàn)代學(xué)科體系的具體學(xué)科歸宿。

在某種意義上，儒學(xué)與西學(xué)的碰撞，接近于魏晉時(shí)期佛教傳進(jìn)中國(guó)的博弈情形。那就是傳進(jìn)的佛學(xué)，需要與傳統(tǒng)儒學(xué)“格義”[2]，才能夠被士人群體所理解和接受。由于西方的分科學(xué)術(shù)極為發(fā)達(dá)，不是傳統(tǒng)儒學(xué)的混一建構(gòu)所可以消化，因此“格義”的嘗試比較魏晉隋唐時(shí)期有過(guò)之而無(wú)不及?，F(xiàn)在儒家研究使用的很多重要概念，就此都具有舶來(lái)的性質(zhì)。在這個(gè)意義上，儒家的哲學(xué)性質(zhì)更具有合理性。因?yàn)檎軐W(xué)注重概念、判斷與推理，能夠?qū)⑷寮宜枷肭逦?、現(xiàn)代化、理性化。

我們?cè)谡勅寮胰宋闹髁x的時(shí)候，大多數(shù)的涉題文獻(xiàn)都強(qiáng)調(diào)傳統(tǒng)儒家“觀乎天文，以察時(shí)變;觀乎人文，以化成天下” （《周易·賁卦·彖傳》）。但是，此“人文”非彼“人文”——這句話里的“人文”，完全指的是儒家禮樂(lè)教化體系，是這一教化體系的代名詞，與我們今天所使用的“儒家人文主義”這一合成性的概念，是兩回事情。后者所指的是現(xiàn)代人文主義，其特性是重人不重神、重人的價(jià)值而不重自然界與神的價(jià)值，它凸顯的是“人為自己立法”，對(duì)神圣秩序和物理秩序建構(gòu)不同趣味，三者是完全不相同的精神結(jié)構(gòu)。[3]

從新文化運(yùn)動(dòng)以來(lái)，由于白話文的興起，古典語(yǔ)言文化轉(zhuǎn)化為現(xiàn)代語(yǔ)言文化，來(lái)自西學(xué)的重要概念，楔入我們生活的各個(gè)層面，漸漸被我們所理解和接受。儒學(xué)也是這樣，它的對(duì)外傳播，必須經(jīng)過(guò)跨語(yǔ)言和文化的翻譯過(guò)程，才能夠?yàn)槲鞣轿幕?、西方人士所理解、所接受。反之亦然，西方文化的諸多概念、判斷和推理，也才能被以儒家人文主義為背景的中國(guó)人所理解、接受。在中外雙方和古今史家相互碰撞的時(shí)候，怎么讓古典語(yǔ)言文化與現(xiàn)代語(yǔ)言文化無(wú)縫對(duì)接，必須同時(shí)以中西雙方能夠成功對(duì)接為前提。從這個(gè)意義上講，高度肯定“儒家人文主義”的命題，這個(gè)承接現(xiàn)代人文主義理念并用以定位儒家基本精神的概念，對(duì)于理解古典語(yǔ)文體系中的儒家所具有的重要意義。

由于這樣一個(gè)命題所包含的極其復(fù)雜的翻譯含義，也就是在古典語(yǔ)言翻譯成現(xiàn)代話語(yǔ)的時(shí)候，中國(guó)語(yǔ)言要翻譯西方語(yǔ)言，西方辭藻要翻譯成中國(guó)用語(yǔ)，因此，勢(shì)必對(duì)“儒家人文主義”發(fā)生不同的理解。比如說(shuō)，對(duì)1950年代翻譯西方人文主義作品的徐復(fù)觀而言，他作為港臺(tái)地區(qū)新儒家第二代的代表人物，依托于他的翻譯，創(chuàng)作了相應(yīng)的儒家人文主義的專(zhuān)門(mén)著作，尤其值得人們注意的是《中國(guó)人性論史》（先秦篇）。但是他并沒(méi)有著重從中西文化比較的角度討論何謂人文主義。這樣的討論主要由他的同道牟宗三和唐君毅二人完成。牟宗三主要從哲學(xué)上確立“儒家人文主義”的精神內(nèi)涵，確定其基本努力的目標(biāo)，并借助比較文化的研究，確信西方人文主義傳統(tǒng)乃是具有嚴(yán)重缺失的體系，而儒家人文主義完全超越了西方人文主義。唐君毅特別強(qiáng)調(diào)，由于西方人文主義是想對(duì)治或反抗某種文化上的偏蔽而興起，儒家人文主義卻沒(méi)有這樣的負(fù)擔(dān)，因此西方人應(yīng)當(dāng)謙恭地理解和接受儒家人文主義。[4]此外，牟宗三強(qiáng)調(diào)，在西方學(xué)術(shù)思想傳統(tǒng)里人文主義不是主流。它不過(guò)是世俗時(shí)代，也就是西方現(xiàn)代最基本的命題。因此西方人文主義不僅不是主流，而且還處于蟄伏狀態(tài)，時(shí)隱時(shí)現(xiàn)。在中世紀(jì)，主流是神學(xué)，人文主義始終沒(méi)有彰顯出來(lái)而完成自身系統(tǒng)。直到文藝復(fù)興以后，它才成為領(lǐng)導(dǎo)西方文化前進(jìn)之骨干。[5]可以說(shuō)，徐、唐和牟抓住了西方復(fù)雜的人文主義的真實(shí)處境。大陸新儒家蔣慶走得更遠(yuǎn)，完全拒絕從人文主義的角度定位儒家精神特質(zhì)，將其視為宗教。杜維明的看法，可以說(shuō)是徐復(fù)觀、牟宗三、唐君毅與蔣慶的中間主張。他強(qiáng)調(diào)儒家是一種精神人文主義。[6]作為人之所以為人的“仁”的核心價(jià)值，其貫通個(gè)人修養(yǎng)與社會(huì)活動(dòng)，它不將人視為物化之人。這樣的人文理念肯定是一種精神性人文主義。精神性人文主義的價(jià)值在于既能夠成就人的內(nèi)在價(jià)值，不被外物異化，也能夠提高處理外在世界事務(wù)的能力，并為之提供堅(jiān)實(shí)的精神支持，讓人可以過(guò)上一種內(nèi)外圓融的和諧生活。

二、儒家人文主義的三個(gè)坐標(biāo)

確定儒家人文主義的精神定位以后，我們就可以看到，儒家人文主義既然是在西學(xué)背景下對(duì)儒家做出的現(xiàn)代定位，那么對(duì)人文的準(zhǔn)確理解就變得非常重要了。

我們強(qiáng)調(diào)，不能簡(jiǎn)單以西學(xué)來(lái)理解儒學(xué)。但以西學(xué)為背景提出的“儒家人文主義”命題，卻需要對(duì)其兩個(gè)指向加以明確：一是人文主義這一現(xiàn)代概念的西方原始含義是什么，二是用人文主義來(lái)定義儒家精神特質(zhì)究竟著意于什么。前者關(guān)系到儒家人文主義這一合成詞的現(xiàn)代含義清理，后者關(guān)系到儒家人文主義定位的現(xiàn)代導(dǎo)向問(wèn)題。

在歷史意義上，西方人文主義淵源流長(zhǎng)。它被論者具有充分道理的區(qū)分為三個(gè)階段，一是西方古典的人文主義，二是意大利開(kāi)啟的現(xiàn)代人文主義，三是當(dāng)代的新人文主義。[3]但是這個(gè)歷史脈絡(luò)并不是我們關(guān)注的核心問(wèn)題。在某種意義上，蘇格拉底三代師生建立的神文、人文、物理體系也不是我們關(guān)注的核心，因?yàn)樗皇侨宋闹髁x的一個(gè)思想源頭。不過(guò)理解人文主義的基本導(dǎo)向在這里已經(jīng)基本清楚。在三個(gè)坐標(biāo)中，人文主義并不把神文和物理統(tǒng)納入人文的范圍。如果在人文主義的坐標(biāo)中，讓三個(gè)坐標(biāo)高度合一，將神文與物理變成人文坐標(biāo)中的陪襯要素，那么人文主義就得不到準(zhǔn)確的理解。在歷史與特質(zhì)的相關(guān)性上，更為關(guān)鍵的是，人文主義的現(xiàn)代屬性具有首要性。一般而言，意大利人文主義是標(biāo)準(zhǔn)意義上的現(xiàn)代概念，是人們理解現(xiàn)代人文主義的原型。

人文主義的三個(gè)座標(biāo)，可以在關(guān)聯(lián)性上得到解釋。

第一，在人的坐標(biāo)處理人和神、人和自然的關(guān)系。人文與神文相對(duì)而言，人學(xué)與神學(xué)比較而立。在神文坐標(biāo)中，上帝創(chuàng)造了世界的一切。即便現(xiàn)代人文主義也無(wú)法完全離開(kāi)神文而得到理解。像法國(guó)哲學(xué)家雅克·馬里坦便使用過(guò)一個(gè)“神為中心的人文主義”的概念。[7]在神學(xué)的范圍內(nèi)發(fā)展人文主義，是西方思想界一種強(qiáng)勢(shì)的思想進(jìn)路。人既然是由神所造，理解人文，就必須對(duì)“神造”與“人為”有一個(gè)精準(zhǔn)認(rèn)識(shí)。這就催生了現(xiàn)代科學(xué)以及哲學(xué)。在神文的背景下，人文才得以彰顯。神學(xué)家因此構(gòu)造出以神意統(tǒng)合一切的人文主義。但即便如此，西方并沒(méi)有把人文、神文、物理三者直接合一。

在儒家三綱八目的人文主義體系中，重在德性培養(yǎng)與擴(kuò)展，修身是為根本（2），其間是不存在神文、人文與物理高度關(guān)聯(lián)的人文論題的。在三者關(guān)聯(lián)的坐標(biāo)中，人文主義不妨崇拜至上神，因此與神本主義牽扯在一起。但人文主義終究是以崇尚人性為標(biāo)的。即使人們充分意識(shí)到意大利人文主義很想掙脫中世紀(jì)神學(xué)，但是所有的重要人物從來(lái)就沒(méi)有想試圖挑戰(zhàn)和顛覆神文。只不過(guò)人文主義興盛以后，神文與人文劃界而立。進(jìn)而，在神造世界的立說(shuō)之下，人們致力精準(zhǔn)研究神所造之自然物，形成自然科學(xué)。因此，西方人即使高度崇尚人性，但人性、人文、人道作為人文主義的價(jià)值坐標(biāo)，總是以安頓神和物兩者緊密聯(lián)系在一起?？茖W(xué)主義曾經(jīng)被視為只崇尚客觀真理，實(shí)際上這是一種誤解。離開(kāi)了神造世界與人的理性認(rèn)知，科學(xué)簡(jiǎn)直就不知所謂。（3）可見(jiàn)，人文主義的三個(gè)座標(biāo)應(yīng)該是我們充分理解現(xiàn)代人文主義不可避免的交叉參照，人們不能以西方人文主義作為單一指標(biāo)來(lái)理解何謂人文主義。

儒家人文主義，可以是在神文背景下的人文主義重建結(jié)果，也可以是在世俗精神引導(dǎo)下的人文主義再造產(chǎn)物。面對(duì)現(xiàn)代社會(huì)的疾速發(fā)展，日益世俗化的浩蕩潮流，港臺(tái)地區(qū)、海外新儒家的第三代，比如說(shuō)杜維明先生，就特別強(qiáng)調(diào)儒家精神性人文主義的特質(zhì)，這就是前一種嘗試的代表。大陸新儒家試圖將港臺(tái)海外新儒家的儒家人文主義之哲學(xué)定位扭轉(zhuǎn)為儒教定位，是一種比杜維明走得更遠(yuǎn)的做派。但儒家人文主義只能在世俗化的框架中得到坐實(shí)。我們從前述三個(gè)坐標(biāo)可以看到，無(wú)論是神文主義、人文主義、自然科學(xué)或者是科學(xué)的自然主義，它們的復(fù)雜互動(dòng)，是理解現(xiàn)代人文主義的基本框架。僅僅限定在世俗人文主義范圍內(nèi)試圖確認(rèn)何謂人文主義，常常是不得要領(lǐng)的。什么是人文主義，因?yàn)樵谠搭^上非常復(fù)雜，在流變上就更是錯(cuò)綜。與其糾纏儒家“是”何種人文主義，也就是將全部精力用來(lái)確定儒家實(shí)在是人文主義而不是其他，不如確立一個(gè)反思性的人文主義立場(chǎng)。換句話說(shuō)，就是我們?cè)趺礃右匀齻€(gè)坐標(biāo)的交疊措置，展開(kāi)一種從人文里看神文、看物理，從神文中看人文、看科學(xué)，從物理中看神文、看人文，這樣的反思性平衡，才能讓我們理解什么是現(xiàn)代人文主義。就此而言，無(wú)論是儒家人文主義的自我確認(rèn)性還是自我顛覆性，在知識(shí)探究上都還有很多工作可做。

第二，在科學(xué)視角審視人文主義與神文主義?？茖W(xué)家們也有長(zhǎng)期迷惑不解的問(wèn)題，這正是建構(gòu)經(jīng)典力學(xué)的牛頓居然虔信上帝存在的緣故。奧地利物理學(xué)家薛定諤在《科學(xué)與人文主義》一書(shū)中。先是存疑，然后肯定回答，科學(xué)究竟對(duì)社會(huì)會(huì)發(fā)生什么積極作用。這對(duì)我們理解科學(xué)與人文和社會(huì)的關(guān)系具有幫助作用。一方面，薛定諤認(rèn)為科學(xué)對(duì)人文與社會(huì)沒(méi)有確定無(wú)疑的幫助作用。另一方面，在自然、人、社會(huì)的關(guān)聯(lián)機(jī)制中，他指出盡管科學(xué)不能直接幫助人解決自身所有的認(rèn)識(shí)問(wèn)題，但科學(xué)一定能夠增進(jìn)人類(lèi)對(duì)自身的認(rèn)識(shí)。[8]就此而言，今天儒家不能接受鏡像神經(jīng)元生物學(xué)對(duì)人性善和惡認(rèn)識(shí)的幫助，就有些滯后于現(xiàn)代知識(shí)的進(jìn)展了。借助鏡像神經(jīng)元生物學(xué)的測(cè)定，自然無(wú)法完全解釋人性善惡?jiǎn)栴}，但人們能夠提高對(duì)人性善惡的認(rèn)知精確度。儒家長(zhǎng)期認(rèn)定，不能將道德?lián)Q算成科學(xué)問(wèn)題。這一主張也有其道理，但重視道德作用的人文精神，不應(yīng)構(gòu)成排斥科學(xué)對(duì)人文化成輔助效用的理由。同時(shí)，薛定諤還認(rèn)為，雖然科學(xué)不能顯著增加人類(lèi)解決難題的能力，但科學(xué)之能夠增強(qiáng)人類(lèi)解決難題的能力也是確定無(wú)疑的。比如說(shuō)人類(lèi)對(duì)社會(huì)自身事務(wù)的籌劃，只要對(duì)人的生物性特征和社會(huì)物理性基礎(chǔ)有清晰的認(rèn)識(shí)，在組織社會(huì)活動(dòng)的時(shí)候就不會(huì)硬生生地超越自身的能力而去強(qiáng)求，但可以順應(yīng)物理以求實(shí)現(xiàn)人的某些目標(biāo)。進(jìn)而，科學(xué)并沒(méi)有顯著提升人類(lèi)幸福感的作用，但科學(xué)有助于改善人類(lèi)對(duì)幸福的認(rèn)知和尋求幸福的行動(dòng)。可見(jiàn)，科學(xué)和人文主義不僅不是對(duì)立的，我們不能把物理與人文作為截然分離的兩個(gè)東西對(duì)待;而且，科學(xué)與人文主義是可以積極互動(dòng)和相互促成的。

當(dāng)我們借助人文主義定義儒家精神品質(zhì)的時(shí)候，確實(shí)必然涉及“天人之辯”?！疤臁痹诠糯寮殷w系中是高于“人”的。但這樣的“高”，到底是本體的高還是認(rèn)知的高，需要澄清。蔣慶強(qiáng)調(diào)，在儒教經(jīng)典中，最高本源與最高主宰都是人格之天。（4）在較少的自然之天指涉以外，古典儒家?guī)缀跆峒暗奶炀侨烁裰?。孔子是如此，孟子也是如此。所謂“天與之”之天正是人格之天無(wú)疑。這與確信儒家人文主義的牟宗三正好相反。按牟宗三的說(shuō)法，儒家面對(duì)宗教、哲學(xué)和科學(xué)，均系于道德主體所開(kāi)發(fā)而出。儒家的人文含括神文與物理，不將他們離析開(kāi)來(lái)對(duì)待。人文主義之為一切建構(gòu)、一切成就所本的全蘊(yùn)，是非常圓融的。顯然，大陸新儒家要打破這一圓善立論，構(gòu)造一個(gè)由神統(tǒng)攝的儒家思想體系。這無(wú)異于完全重造古典儒家。

在牟宗三他們那里，儒家人文主義成為一個(gè)綜攝的系統(tǒng)，它不與一切包含真理與價(jià)值的文化體系相對(duì)立，卻能與之相及相融，并成為引導(dǎo)文化生命向上發(fā)展的基本原則。各種流于一偏的文化體系，都需要在儒家人文主義這里找尋昂揚(yáng)向上的健康生命。這在一切非儒家文明體系里是不存在的東西。然而，規(guī)范意義的人文主義是不是人類(lèi)自足主義？顯然不是。在某種意義上，自足之人的自我設(shè)限，讓圓善論的論證成了問(wèn)題。同時(shí)，圓善論是可以論證的，但卻是不可能實(shí)踐的。因?yàn)樽宰阒酥皇抢硐胫耍皇乾F(xiàn)實(shí)之人;圓善是一理想境界，卻在現(xiàn)實(shí)中不可能實(shí)現(xiàn)。非如此設(shè)定儒家人文主義立場(chǎng)，等于就將儒家人文主義懸空了。

現(xiàn)代的人文主義的行為方式與自足之人的設(shè)定是錯(cuò)位的。人就其身體而言首先是物理之人，就其精神寄托而言是在神統(tǒng)攝之下，對(duì)人的不同側(cè)面加以認(rèn)知才能整合成一個(gè)“人”的完整概念。而且，這個(gè)“人”是行動(dòng)性導(dǎo)向的，而不是觀念性導(dǎo)向的;是境遇性指向的，而不是境界性指向的。從這一意義上講，儒家境界立意確實(shí)很高，但在現(xiàn)實(shí)中境遇很難實(shí)行。人總是境遇中人，而不是境界中人，沒(méi)有在神、人與物的交疊定位中獲得真實(shí)之“人”，這個(gè)“人”、“人文主義”就失去了現(xiàn)實(shí)性品格。

在某種意義上，人格之天是神的擬人化還是人的擬神化，需要辨別清楚。前者走向宗教，后者走向政治。前者需要真“神”，后者是擬制之“神”。蔣慶曾言，儒家之天具有的是準(zhǔn)人格神意義，它不是一般意義上的宗教的高級(jí)人格神。（4）眾所周知，儒家重視天聽(tīng)與民聽(tīng)、天視與民視關(guān)系，董仲舒建構(gòu)的是天人相副、天人感應(yīng)與天人遣告系統(tǒng)。在某種意義上，中國(guó)的基督教研究者提醒我們，中國(guó)重視的是萬(wàn)物自化之“道”，西方重視的是上帝之“言”，二者的基本趣味大不相同。（5）作為活生生的人，人自身具有某種消解罪惡、提高境界的能力，無(wú)需借助外在力量。但人確實(shí)需要依靠外在力量的幫助和推動(dòng)，才有望準(zhǔn)確理解自身。當(dāng)下大陸新儒學(xué)要朝神學(xué)這個(gè)方向走，是需要審慎思考和謹(jǐn)慎判斷的。

第三，在神、人與物的交疊坐標(biāo)中審視人文主義。古典儒家是具有一種交疊審視人的問(wèn)題的思維取向的。三綱八目的體系，就體現(xiàn)了這一點(diǎn)。如果說(shuō)“三綱”主要著意于德性的自我修為與外推，以及展現(xiàn)其理想境界的話，那么“八目”就是在交疊的結(jié)構(gòu)中審視人與物、人與人、人與社會(huì)、人與天下的遞進(jìn)關(guān)系。不過(guò)，由于八目的層次區(qū)別，中間位置的“修身”是核心節(jié)目?！白蕴熳右灾劣谑耍皇墙砸孕奚頌楸尽保ā抖Y記·大學(xué)》），可見(jiàn)道德修身的極端重要性。在這樣的背景條件下，格物的目的是借助事事物物發(fā)現(xiàn)儒家道德的大作用，以便實(shí)現(xiàn)“豁然貫通”之的道德修為目的。這就有將其功利化、手段化的危險(xiǎn)。在古典儒家特別強(qiáng)調(diào)認(rèn)識(shí)有見(jiàn)聞之知與德性之知之分的情況下，決然主張“德性之知不萌于見(jiàn)聞”（《正蒙·大心》）。德性覺(jué)悟的主張，就將神圣的啟迪、物理的認(rèn)知排除在外了。理學(xué)與心學(xué)的分流發(fā)展，其實(shí)對(duì)理解儒家人文主義是很重要的：理學(xué)可謂循規(guī)蹈矩，嚴(yán)守儒家三綱八目的正脈。而心學(xué)則訴諸一己之心，將一心頓悟視為必須確立的“大者”，但這已經(jīng)具有明顯的禪家特色，內(nèi)涵顛覆儒家道德修養(yǎng)設(shè)計(jì)的危險(xiǎn)。

三、“儒家人文主義”的公度性

必須承認(rèn)，人文主義的確定性含義究竟是什么，不是沒(méi)有分歧，而是分歧巨大。在某種意義上，世俗性人文主義與精神性人文主義、以人為中心的人文主義與統(tǒng)合性人文主義、工具性人文主義和目的性人文主義等等區(qū)分，既啟發(fā)人們不可將人文主義簡(jiǎn)單確定為某種牌號(hào)的人文主義，也指示人們必須在多重人文主義界定中尋求對(duì)人文主義的大致定義。對(duì)現(xiàn)代儒家人文主義來(lái)講，這個(gè)命題首先要自證儒家自身的價(jià)值，并不需要考慮人文主義的關(guān)聯(lián)性概念，其反思性特點(diǎn)、反思性平衡的含義是比較弱的。理解儒家人文主義，自然不必拘泥于三個(gè)座標(biāo)中的任何一個(gè)，也不必拘泥于地方性知識(shí)的人文主義，且不拘泥于排斥性的人文主義。在這一點(diǎn)上，我們不能讓儒家人文主義論說(shuō)成為完備性學(xué)說(shuō)（comprehensive doctrines）（6）之間的爭(zhēng)執(zhí)——一旦將儒家人文主義視為完備性學(xué)說(shuō)，就會(huì)將其固化，將其與其他人文主義完全區(qū)隔開(kāi)來(lái)，而無(wú)法實(shí)現(xiàn)知識(shí)上的可公度性目標(biāo)。只有將儒家人文主義視為一筆流動(dòng)性的文化遺產(chǎn)，將之安頓在反思性人文主義的理性平臺(tái)上，其重視人的價(jià)值和人性化制度設(shè)計(jì)的現(xiàn)代基本精神品質(zhì)，才能得到最大限度的彰顯。這才是中國(guó)和西方以及其他的人文主義可以相對(duì)從容地謀劃人類(lèi)意義上的人文主義的高點(diǎn)站位。