昆侖文化意義的遞變

鐘宗憲

一、前 言

對于“昆侖”一詞的來源，歷來學者有不同的理解角度和方法，但是大抵都是以訓詁的方式從字詞原義去推估，似乎難有定見?！袄觥迸c“崑崙”二詞，所指涉的意義有別，從“崑崙”專指山名與造字學理來看，“崑崙”應該是后起之詞，屬于具體的地理山名或山系名，基本上沒有超越性的概念。

目前所見文獻，最早且明確的“昆侖”說法出自《山海經(jīng)》。[注]本文引用《山海經(jīng)》原文及相關注語，俱出自袁珂《山海經(jīng)校注》，里仁書局，1995年，后文不再另行標注出處。今《尚書·禹貢》曾提及“崑崙”，歷來注家咸認為位處西戎之地。關于《禹貢》一文的撰作年代，眾說紛紜，而《史記·夏本紀》亦引有相關內容，或可視為與《山海經(jīng)》共時的著作，但是內容并未對“崑崙”做出具體說明?！渡胶＝?jīng)》作為昆侖記錄的最早載體，其成書歷程猶有爭議，而各卷所載的昆侖也多有參差。以“昆侖”一詞于《山海經(jīng)》進行檢索，散見于《西次三經(jīng)》《北山首經(jīng)》《海外南經(jīng)》《海外北經(jīng)》《海內西經(jīng)》《海內北經(jīng)》《海內東經(jīng)》《大荒西經(jīng)》《大荒北經(jīng)》等，分布方位可區(qū)分為東南和西北兩種“昆侖”。其中，《海內東經(jīng)》以昆侖虛為地標，既有流沙，又雜有大夏、月支等歷史上具體的西域國名，應該如郝懿行、袁珂所言，此段文字是由《海內西經(jīng)》內錯簡而來，該移入“流沙出鐘山”節(jié)后。《海外南經(jīng)》所記“岐舌國在其東。一曰在不死民東。昆侖虛在其東，虛四方”的情況應該也類似，或者至多只是單純的地理名詞，與《淮南子·地形》“崑崙、華丘在其東南方，爰有遺玉、青馬、視肉、楊桃、甘樝、甘華，百果所生”[注]本文引用《淮南子》原文，俱出自劉文典《淮南鴻烈集解》，文史哲出版社，1985年，后文不再另行標注出處。說法雷同。所以，位處西北而分別記載于《山海經(jīng)》其他各經(jīng)的昆侖，才是具有文化意義的昆侖。

從甲骨文的相關資料來看，殷商文化已有四方神、四方風的觀念。丁山認為：“殷商文化時代四方風名，確含有四時節(jié)令的意義；其四方神名，則全是天空上的歲次……”[注]丁山：《中國古代宗教與神話考》，上海文藝出版社，1988年影印本，第95頁。殷商文化與姬周以降的所謂東夷文化[注]廣義東夷的說法，如《禮記·王制》曰：“東方曰夷，被發(fā)文身，有不火食者矣?！被蛘咴偌毞譃榫乓?，如《后漢書·東夷列傳》：“夷有九種，曰畎夷、于夷、方夷、黃夷、白夷、赤夷、玄夷、風夷、陽夷?！?，其所處地理位置有不少重疊，且關系密切；傳說中的夏史，也與東方民族互動頻仍。雖然目前還不容易具體掌握其神話內容，但是若以周人所傳的《尚書》《左傳》《國語》《山海經(jīng)》等書為基礎，似乎可以推測：即使周人繼承了四方神、四方風的觀念，如《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》所載，同時保留了類似“歲次”、四季的原初內涵，則已然將殷商或東夷崇拜的上帝或神祇轉化為天體名與帝王名。

例如《左傳》關于東夷郯國稱祖于少昊的記載，是歷來學者經(jīng)常注意到的材料。若整理《左傳》的內容，有以下數(shù)則可以規(guī)模出大要：

陳，顓頊之族也，歲在鶉火，是以卒滅。陳將如之。今在析木之津，猶將復由。且陳氏得政于齊而后陳卒亡。(昭公八年)

今茲歲在顓頊之虛，姜氏、任氏實守其地，居其維首，而有妖星焉，告邑姜也。(昭公十年)

我高祖少皞摯之立也，鳳鳥適至，故紀于鳥，為鳥師而名：……。自顓頊以來，不能紀遠，乃紀于近。為民師而命以民事，則不能故也。(昭公十七年)

冬，有星孛于大辰……夏數(shù)得天，若火作，其四國當之，在宋、衛(wèi)、陳、鄭乎！宋，大辰之虛也；陳，大皞之虛也；鄭，祝融之虛也，皆火房也。星孛及漢；漢，水祥也。衛(wèi)，顓頊之虛也，故為帝丘，其星為大水，水，火之牡也。(昭公十七年)[注]本文引用《春秋》《左傳》原文，俱出自杜預《春秋經(jīng)傳集解》，新興書局，1979年，后文不再另行標注出處。

其中，昭公十年、昭公十七年的“顓頊之虛”，應該是天文中的星占語詞[注]杜預注：“顓頊之虛，謂玄枵?！薄秶Z·周語下》：“昔武王伐殷，歲在鶉火，月在天駟，日在析木之津，辰在斗柄，星在天黿。星與日辰之位，皆在北維。顓頊之所建也，帝嚳受之。”韋昭注：“天黿，次名，一曰玄枵?！庇终f：“天黿，即玄枵，齊之分野?！表f昭注：《國語》，臺灣商務印書館，1968年，第47頁。又，《漢書·地理志上》：“濮陽，衛(wèi)成公自楚丘徙此。故帝丘，顓頊虛?！睗h代所認定的顓頊之虛，當指濮陽。王先謙注：《漢書補注》，藝文印書館，1971年，第698頁左上。《春秋·僖公三十一年》：“衛(wèi)遷于帝丘。”杜預注：“帝丘，今東郡濮陽縣，故帝顓頊之虛，故曰帝丘?！边@是繼承漢代的說法。，“大辰之虛”“大皞之虛”“祝融之虛”也是如此；所謂的“歲在顓頊之虛，姜氏、任氏實守其地”“衛(wèi)，顓頊之虛也”，指的是星占之中的分野觀念[注]關于分野說的問題，可參考瀧川龜太郎的批評，見[日]瀧川龜太郎《史記會注考證》，洪氏出版社，1983年，第486-487頁。或參考白川靜《中國神話》，王孝廉譯，長安出版社，1983年，第169-176頁。?！墩压四辍份d“陳，顓頊之族也”，以及《昭公十七年》所提到的宋、衛(wèi)、陳、鄭，分別為大辰[注]大辰即心宿大火星?！豆騻鳌ふ压吣辍罚骸按蟪秸吆危看蠡鹨?。大火為大辰，伐為大辰，北辰亦為大辰?！敝?、顓頊之虛、大皞(昊)之虛、祝融之虛，形成一種特殊的對應關系。若以殷商故地、宋都商丘為中央核心，那么包括魯、郯、衛(wèi)、陳、鄭等國，皆在其周圍。那么此一區(qū)域所構成的傳說圈，很可能就是承襲自殷商舊說，其區(qū)域與九夷的活動區(qū)域重疊。

《左傳·昭公二十九年》還有一則記載：

少昊氏有四叔，曰重，曰該，曰修，曰熙，實能金、木及水，使重為句芒，該為蓐收，修及熙為玄冥，世不失職，遂濟窮桑，此其三祀也。

重為句芒，屬春、木、東；該為蓐收，屬秋、金、西；修、熙為玄冥，屬冬、水、北。雖然獨缺南方[注]從《山海經(jīng)·五藏山經(jīng)》的山系走向觀之，《南山經(jīng)》由西而東的橫向敘述，水系走向則獨缺南海，明顯是對于南方的一種觀念上的斷絕。，但是不難看出這是方帝、五行的雛形。若將戰(zhàn)國后期如《呂氏春秋》所形成的五方、五帝、五神、五色與四季整體系統(tǒng)來進行比對，則此一傳說圈的方位觀念原來很可能是上、下、東、西的立體四方，與四方風、四方神的平面四方不同。如右兩圖：一圖為“平面系統(tǒng)”的四方分布；另一圖為“垂直系統(tǒng)”，其上為帝俊，其下為顓頊，其東為太昊，其西為少昊。其間的轉化過程與周人立國翦商有關，也與姬姓、姜姓兩族的關系密切，于是在周人帝系的構成中，關于殷商主神帝俊的紀錄也就在古籍中消失，基本上只保留在《山海經(jīng)·大荒經(jīng)》與最末卷的《海內經(jīng)》。顓頊、太昊、少昊，則并入取代帝俊為上帝的黃帝系譜。

因此，在中國神話語境中的所謂“西方”，對應于中原以西的地理方位，之所以會成為周代以后上帝所在的圣域，尤其是西方昆侖的特殊地位，應該是周人承襲殷商文化的信仰觀念，并因為建國于西陲，而逐漸形成的神話系統(tǒng)。

二、《山海經(jīng)》的“昆侖”

周秦時期記載“昆侖”最早、最詳細的是《山海經(jīng)》。

從神話體系的角度來看《山海經(jīng)》書中的“昆侖”，基本有三個范圍：

(一)帝與百神所在之處，即西北的昆侖之丘、昆侖之虛，是為小昆侖。

(二)環(huán)昆侖之諸山間，為各職司神分居之處，即如《西次三經(jīng)》所載，是為大昆侖。[注]后世托名東方朔所著的《十洲記》，又名《海內十洲記》《十洲三島》，載有：“崑崙，一號曰崑崚，在西海戌地，北海之亥地，地方一萬里，去岸十三萬里。又有弱水周回繞匝。山東南接積石圃，西北接北戶之室，東北臨大活之井，西南至承淵之谷。此四角大山，實崑崙之支輔也。積石圃南頭，是王母宮，王母告周穆王云：山去咸陽三十六萬里，山高平地三萬六千里。上有三角，山方廣萬里，形似偃盆，下狹上廣，故曰崑崙山。三角：其一角干辰之輝，名曰閬風巔；其一角正西，名曰玄圃堂；其一角正東，名曰崑崙宮；其一角有積金，為天墉城，面方千里?！逼渲兴^的“四角大山，實昆崙之支輔”，即是出自大昆侖的觀念。引自張君房《云笈七簽》卷26《十洲三島》，自由出版社，1978年，上冊第398頁。

(三)與帝的各種活動相關之處，是為泛昆侖。[注]《海外南經(jīng)》有在岐舌國東的昆侖虛，畢沅認為“崑崙者，高山皆得名之”，則《山海經(jīng)》各高山都可以稱為“昆侖”，于此暫不取。語見畢沅校注《山海經(jīng)圖說》(又名《繪圖山海經(jīng)新校正》)，新興書局，1958年影印，第105頁。但是如《中山經(jīng)·中次三經(jīng)》：“青要之山，實惟帝之密都?！薄昂蜕?，其上無草木而多瑤碧，實惟河之九都。是山也五曲，九水出焉，合而北流注于河，其中多蒼玉。吉神泰逢司之，其狀如人而虎尾，是好居于山之陽，出入有光。泰逢神動天地氣也?！贝硕t仍屬于昆侖體系。

在《山海經(jīng)·西山經(jīng)》的《西次三經(jīng)》中，以昆侖之丘為核心的昆侖群山，是建構昆侖神話體系最主要的大昆侖范圍。以《西次三經(jīng)》記載“昆侖之丘”前后較為明顯的各條為例：

又西三百二十里，曰槐江之山?！瓕嵨┑壑狡裕裼⒄兴局?，其狀馬身而人面，虎文而鳥翼，徇于四海，其音如榴。南望昆侖，其光熊熊，其氣魂魂。西望大澤，后稷所潛也；其中多玉，其陰多榣木之有若。北望諸毗，槐鬼離侖居之，鷹鹯之所宅也。東望恒山四成，有窮鬼居之，各在一搏。爰有淫水，其清洛洛。有天神焉，其狀如牛，而八足二首馬尾，其音如勃皇，見則其邑有兵。

西南四百里，曰昆侖之丘，是實惟帝之下都，神陸吾司之。其神狀虎身而九尾，人面而虎爪；是神也，司天之九部及帝之囿時。有獸焉，其狀如羊而四角，名曰土螻，是食人。有鳥焉，其狀如蜂，大如鴛鴦，名曰欽原，蠚鳥獸則死，蠚木則枯，有鳥焉，其名曰鶉鳥，是司帝之百服?！?/p>

西水行四百里，曰流沙，二百里至于蠃母之山，神長乘司之，是天之九德也。其神狀如人而尾。其上多玉，其下多青石而無水。

又西北三百五十里，曰玉山，是西王母所居也。西王母其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝，是司天之厲及五殘。……

又西二百里，曰長留之山，其神白帝少昊居之。其獸皆文尾，其鳥皆文首。是多文玉石。實惟員神磈氏之宮。是神也，主司反景。

《山海經(jīng)》屢稱“帝俊”“帝顓頊”“帝舜”“炎帝”“帝堯”“帝嚳”等，或如昆侖的長留之山有白帝少昊，尚且還有“群帝”之說，例如《大荒北經(jīng)》有“群帝因是以為臺”[注]《海外北經(jīng)》稱為“眾帝之臺”。、《中次十經(jīng)》有“騩山，帝也”、《中次一十一經(jīng)》則有“禾山，帝也”等與祭祀有關的記載，那么《山海經(jīng)》各卷所提到的“帝”，顯然不是專稱。

《西次三經(jīng)》的“帝”，應該是原指帝俊，而非黃帝。從《山海經(jīng)》來看，黃帝只是群帝之一，峚山只是黃帝活動區(qū)域之一，黃帝并不必然是昆侖之丘的“帝”。但是《穆天子傳》卷二“天子升于崑崙之丘，以觀黃帝之宮”，《莊子·天地》“黃帝游于赤水之北，登乎崑崙之丘”，以及《西次三經(jīng)》西王母所居處的玉山西方有“軒轅之丘”，郭璞注：“黃帝居此丘娶西陵女，因號軒轅丘”，郝懿行案語：“《大戴禮·帝系篇》云：‘黃帝居軒轅之丘，娶于西陵氏之子，謂之嫘祖氏。’《史記·五帝紀》同《淮南·墬形訓》云：‘軒轅丘在西方?！哒T注云：‘軒轅，黃帝有天下之號即此也?！盵注]郝懿行：《山海經(jīng)箋疏》，藝文印書館，1974年，第78-79頁。綜合上述部分列舉數(shù)據(jù)來看，或者應當如袁珂所說的一樣，“帝”指的就是“黃帝”，反映的是黃帝地位在戰(zhàn)國以后不斷提升的意義。[注]袁珂在《山海經(jīng)校注》書中解釋《山海經(jīng)》里面的“帝”，除了少數(shù)別有專指之外，大多以黃帝來解釋。

昆侖之丘是上帝在人間的都城。其情景或如《海內西經(jīng)》所說的：“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。昆侖之虛，方八百里，高萬仞。上有木禾，長五尋，大五圍。面有九井，以玉為檻。面有九門，門有開明獸守之，百神之所在。在八隅之巖，赤水之際，非仁羿莫能上岡之巖。”[注]《海內西經(jīng)》的功能在于對《西山經(jīng)》進行補充性的說明，著重于昆侖內部的空間敘述，而沒有關于分司之神的記載。而《大荒西經(jīng)》說昆侖之丘是“此山萬物盡有”：

西海之南，流沙之濱，赤水之后，黒水之前，有大山，名曰昆侖之丘。有神，人面虎身，有文有尾，皆白，處之。其下有弱水之淵環(huán)之，其外有炎火之山，投物輙然。有人，戴勝，虎齒，有豹尾，穴處，名曰西王母。此山萬物盡有。

西方確實是《山海經(jīng)》的樂園所在。除前引昆侖樂土外，還有《海外西經(jīng)》的“諸夭之野”[注]《海內經(jīng)》：“西南黑水之閑，有都廣之野，后稷葬焉。爰有膏菽、膏稻、膏黍、膏稷，百谷自生，冬夏播琴。鸞鳥自歌，鳳鳥自舞，靈壽實華，草木所聚。爰有百獸，相群爰處。此草也，冬夏不死?！迸c此相類。《海內西經(jīng)》：“后稷之葬，山水環(huán)之。在氐國西。流黃酆氏之國，中方三百里。有涂四方，中有山。在后稷葬西。”畢沅本在本句后有“其城方三百里，蓋天下之中，素女所出也”之文，文下有郭璞注：“離騷曰：‘絕都廣野而直指號。’”郝懿行：“楚詞九嘆云：‘絕都廣以直指兮?！司?，于都廣下衍野字，又作直指號，號即兮字之訛也。王逸注引此經(jīng)有‘其城方三百里，蓋天地之中’十一字，是知古本在經(jīng)文，今脫去之，而誤入郭注也。因知‘素女所出也’五字王逸注雖未引，亦必為經(jīng)文無疑矣。素女者，徐鍇說文系傳云：‘黃帝使素女鼓五十弦琴，黃帝悲，乃分之為二十五弦?！癜更S帝史記封禪書作太帝，風俗通亦云：‘黃帝書：泰帝使素女鼓瑟而悲，帝禁不止’云云，然則素女蓋古之神女，出此野中也。又郭注天下之中當為天地之中。”若都廣之野在天地之中，依《海內西經(jīng)》所示又近“海內昆侖之虛，在西北，帝之下都。”是“百神之所在”，則都廣之野為圣地。在《山海經(jīng)》全書中，神境樂園不止一個。：

此諸夭之野，鸞鳥自歌，鳳鳥自舞；鳳皇卵，民食之；甘露，民飲之，所欲自從也。百獸相與群居。在四蛇北。其人兩手操卵食之，兩鳥居前導之。

昆侖之丘在《大荒西經(jīng)》里，似乎成為西王母穴居之處，但是對照《西次三經(jīng)》所載，西王母不是昆侖之丘的主神，其地位應該與英招、陸吾、長乘等相類似，“其狀如人，豹尾虎齒而善嘯，蓬發(fā)戴勝”的形象，略同于蠃母之山的長乘，“其神狀如人而犳尾”。西王母原本是“帝”之佐臣，“司天之厲及五殘”。

至于《西次三經(jīng)》黃帝與白帝少昊的方位與從屬關系，如果黃帝不是昆侖之丘的“帝”，峚山、長留之山各在昆侖之丘東、西兩方，那么黃帝與少昊皆為群帝之一，或皆為“帝”之屬臣。但是如果黃帝確是昆侖之丘的“帝”，為昆侖神話體系中的主神，則黃帝與白帝少昊的方位與從屬關系，可能還是與方帝觀念的逐漸形成有關。

所謂的方帝，或謂“五方帝”“五方神”“五帝”，是指東、南、西、北、中央五個方位之統(tǒng)領上帝，代表著一個結構完整的空間觀念和宇宙觀，而以中為尊。但是“方帝”體系的成形，是否在戰(zhàn)國以前，則各說不一，各有所見。方帝神話中的西方之帝少皞其色為白的傳說，似乎在東、西周之際已經(jīng)出現(xiàn)?！段鞔稳?jīng)》中的黃帝，即使是主神，位置也未必居中。不過，“主司反景”的白帝少昊確實在西方，居于泑山的蓐收[注]蓐收是昆侖神話體系中的刑殺之神。更在長留之山以西。然而《南山經(jīng)》既沒有炎帝的記載，《北山經(jīng)》《東山經(jīng)》同樣沒有顓頊、太昊，推測《西次三經(jīng)》的記載乃代表方帝系統(tǒng)在戰(zhàn)國中晚期逐漸形成的過渡階段。

《大荒經(jīng)》也有方帝系統(tǒng)觀念存在。如前文，少昊、顓頊原來都在中原的東方，但是在方帝系統(tǒng)中，少昊是西方的白帝而職掌秋季；顓頊是北方的黑帝而職掌冬季。以此解釋《大荒東經(jīng)》說的“東海之外大壑，少昊之國。少昊孺帝顓頊于此，棄其琴瑟”，就可以理解為秋冬兩季相接的秋末冬初，所以稱之為“少昊孺帝顓頊”；“棄其琴瑟”則是冬季寒縮內斂、不張揚的表征，而顓頊的原始意義就是寒縮內斂。[注]《說文解字》：“顓，頭顓顓謹貌，從頁端聲?！薄绊?，頭頊頊謹貌，從頁玉聲?！鳖呿?，這兩個字似乎不曾單獨出現(xiàn)過，所謂“頭顓顓”“頭頊頊”，似乎是顓頊之名在表現(xiàn)一種謹慎嚴實的態(tài)度，《說文解字》頊字下段玉裁注引《白虎通》說：“冬，其帝顓頊。顓頊者，寒縮也?！奔磧葦慷煌怙@的樣子。兩條俱見鐘宗憲編《新添古音說文解字注》(許慎撰，段玉裁注，洪葉文化，1998年，第423頁)?！捌涞垲呿?。顓頊者，寒縮也”，語在《五行》。見陳奐《白虎通疏證》(上)卷四，中華書局，1994年，第181頁。方帝神話系統(tǒng)中，少昊之國在西方而不在東方，“東海之外大壑”是東、西方可以環(huán)狀相連的關鍵?！按筵帧币辉~，此為《山海經(jīng)》中僅見，應該和《列子·湯問篇》所說的“大壑”“歸墟”相同?！读凶印珕柶份d“渤海之東，不知其幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八纮九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增減焉”[注]本文引用《列子》原文，俱出自楊伯峻《列子集釋》，華正書局，1987年，后文不再另行標注出處。，指的是海外之海，也就是最終的盡頭。

《山海經(jīng)》書中“大荒”的意思，都是抽象的海外之海與海外之間的地方，或許接近于海上沙洲的意義。[注]海神所居之處皆在大荒之中，而稱“海之渚”?！洞蠡臇|經(jīng)》：“東海之渚中，有神，人面鳥身，珥兩黃蛇，踐兩黃蛇，名曰禺猇。黃帝生禺猇，禺猇生禺京，禺京處北海，禺猇處東海，是惟海神?！薄洞蠡哪辖?jīng)》：“南海渚中，有神，人面，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，曰不廷胡余?！薄洞蠡奈鹘?jīng)》：“西海渚中，有神人面鳥身，珥兩青蛇，踐兩赤蛇，名曰弇茲?！薄洞蠡臇|經(jīng)》有大言、合虛、明星、鞠陵于天、東極、離瞀、猗天蘇門、壑明俊疾等山為“日月所出”之山；《大荒西經(jīng)》有方山、豐沮玉門、龍山、月山、鏖鏊巨、常陽之山、大荒之山等山為“日月所入”之山。[注]劉宗迪認為：“《大荒經(jīng)》既然是古人‘觀象授時’的產(chǎn)物，就應該從時間的角度來理解其整體結構和其中要素的意義?！眲⒆诘匣菊J為《大荒經(jīng)》是觀察太陽出沒方位來確定季節(jié)和月份的天文歷法志，而且出自東方；少昊、顓頊皆在東方。語見劉宗迪《失落的天書——〈山海經(jīng)〉與古代華夏世界觀》，商務印書館，2006年，第66頁。大荒西的日月所入到大荒東的日月所出之間，就是大壑的所在，也因此日月出沒得以循環(huán)?！洞蠡哪辖?jīng)》《大荒北經(jīng)》沒有日月出沒的記載，而皆有海水入的說法[注]《大荒南經(jīng)》：“大荒之中，有山名曰融天，海水南入焉?！薄按蠡闹?，有山名曰天臺高山，海水入焉?！薄洞蠡谋苯?jīng)》：“大荒之中，有山名曰北極天柜，海水北注焉?！薄按蠡闹?，有山名不句，海水入焉?！?，也可說明海外之海的意義。

少昊之國在西方，那么顓頊之國是何處？《大荒北經(jīng)》：“東北海之外，大荒之中，河水之間，附禺之山，帝顓頊與九嬪葬焉?！鹞饔猩驕Y，顓頊所浴。”由這段記載，顓頊之國應在北方。顓頊葬于“東北海之外”，合于冬末春初的概念，與“少昊孺帝顓頊”相配，正是季節(jié)輪替的神話說法。[注]《山海經(jīng)·海外北經(jīng)》：“務隅之山，帝顓頊葬于陽，九嬪葬于陰。”山之南曰陽，冬季北方的顓頊葬于山之南，亦合于此條之說。

在《山海經(jīng)》中，不可忽視的是“昆侖”在《西山經(jīng)》，而《西山經(jīng)》起自于華山(華山之首)。換言之，即使《山海經(jīng)》非一人一時一地之作，《五藏山經(jīng)》應該出自東周；而“昆侖”是周人所信仰的圣域，并成為西方的神山，也應無疑義。

三、“昆侖”成為“仙鄉(xiāng)”

王孝廉《絕地天通——崑崙神話主題解說》[注]據(jù)文前小序，該文的寫作動機是在肯定蘇雪林于1945年發(fā)表《崑崙之謎》一文的貢獻之外，另提出與崑崙神話(仙鄉(xiāng)樂園神話)有關的“絕地天通”(失樂園神話)的神話類型。文見王孝廉《中國神話世界》(上編)，洪葉文化，2006年，附錄二，第357-371頁。一文認為“昆侖”之所以為“仙鄉(xiāng)”的原因，大概可歸納成以下四點：

(一)能成為“仙鄉(xiāng)”，乃因此地具有神明聚居之處的性質——“帝之下都”(《山海經(jīng)·西山經(jīng)》)、“門有開明獸守之，百神之所在”(《海內西經(jīng)》)。而所謂的“仙鄉(xiāng)”，實即涉及“仙”的概念[注]“仙”是人或物透過修行的方式、藉由時間的累積或是藉由其他外力：包括法寶、圣果之類的影響，成為具有特殊力量的英雄或人物。仙話往往表現(xiàn)下列特質：(1)能夠法術變化；(2)具備飛升能力，如：從人境到仙境；(3)向往不死或死生齊一；(4)追求現(xiàn)世性、功利性的滿足。，或者在此地者能因修煉而得長生、不老不死，或者此地即有滿足各種世俗欲望的條件，因此“仙鄉(xiāng)”又與“他界”相連，而與“我界”相對。

(二)孕有各種奇異之動植物。所謂奇異，或乃自然界物種某特征(包含外表與習性)之擴大、重復，或乃不同物種特征之合成。而這些奇異之物，實多具有描述此奇異的人類的心理寄托。

(三)人類踏進“昆侖地界”，上“涼風之山”，則能不死；上“懸圃”，則得呼風喚雨的神通；再上至天，也就到了“太帝之居”，人類乃能化為神(《淮南子·地形篇》)。于是，藉由登升“昆侖”以轉換身處之地，即可不死、得異能、甚至化神，呈現(xiàn)出一種由人而靈而神的登仙飛升概念。這也是昆侖神話世界與仙鄉(xiāng)產(chǎn)生聯(lián)系的原因之一。

傳統(tǒng)典籍對于“仙鄉(xiāng)”的記載，尤其是東方蓬萊系統(tǒng)中的仙鄉(xiāng)，較早且較詳盡的典籍為《列子》。[注]具體以“求仙”為名目的蓬萊敘事，多出自于《史記·秦始皇本紀》《孝武本紀》與《封禪書》等處，如《孝武本紀》：“祠灶則致物，致物而丹沙可化為黃金，黃金成以為飲食器則益壽，益壽而海中蓬萊仙者乃可見，見之以封禪則不死，黃帝是也。臣嘗游海上，見安期生，安期生食巨棗，大如瓜。安期生仙者，通蓬萊中，合則見人，不合則隱?！比绻暋读凶印啡珪鵀橐粋€整體，書中比較顯見的神話空間記載大致集中在《湯問篇》：

昔者女媧氏練五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極。

其后共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維；故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉。

渤海之東不知幾億萬里，有大壑焉，實惟無底之谷，其下無底，名曰歸墟。八纮九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。其中有五山焉：一曰岱輿，二曰員嶠，三曰方壺，四曰瀛洲，五曰蓬萊。其山高下周旋三萬里，其頂平處九千里。山之中間相去七萬里，以為鄰居焉。其上臺觀皆金玉，其上禽獸皆純縞。珠玕之樹皆叢生，華實皆有滋味；食之皆不老不死。所居之人皆仙圣之種；一日一夕飛相往來者，不可數(shù)焉。而五山之根無所連箸，常隨潮波上下往還，不得蹔峙焉。仙圣毒之，訴之于帝。帝恐流于西極，失群仙圣之居，乃命禺強使巨鰲十五舉首而戴之。迭為三番，六萬歲一交焉。五山始峙而不動。而龍伯之國有大人，舉足不盈數(shù)步而暨五山之所，一釣而連六鰲，合負而趣歸其國，灼其骨以數(shù)焉。于是岱輿員嶠二山流于北極，沈于大海，仙圣之播遷者巨億計。帝憑怒，侵減龍伯之國使阨，侵小龍伯之民使短。至伏羲神農時，其國人猶數(shù)十丈。從中州以東四十萬里，得僬僥國。人長一尺五寸。東北極有人名曰諍人，長九寸。荊之南有冥靈者，以五百歲為春，五百歲為秋。上古有大椿者，以八千歲為春，八千歲為秋。朽壤之上有菌芝者，生于朝，死于晦。春夏之月有蠓蚋者，因雨而生，見陽而死。終北之北有溟海者，天池也，有魚焉。其廣數(shù)千里，其長稱焉，其名為鯤。有鳥焉。其名為鵬，翼若垂天之云，其體稱焉。

西北方位是天體的歸處。對于“歸墟”的說明則包括了關于東海上五座仙島由來的神話，也是神話與仙話合流的一個例子：“五山”是海上的五座島嶼，其上有許多花果，人食之“不老不死”，包括所謂“仙圣之種”云云，說的顯然是“仙境”，不純然是一則神話國度的敘述；但是對于歸墟、上帝“命禺強使巨鰲十五舉首而戴之”的敘述，則是空間神話。[注]“八纮九野之水，天漢之流，莫不注之”，即四方或八方之極可以與天界相連相通于歸墟；“?！睘闊o底之淵，為歸墟，或其他天地之外的“他界”，是地之極?！熬搛検迮e首而戴之”，則“地”是由水族之物所支撐，也是地之所以能夠浮載萬物的原因。這是說明天、地、海三者關系的空間神話。至于龍伯巨人被上帝懲罰，以及“僬僥國”“諍人”，乃至于“鯤”“鵬”等等記載，都是與神族物種或殊方異物有關的神話。

《列子》書中類似歸墟五山這樣神話、仙話合流的仙鄉(xiāng)國度，還有《周穆王篇》提到的“古莽之國”“阜落之國”和《湯問篇》中的“終北”之國，分別在西極之南隅、東極之北隅和濱北海之北，都屬于相對于“我界”的“他界”想象。[注]《周穆王篇》所謂的“中央之國”即為“我界”空間。其中，終北之國尤其具有樂土的意義。同樣有樂土性質的他界國度，書中另有《黃帝篇》中的“華胥氏之國”和“列姑射山”[注]也見于《山海經(jīng)·海內北經(jīng)》：“列姑射在海河州中。射姑國在海中，屬列姑射，西南，山環(huán)之?！比凰^“神人”者，張湛注曰：“凝寂故稱神人。”實與《莊子·逍遙游》之“藐姑射之山，有神人居焉”相同。另參見袁珂《山海經(jīng)校注》第321-322頁有關于“列姑射”之各條說明，以及王先謙《莊子集解》[(臺灣)商務印書館，1984年]第4頁有關于“藐姑射之山”之說明。。列姑射山在海河洲中，或猶可及之；華胥氏之國則在“弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里”，因此“非舟車足力之所及，神游而已”，黃帝只能晝寢夢游而往。從“華胥氏之國”的例子來看，顯然“夢”是空間與時間的延展，是現(xiàn)實與虛幻的混同。

《周穆王篇》提及“崑崙”(昆侖)凡2次，其中有“遂宿于崑崙之阿，赤水之陽。別日升于崑崙之丘，以觀黃帝之宮；而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上。西王母為王謠，王和之，其辭哀焉。西觀日之所入。一日行萬里”之語，可知西方崑崙之丘近于日入所在，其上有黃帝之宮、瑤池，瑤池為西王母所居之所?！吨苣峦跗芬婚_始就為圣性的西方布局，從“西極之國有化人來”到化人帶領周穆王神游“化人之宮”，而有以下的描述：

化人之宮構以金銀，絡以珠玉；出云雨之上，而不知下之據(jù)，望之若屯云焉。耳目所觀聽，鼻口所納嘗，皆非人間之有。王實以為清都、紫微、鈞天、廣樂，帝之所居。王俯而視之，其宮榭若累塊積蘇焉。

周穆王因神游“化人之宮”的點化所以西行，其實“化人之宮”也就是崑崙之丘的復制與濃縮，只是“化人”“化人之宮”的仙話性質更為強烈。

從《列子》神話的內容來看，原本世界就是不完整的，所以“女媧氏練五色石以補其闕；斷鰲之足以立四極”，然而在女媧修補之后，卻又遭到共工的破壞，造成現(xiàn)在世界“天傾西北”“地不滿東南”的情況。換言之，天地的形成是經(jīng)過“殘缺→修補→破壞→定型”的程序進行。但是《列子》全書有明顯而清晰的天地四方觀念：青天、黃泉、八方、八極、八荒、四海、四荒、四極、歸墟、八纮、九野、北極、西極、東北極、終北之北等等名詞，來闡明天地四方上下的空間概念。

例如《仲尼篇》：“雖遠在八荒之外，近在眉睫之內，來干我者，我必知之?！薄稖珕柶罚骸耙鬁唬骸粍t上下八方有極盡乎？’革曰：‘不知也?！薄皽謫栐唬骸暮Ｖ廪捎校俊镌唬骸q齊州也。’……朕以是知四海、四荒、四極之不異是也?！薄饵S帝》：“夫至人者，上窺青天，下潛黃泉，揮斥八極，神氣不變?！薄稖珕枴罚骸搬份洝T嶠二山流于北極?！薄捌湎聼o底，名曰歸墟。八纮九野之水，天漢之流，莫不注之，而無增無減焉。”八纮是大地的極限，九野則是天的中央和八方；天上除了有日月星辰之外，還有天漢銀河。

從《列子》空間神話的內容來看，以《湯問篇》對于“共工怒觸不周山”的記載和“歸墟”的描述，天地的構造應當如“篷形”[注]中國神話對于天地之間結構關系的敘述，各個時期皆不相同。大致上是由“混沌”關系而到“球狀”關系(神人相混)，再到“篷形”關系(包括以天柱支撐)，再到“三維”關系(絕地天通)。本圖所謂“海”，即指“歸墟”，實為海外之海。，也就是“天圓地方”的天蓋地載觀念：四方或八方之極可以與天界相連相通，由天柱如不周山頂天；地浮于海，由水族之物所支撐。如右圖所示。

在歸墟、東海仙島的說明中，出現(xiàn)了“西極”與“北極”兩個地方。在《列子》書中，“西極”另出現(xiàn)了兩次，都是在《周穆王篇》：“西極之國有化人來?！薄拔鳂O之南隅有國焉，不知境界之所接，名古莽之國?！彼坪醵疾⑽从斜容^特殊的涵義?！氨睒O”則僅出現(xiàn)于《湯問篇》，未出現(xiàn)在其他篇中。

《湯問篇》所說的“帝恐流于西極”，似乎賦予“西極”負面的意義。五山原位于渤海之上，而歸墟乃在渤海之東的無底深谷，其幽深不可測之境地，即使八纮九野及天漢之水流注不止，仍是無增無減。依此情狀，五山終究會有掉入歸墟之時，那么本則應是“帝恐流于東極”，而非西極。但是依全文來看，流于北極或四極較為合理。[注]關于這一問題，前人注疏有可參考者。俞樾注曰：“‘西極’字亦疑有誤。五山隨波上下往還，安知其必流于西極也？下文云‘岱輿員嶠二山流于北極’，可證其不必西流矣?！鳂O’似當作‘四極’?！睏畈嗤獯苏f。

《列子》關于西方的記載，主要有以下數(shù)端：

其一，他界、夢境之地。除具體地名之外，多在表現(xiàn)特殊的時間觀念：認為夢境是另一種時間的存在表現(xiàn)。例如《周穆王篇》：“西極之南隅有國焉。不知境界之所接，名古莽之國……其民不食不衣而多眠。五旬一覺，以夢中所為者實，覺之所見者妄?！倍饵S帝篇》所載“黃帝……晝寢而夢，游于華胥氏之國。華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里；蓋非舟車足力之所及，神游而已”，則頗有“以夢中所為者實”的意味，夢境也因此可以跨越他、我兩界之間。

其二，帝神的居處。如《周穆王篇》“觀黃帝之宮”，“遂賓于西王母，觴于瑤池之上”。[注]《列子》的西王母形象類似《穆天子傳》，而較不同于《山海經(jīng)》。

其三，殊方之人。包括《黃帝篇》有處于樂土中的“華胥氏之國”民，《周穆王篇》有來自“西極之國”的化人，獻白鵠之血給周穆王的“巨搜氏”，以夢中所為者實的“古莽之國”民等。

《列子》中的方位結構，是以中央為主軸，向東、西兩方的北面延伸，正南、東南方幾乎沒有任何著墨，如下圖：

圖中的標示位置，在《列子》書中所記載的內容如下：

1.華胥氏之國——《黃帝篇》：“華胥氏之國在弇州之西，臺州之北，不知斯齊國幾千萬里?！?/p>

2.不周之山——《湯問篇》：“共工氏與顓頊爭為帝，怒而觸不周之山，折天柱，絕地維；故天傾西北，日月辰星就焉；地不滿東南，故百川水潦歸焉?！薄渡胶＝?jīng)·大荒西經(jīng)》：“大荒之隅，有山而不合，名曰不周?！弊鳛樘熘牟恢苌剑彩侨松裢鶃斫煌ǖ耐緩街?，若是以不周山折斷之后，“天傾西北，地不滿東南”的特性來看，不周山當位于西北方。

3.巨搜氏之國——《周穆王篇》：“馳驅千里，至于巨搜氏之國。”巨搜即渠搜，西戎國之一，原分布在黃河上游、甘肅西北部，后遂逐漸東遷。

4.崑崙、赤水、瑤池、黃帝之宮——《周穆王篇》：“遂宿于昆侖之阿，赤水之陽。別日升于崑崙之丘，以觀黃帝之宮；而封之以詒后世。遂賓于西王母，觴于瑤池之上?！?/p>

5.古莽之國——《周穆王篇》：“西極之南隅有國焉。不知境界之所接，名古莽之國?！睘槭滓娪凇读凶印返奶摌媷?。

6.隅谷——《湯問篇》：“夸父不量力，欲追日影，逐之于隅谷之際?！庇绻仁巧裨捴袠O西日落之地，也作“虞淵”“羽淵”。

7.儀渠——《湯問篇》：“秦之西有儀渠之國。”儀渠亦作“義渠”，為西戎國之一。

8.西戎——《湯問篇》：“周穆王大征西戎?！?/p>

9.弇山——《湯問篇》：“管周穆王西巡狩，越崑崙，(不)至弇山?！?/p>

從上述整理不難發(fā)現(xiàn)，《列子》對于西方的認知，除了現(xiàn)實的西戎民族之外，其文化意義與《山海經(jīng)》《莊子》《穆天子傳》皆頗有雷同之處，而特殊之處是增添了夢、幻的想象空間；與《山海經(jīng)》的較大差異是沃之野式的仙鄉(xiāng)樂土在北方的“終北之國”。

單從神話角度來看，《列子》確實出現(xiàn)一些特殊的神話材料。如《湯問篇》將“女媧補天”“共工怒觸不周山”這兩則本來可以不相關的神話，連結在一起；甚至“女媧補天”的部分將“練五色石以補其闕”與“斷鰲之足以立四極”合為一事，而沒有其他因果關系的說明，則在《列子》之前的神話敘述為何？此問題更值得思考、深究。

因此，《列子》神話體系的構成存在著前體系，是可以肯定的。顧頡剛曾經(jīng)認為：

中國古代留傳下來的神話中，有兩個很重要的大系統(tǒng)：一個是崑崙神話系統(tǒng)；一個是蓬萊神話系統(tǒng)。崑崙神話發(fā)源于西部高原地區(qū)，它那神奇瑰麗的故事流傳到東方以后，又跟蒼莽窈冥的大海這一自然條件結合起來，在燕、吳、齊、越沿海地區(qū)，形成了蓬萊神話系統(tǒng)。[注]詳見顧頡剛《〈莊子〉和〈楚辭〉中昆侖和蓬萊兩個神話系統(tǒng)的融合》，《中華文史論叢》第二輯，上海古籍出版社，1979年。

如果東、西兩大仙鄉(xiāng)神話系統(tǒng)的說法成立，那么“崑崙”兩次出現(xiàn)在《周穆王篇》，“蓬萊”僅見于《湯問篇》一次，顯然這兩篇各保留或引用了東、西兩大系統(tǒng)的一部分。倘與《山海經(jīng)》相比，則《山海經(jīng)》記“昆侖”者多，記“蓬萊”者甚少，內容也頗有與《列子》參差之處。若是再與《淮南子》相比，《淮南子》有“崑崙”而不見“蓬萊”。中國神話的保存不必記載于同一個敘述文本，也不必全部統(tǒng)屬于一個神話體系，但是在這些看似片段、散亂的話語之前，《列子》這本書遺留下相當寶貴的線索，需要后人加以復原，而《列子》也應當被視為重要的神話經(jīng)典來看待。

顧頡剛認為崑崙神話由西傳東，才逐漸形成蓬萊神話系統(tǒng)。這樣的推斷固然還有討論空間，不過也反映出中國神話，甚至中國傳統(tǒng)文化思維屬于大陸型，而非海洋型的性質。西方“昆侖文化”與東方“蓬萊文化”互涉與共融的現(xiàn)象，漢代典籍、畫像都提供了一些線索。雖然不容易確定漢代出現(xiàn)許多“三山平頂”的圖像，是否與“昆侖”或“蓬萊”仙鄉(xiāng)系統(tǒng)有關。如漢代畫像“三山平頂”多坐有西王母或東王公，學者認為即為“昆侖”圖像[注]如山東沂南漢墓墓門立柱畫像，《中國畫像石全集·第一卷：山東畫像石》提到的“山字形的瓶狀高幾”，信立祥即認為西側有西王母者是“昆侖山三峰”，東側有東王公者是“仙山”。見蔣英炬主編《中國畫像石全集·第一卷：山東畫像石》，山東美術出版社，2000年，第59頁；信立祥：《漢畫像石綜合研究》，文物出版社，2000年，第260頁。，甚至認為是受到“蓬萊”三島說法的影響所致[注]如高莉芬認為沂南漢墓立柱所刻三山，應即“蓬萊三山”。詳見高莉芬《垂直與水平：漢代畫像石中的神山圖像》，刊載于《興大中文學報》2008年11月第23期增刊“文學與神話特刊”。。但是從《淮南子·地形篇》開始形成的“三成(層)昆侖”之說，確實是文化昆侖意義轉變的關鍵。

四、地理崑崙的認知

(第一段)禹乃以息土填洪水，以為名山，掘崑崙虛以下地，中有增城九重，其高萬一千里百一十四步二尺六寸。上有木禾，其修五尋，珠樹、玉樹、琁樹、不死樹在其西，沙棠、瑯玕在其東，絳樹在其南，碧樹、瑤樹在其北。旁有四百四十門，門間四里，里間九純，純丈五尺。旁有九井玉橫，維其西北之隅，北門開以內不周之風，傾宮、旋室、縣圃、涼風、樊桐在崑崙閶闔之中，是其疏圃。疏圃之池，浸之黃水，黃水三周復其原，是謂丹水，飲之不死。

(第二段)河水出崑崙東北陬，貫渤海，入禹所導積石山。赤水出其東南陬，西南注南海丹澤之東。赤水之東，弱水出自窮石，至于合黎，余波入于流沙，絕流沙南至南海。洋水出其西北陬，入于南海羽民之南。凡四水者，帝之神泉，以和百藥，以潤萬物。

(第三段)崑崙之丘，或上倍之，是謂涼風之山，登之而不死?；蛏媳吨?，是謂懸圃，登之乃靈，能使風雨?；蛏媳吨?，乃維上天，登之乃神，是謂太帝之居。扶木在陽州，日之所曊。建木在都廣，眾帝所自上下，日中無景，呼而無響，蓋天地之中也。若木在建木西，末有十日，其華照下地。

其中，第一段繼續(xù)深化《山海經(jīng)》的西方昆侖形象，較為特殊的是“掘崑崙虛以下地”，表現(xiàn)出崑崙的崇高。第二段則直指“河水出崑崙東北陬”。第三段將昆侖山之上分為三層：昆侖之丘→涼風之山→懸圃→太帝之居。第三段除了具有“昆侖”仙鄉(xiāng)化的色彩，值得注意的是呼應《山海經(jīng)》：建木是眾帝所自上下，而居天地之中。漢代對于“昆侖”的想象與認知，可能因此而展開兩個比較明顯的傾向：

(一)“昆侖”的位置在文化意識里由西方而居中，其地位更加崇高；

(二)對于真實地理的崑崙山位置展開探尋，并以黃河河源為定向。

《淮南子》的“昆侖”始終在西方或偏西之處，但是相較于《山海經(jīng)》，卻已經(jīng)出現(xiàn)趨中的現(xiàn)象。《時則篇》：

中央之極，自昆侖東絕兩恒山，日月之所道，江、漢之所出，眾民之野，五谷之所宜，龍門、河、濟相貫，以息壤堙洪水之州，東至于碣石，黃帝、后土之所司者萬二千里?！?/p>

西方之極，自昆侖絕流沙、沉羽，西至三危之國，石城金室，飲氣之民，不死之野，少皞、蓐收之所司者萬二千里?！?/p>

《山海經(jīng)》的《西山經(jīng)》之首是華山，即中央、西方的交界處是華山。但是在《時則篇》的五方觀念中，中央、西方的交界處已成為昆侖：由西方往中央靠近。直接將“昆侖”定位于中央，最早的文獻是緯書，而對于“昆侖”的敘述最多的是《河圖括地象》[注]又稱《河圖括地象圖》《括地圖》《括象圖》。本書的成書年代雖多有爭議，但是多數(shù)學者仍認為出自漢代。。其內容主要有：

地中央曰昆侖。昆侖東南，地方五千里，名曰神州。其中有五山，帝王居之。

昆侖山有五色水，赤水之氣，上蒸為霞而赫然。

昆侖山為天柱，氣上通天。昆侖者，地之中也，地下有八柱，柱廣十萬里，有三千六百軸，互相牽制，名山大川，孔穴相通。

昆侖在西北，其高一萬一千里，上有瓊玉之樹。昆侖有銅柱焉，其高入天，所謂天柱也。圍三千里，周員如削。下有仙人九府治之，與天地同休息。

地南北三億三萬五千五百里。地部之位，起形高大者，有昆侖山，廣萬里，高萬一千里，神物之所生，圣人仙人之所集也。出五色云氣，五色流水，其泉東南流入中國，名曰河也。其山中應于天，最居中，八十城市繞之。中國東南隅，居其一分，是偏域也。

既言“地中央曰昆侖”，又說“昆侖在西北”，可見《河圖括地象》之類緯書成書爭議之一斑，何況書中多雜有類似《史記·孟荀列傳》所記的鄒衍“大九州島”“小九州島”的地理觀，以及《呂氏春秋·有始覽》與《淮南子·天文篇》關于“九野”“九天”的說法。其中，九天之說明顯是以“九天”合于“小九州島”，也就是《淮南子·地形篇》所提的九個方位：東南神州、正南次州、西南戎州、正西弇州、正中冀州、西北臺州、正北秭州、東北薄州、正東陽州。凡此，或者也可以理解為記錄者的立論視角不同。但是以昆侖為地之中央的觀念，影響甚為深遠，一直到十七世紀李氏朝鮮出現(xiàn)的“天下圖”，圖中仍稱崑崙山為“天地心”。[注]今存最早的版本是李燦所藏的《天下總圖》(1684年)。另有一圖作于十七世紀末，是尹炯斗所藏之《天下圖》。經(jīng)比對，兩圖的構圖類似，大抵以《山海經(jīng)》所載為依據(jù)，明顯的差異只有在《天下總圖》的“西域諸國”和“蕃胡十二國”的部分，詳列了許多國名。

從《淮南子》到《河圖括地象》，相較于《山海經(jīng)》對昆侖的認識方式，顯然更試圖將他界的昆侖與我界相銜接。這不僅是神話到仙話之間的觀念演變，同時也是文化昆侖與地理崑崙相混合，呈現(xiàn)若即若離、既分且合、既合且分的分水嶺，而東漢到魏晉之間可能是關鍵的時代。

《史記·大宛列傳》：“騫身所至者，大宛、大月氏、大夏、康居，而傳聞其旁大國五六，具為天子言之。曰：‘大宛在匈奴西南，在漢正西，去漢可萬里。……其東水東流，注鹽澤。鹽澤潛行地下，其南則河源出焉。多玉石，河注中國?！蚕㈤L老傳聞條枝有弱水、西王母，而未嘗見。’……漢使窮河源，河源出于闐，其山多玉石，采來，天子案古圖書，名河所出山曰崑崙云?！盵注][日]瀧川龜太郎：《史記會注考證》，洪氏出版社，1983年，第1306-1312頁。本文引用《史記》原文、張守節(jié)《史記正義》俱出自此，后文不再另行標注出處。這段文字說明直到漢武帝時張騫通西域，仍不知道昆侖、西王母究竟具體在西域的哪個地方，地理昆侖是漢武帝依據(jù)“古圖書”的記載判斷，以張騫所認定的黃河河源所在，將之命名為昆侖山。此一創(chuàng)舉，首度將他界的昆侖明確地落實到我界的地域來。但是司馬遷記錄這段文字時的態(tài)度，顯然是半信半疑的。所以司馬遷在《大宛列傳》的傳末贊語說：

太史公曰：《禹本紀》言“河出崑崙。崑崙其高二千五百余里，日月所相避隱為光明也。其上有醴泉、瑤池”。今自張騫使大夏之后也，窮河源，惡睹《本紀》所謂崑崙者乎？故言九州島山川，《尚書》近之矣。至《禹本紀》《山海經(jīng)》所有怪物，余不敢言之也。

河水出自崑崙之說，起自于《山海經(jīng)·西山經(jīng)》的記載，《淮南子·地形篇》之后各書皆繼承此說。殊不論張騫對于河源地點的認定是否正確，影響所及，如唐代張守節(jié)的《史記正義》在《司馬相如列傳》引《大人賦》“西望崑崙”下所言：

張云：“海內經(jīng)云昆侖去中國五萬里，天帝之下都也。其山廣袤百里，高八萬仞，增城九重，面九井，以玉為檻，旁有五門，開明獸守之。”《括地志》云：“昆侖在肅州酒泉縣南八十里?！妒鶉呵铩泛笪赫殉傻劢▏辏瑳鰪堯E酒泉太守馬岌上言：‘酒泉南山即昆侖之體，周穆王見西王母，樂而忘歸，即謂此山。有石室，王母堂，珠璣鏤飾，煥若神宮。’……《禹貢》昆侖在臨羌之西，即此明矣?！?/p>

在西方之中的地理崑崙位置也就因此大致確定下來。南北朝以后，或者受到《史記·大宛列傳》的影響，或者是周穆王故事的流傳，致使崑崙山、瑤池、西王母等文化單元產(chǎn)生連動性的變化，使地理崑崙的地點出現(xiàn)不同看法，則可以用類似“地望”的角度視之，成為另一種形態(tài)的文化昆侖單元。[注]如《穆天子傳》《列子》，甚至筆記小說之類，都將崑崙山、瑤池、西王母視為地理方面的共體認知。所以當唐太宗于貞觀二十二年設安西四鎮(zhèn)，將安西都護府從西州遷到龜茲，任原本是西突厥葉護阿史那賀魯為瑤池都督，于是地理崑崙也隨之產(chǎn)生了另一種說法。

河源的探究是文化昆侖落實到地理崑崙的一條思路。另有一條主要思路與西域交通、佛教傳播密切相關。王嘉《拾遺記》卷十：“昆侖山者，西方曰須彌山，對七星之下，出碧海之中。”[注]王嘉：《拾遺記(外三種)》，上海古籍出版社，2012年，第62頁。高山出自海中，或即為陸地出自海上，歷來多有此類看法。所謂“對七星之下”的思維方式，也見于緯書。[注]如《河圖括地象》：“河導昆侖山，名地首，上為權勢星，一曲也；東流千里至規(guī)期山，名地契，上為距樓星，二曲也；北流千里至積石山，名地肩，上為別符星，三曲也；邠南千里入隴首間，抵龍門，名地根，上為營室星，四曲也；南流千里，抵隴首至卷重山，名地咽，上為卷舌星，五曲也；東流貫砥柱，觸閼流山，名地喉，上為樞星，以運教，六曲也；西距卷重山千里，東至雒會，名地神，上為記星，七曲也；東流至大岯山，名地肱，上為輔星，八曲也；東流過洚水，千里至大陸，名地腹，上為虛星，九曲也?！薄妒斑z記》最具意義的看法是“崑崙山者，西方曰須彌山”，認為佛教的圣山須彌山即是崑崙山。這樣的看法固然與文化昆侖的內涵密切相關，也與昆侖由西趨中而為地之中央的崇高地位有關，但是直接對應須彌山，似乎不是單純的相互形容、相互比擬，而是一種認定。

《拾遺記》的說法并非孤例。酈道元《水經(jīng)注》卷一于“崑崙墟在西北”下注：“三成為崑崙丘?！秿媿懻f》曰：崑崙之山三級，下曰樊桐，一名板桐；二曰玄圃，一名閬風；上曰層城，一名天庭，是為太帝之居。”可與《淮南子》參照。于“去嵩高五萬里，地之中也”下，酈道元注：

《禹本紀》與此同。高誘稱河出崑山，伏流地中萬三千里，禹導而通之，出積石山。按《山海經(jīng)》，自崑崙至積石千七百四十里，自積石出隴西郡至洛，準《地志》可五千余里。又按《穆天子傳》，天子自崑山入于宗周，乃里西土之數(shù)。自宗周水以西，至于河宗之邦、陽紆之山，三千有四百里，自陽紆西至河首四千里，合七千四百里?！锻鈬鴪D》又云：從大晉國正西七萬里，得崑崙之墟，諸仙居之。數(shù)說不同。道阻且長，經(jīng)記綿褫，水陸路殊，徑復不同，淺見末聞，非所詳究，不能不聊述聞見，以志差違也。[注]酈道元注，楊守敬、熊會貞疏：《水經(jīng)注疏》，江蘇古籍出版社，1989年，第3-5頁。本文引用《水經(jīng)注》原文、注文俱出自此，后文不再另行標注出處。

所謂“數(shù)說不同”，亦可印證關于地理崑崙的位置，甚至河源，都只是大致確定在西方，而眾說仍舊紛紜。重要的是在說“河水”處，經(jīng)文有“屈從其東南流，入渤?！币痪?，酈道元注：

釋氏《西域記》曰：阿耨達太山，其上有大淵水，宮殿樓觀甚大焉。山，即崑崙山也。

《穆天子傳》曰：天子升于崑崙，觀黃帝之宮，而封豐隆之葬。豐隆，雷公也。黃帝宮，即阿耨達宮也。其山出六大水，山西有大水，名新頭河。

康泰《扶南傳》曰：恒水之源，乃極西北，出崑崙山中，有五大源，諸水分流，皆由此五大源。

竺法維曰：迦維衛(wèi)國，佛所生天竺國也。三千日月、萬二千天地之中央也。

釋氏《西域記》曰：恒水東流入東海。蓋二水所注，兩海所納，自為東西也?！夺屖险摗罚悍饒D調列《山海經(jīng)》曰：西海之南，流沙之濱，赤水之后，黑水之前，有大山，名昆侖。又曰：鐘山西六百里有崑崙山，所出五水，祖以《佛圖調傳》也。又近推得康泰《扶南傳》，《傳》崑崙山正與調合。如《傳》，自交州至天竺最近。泰《傳》亦知阿耨達山是崑崙山。釋云：賴得調《傳》，豁然為解，乃宣為《西域圖》，以語法汰，法汰以常見怪，謂漢來諸名人，不應河在敦煌南數(shù)千里，而不知崑崙所在也。釋云：復書曰：按《穆天子傳》，穆王于崑崙側、瑤池上觴西王母，云去宗周瀍、澗，萬有一千一百里，何得不如調言？子今見泰《傳》，非為前人不知也。而今以后，乃知崑崙山為無熱丘，何云乃胡國外乎？

酈道元不厭其煩地引用佛家之語為注文，顯然是被當時佛教東傳過程中的各種說法所困擾，而多次強調路途遙遠，難以親臨考察。然而即使如此，酈道元還是抱持客觀中肯的態(tài)度，注文提到：“余考釋氏之言，未為佳證?！赌绿熳印贰吨駮芳啊渡胶＝?jīng)》，皆埋缊歲久，編韋稀絕，書策落次，難以緝綴；后人假合，多差遠意，至欲訪地脈川，不與《經(jīng)》符，驗程準途，故自無會。釋氏不復根其眾歸之鴻致，陳其細趣，以辨其非，非所安也。”又，“阿耨達六水，蔥嶺、于闐二水之限，與經(jīng)史諸書，全相乖異。”酈道元雖然未必相信佛家之語，但是以征實的史家注語而予以記錄。其中所反映的現(xiàn)象是：佛教經(jīng)典的中土化策略，以及對于文化昆侖的運用和意義方面的擴大。

值得注意的是，隨著佛教傳播的推廣與深化，“昆侖”或“崑崙”的意義又似乎另有發(fā)展。宋代《太平廣記》收錄唐代裴铏《傳奇》中的名篇《崑崙奴》，多數(shù)學者認為“崑崙”是唐朝人對印度半島與南洋群島的泛稱。其實前文引酈道元《水經(jīng)注·河水》就已經(jīng)可以看出兩點重要跡象：其一，凡經(jīng)由西域抵達的地方，都屬于“西方”，都與昆侖、崑崙山有關；其二，“天竺”在西方，而不是今天所認知的南亞或東南亞。東晉高僧法顯所說的“自河以西，天竺諸國，自是以南，皆為中國”，則或可證明當時中華文化傳播、東西方交流的情況。這應該都與通西域、走絲路的發(fā)展，以及佛教東傳的路徑有關。

另外，酈道元《水經(jīng)注·溫水》的注文還引用《林邑記》，提到兩條資料：“元嘉元年，交州刺史阮彌之征林邑，陽邁出婚不在，奮威將軍阮謙之領七千人，先襲區(qū)粟，已過四會，未入壽泠，三日三夜無頓止處，凝海直岸，遇風大敗。陽邁攜婚，都部伍三百許船來相救援，謙之遭風，余數(shù)船艦，夜于壽泠浦里相遇，闇中大戰(zhàn)，謙之手射陽邁柁工，船敗縱橫，崑崙單舸，接得陽邁?！庇忠读忠赜洝罚骸皾h置九郡，儋耳與焉。民好徒跣，耳廣垂以為飾，雖男女褻露，不以為羞。暑褻薄日，自使人黑，積習成常，以黑為美?！峨x騷》所謂玄國矣。然則儋耳即離耳也?！绷忠貒诮裉斓脑侥现胁?，其船只被稱為“崑崙單舸”；當?shù)厝恕耙院跒槊馈?，應該是“占人”，屬于廣義的馬來人。《晉書·后妃傳下·孝武文李太后傳》：“時后為宮人，在織坊中，形長而色黑，宮人皆謂之崑崙?！盵注]房玄齡等：《晉書》，中華書局，1974年，第981頁?！杜f唐書·南蠻傳·林邑》也提及“自林邑以南，皆卷發(fā)黑身，通號為崑崙”[注]劉昫等：《舊唐書》，中華書局，1975年，第5270頁。。所以唐人小說《崑崙奴》記載：

時家中有崑崙磨勒，……是夜三更，與生衣青衣，遂負而逾十重垣，……磨勒請先為姬負其囊橐妝奩，如此三復焉。然后曰：“恐遲明?！彼熵撋c姬而飛出峻垣十余重。一品家之守御，無有警者?！嗄?，崔家有人見磨勒賣藥于洛陽市，容發(fā)如舊耳。

其中的崑崙奴磨勒，應該就可以理解為南亞人或東南亞人。[注]今越南東南方有昆侖群島，距胡志明市120海里，由十六座小島組成，可能出于華人命名。而磨勒的武藝高強，十余年后容發(fā)如舊，頗有神仙異人的形象，即是對于西方他界想象的具體結果，一如《列子》中的“化人”。唐人認為西南有地理崑崙，當時張守節(jié)《史記正義》的理解是：

《括地志》云：“又阿傉達山亦名建末達山，亦名昆侖山。恒河出其南吐師子口，經(jīng)天竺入達山。媯水今名為滸海，出于昆侖西北隅吐馬口，經(jīng)安息、大夏國入西海。黃河出東北隅吐?？?，東北流經(jīng)濫澤，潛出大積石山，至華山北，東入海。其三河去山入海各三萬里。此謂大昆侖，肅州謂小昆侖也?！队肀炯o》云：‘河出昆侖二千五百余里，日月所相隱避為光明也’?！?/p>

以至于宋代將唐代位于西南的“南雄關”，即宋代廣南西路所屬，易名為“崑崙關”。[注]南雄關始建于唐元和十一年(816年)，北宋景佑二年(1035年)建關城，命名為崑崙關。因關隘名稱為“崑崙”，所以直至今日，當?shù)厝巳苑Q關隘所在的臺地為“崑崙山”。民間流傳有狄青“三鼓奪崑崙”的故事，出自《五朝名臣言行錄》卷八：“狄青宣撫廣西，時儂智高守崑崙關。青至賓州，值上元節(jié)，令大張燈燭，首夜燕將佐，次夜燕從軍官，三夜饗軍校。首夜燕飲徹曉。次夜二鼓時，青忽稱疾，暫起如內，久之，使人諭孫元規(guī)，令暫主席行酒，少服藥乃出，數(shù)使人勸勞座客。至曉，各未敢退。忽有馳報者云：‘是夜三鼓，青已奪崑崙矣?！币娪谥祆洹吨熳尤珪?第十二冊)，上海古籍出版社，2010年，第247頁。1939年，發(fā)生抗日著名戰(zhàn)役的桂南會戰(zhàn)“崑崙關戰(zhàn)役”，即在此地。若以佛教傳播的路徑區(qū)分，陸路的部分屬于西北崑崙；海路的部分，則是西南崑崙之說的主要原因。

五、結 語

現(xiàn)代學者在推論“昆侖”或“西王母”，多由卜辭的“東母”“西母”為開端，實際上對于“東母”“西母”的解釋還有一些討論空間。從目前對于殷商時期的活動區(qū)域來看，即使對于西方有所想象，也應該不至于以漢代所知的西域之地為圣域。

《詩經(jīng)·大雅·皇矣》：“皇矣上帝，臨下有赫；監(jiān)觀四方，求民之莫?！系坳戎髌涫嚼?。乃眷西顧，此維與宅。”[注]陳奐：《詩毛氏傳疏》，中國書店，1984年，中冊詩二十三，第36頁。周人以蕞爾小邦，能夠戰(zhàn)而克商，因而利用殷商所信仰的上帝，說明上帝的天命是可以更改的，商人因為失德，不再為帝命所眷顧，帝命乃轉而西向，周人遂得以統(tǒng)治天下。其反映的是“中商”與“西周”。

隨著周人勢力由西往東的發(fā)展，以及世界觀的開闊，周人一方面繼承殷商的神話與信仰，并形成更大的空間分布；一方面到了東周以后逐漸出現(xiàn)五方、九州島等等的空間認知，而西方也因天體東西走向，東方為海所斷絕的緣故，西方遂以“昆侖”為主體，表現(xiàn)于《山海經(jīng)》，構成文化昆侖的神話體系基礎。而《山海經(jīng)》中僅《海內北經(jīng)》出現(xiàn)“蓬萊山在海中”的記載，很難判斷當時的具體內容?！袄觥敝猿蔀橄舌l(xiāng)，《淮南子》提供了重要的依據(jù)，其后有緯書如《河圖括地象》之類的觀念繼承與深化，包括昆侖居中的說法。所以，“昆侖”一詞自始至終都有與我界不同的“他界”意義。《穆天子傳》《列子》的相關說法，則是通過我界與他界的特殊聯(lián)系，顯現(xiàn)出對于昆侖、西方的想象和理解。

張騫打破了漢人對于西域的迷思，卻又因佛教的東傳使“西方”又沾染了神秘的色彩。在我界與他界之間，由文化昆侖逐漸遞轉為地理崑崙。若從真實地理的角度考察，則有“黃河河源”和“域外接壤”兩種不同的思路。以黃河河源為崑崙所在，一直到清代的官方立場都是如此。較為特殊的是佛教東傳、中土化的過程中，崑崙山成為天竺佛國位置的參考坐標，甚至將崑崙山視之為佛教圣山的須彌山、阿耨達太山。也因此在“域外接壤”的思路中，西北崑崙之外多出了西南崑崙之說。西南崑崙的出現(xiàn)與佛教傳播的路線有關，致使西北昆侖的圣性與他界的意義轉嫁為西南，而有地理上視南洋諸國為昆侖的說法。

綜觀而論，昆侖文化確實是中華文化的重要單元。其經(jīng)由歷代不同時期的意義演變，呈現(xiàn)出多彩多姿的昆侖面貌。唯一不變的是，對于中原本位而言，“昆侖”始終是關于“他界”與“異域”的想象。