《超越自然與文化》與西方人類學(xué)本體論研究

武寧

摘要：《超越自然與文化》是西方人類學(xué)界近年來(lái)最有影響力的理論著作之一。作者德斯科拉以民族志材料為基礎(chǔ)，借助認(rèn)知科學(xué)、結(jié)構(gòu)分析、現(xiàn)象學(xué)相關(guān)理論，形成了“四種本體論類型”——即泛靈論、圖騰崇拜、類比思維、自然主義的理論框架，為我們理解人與自然的不同關(guān)系找到了新的途徑。通過(guò)對(duì)該書(shū)的評(píng)論及反思，并在此基礎(chǔ)上對(duì)人類學(xué)本體論研究關(guān)注的焦點(diǎn)及遭遇的困境進(jìn)行論述。

關(guān)鍵詞：《超越自然與文化》;人類學(xué)本體論;德斯科拉

中圖分類號(hào)：C912.4

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）03-0064-06

菲利普·德斯科拉（Philippe Descola）（1949-）是法國(guó)著名人類學(xué)家。他早年在巴黎高師學(xué)習(xí)哲學(xué)，后師從結(jié)構(gòu)主義大師列維-施特勞斯學(xué)習(xí)人類學(xué)。20世紀(jì)70年代，他對(duì)厄瓜多爾亞馬遜熱帶雨林的阿丘雅人（Achuar）進(jìn)行了長(zhǎng)期的田野調(diào)查，在此基礎(chǔ)上展開(kāi)了一系列環(huán)境人類學(xué)（environmental anthropology）研究。在英國(guó)劍橋教研多年后，他于1984年獲得法國(guó)社會(huì)科學(xué)高等研究院（EHESS）的教職，并于2000年當(dāng)選法蘭西學(xué)院（Collège de France）人類學(xué)講座教授。作為當(dāng)今法國(guó)人類學(xué)的領(lǐng)軍人物，其代表作包括《在自然社會(huì)中：亞馬遜的本土生態(tài)學(xué)》（In the society of nature： a native ecology in Amazonia）[1]《黃昏之矛：亞馬孫叢林的生與死》（The spears of twilight： life and death in the Amazon jungle）[2]《超越自然與文化》（Beyond Nature and Culture）[3]等。

《超越自然與文化》原書(shū)法文版出版于2005年，德斯科拉曾在2006年的拉德克里夫-布朗社會(huì)學(xué)人類學(xué)講座（Radcliffe-Brown Lecture in Social Anthropology）中做了相關(guān)內(nèi)容的介紹。該書(shū)于2013年被譯為英文，在國(guó)際人類學(xué)界獲得了更多的讀者。馬歇爾·薩林斯在英文版的序言中給予其高度評(píng)價(jià)，認(rèn)為本書(shū)改變了人類學(xué)領(lǐng)域本體論分析的混亂局面，是學(xué)科內(nèi)部的一次“范式轉(zhuǎn)換”（paradigm shift）[3] xii。

一、人類學(xué)的本體論研究

西方哲學(xué)本體論（ontology）是關(guān)于世界的本原或基質(zhì)的學(xué)問(wèn)，所謂本體是與現(xiàn)象相對(duì)或形成現(xiàn)象的根本實(shí)體。哲學(xué)的本體論是超越歷史及特殊人類群體的，而人類學(xué)對(duì)這一概念的使用有相對(duì)主義的傾向，更關(guān)注基于不同本體論之上的人類差異。當(dāng)然，后者對(duì)這一概念的使用存在爭(zhēng)議。2008年在曼徹斯特大學(xué)題為“本體論只是文化的另一稱謂嗎”的研討會(huì)對(duì)此展開(kāi)了討論：有的學(xué)者認(rèn)為本體論只是特定文化中構(gòu)成一系列隱喻策略的世界表征（representations）而已;還有的學(xué)者認(rèn)為，20世紀(jì)七八十年代以來(lái)，對(duì)“文化”概念的使用面臨“過(guò)度膨脹”（hyperinflation）的危機(jī)，而“本體論”研究能夠捕捉對(duì)“他性”（alterity）探索的理論根基[5]。相比人類學(xué)領(lǐng)域更多使用的“文化”（culture）“世界觀”（worldview）“宇宙觀”（cosmology）等概念，本體論更難在象征符號(hào)層面進(jìn)行分解和重組，它表達(dá)的是人類思維中更深層次的內(nèi)容與結(jié)構(gòu)。

如何看待人與自然的關(guān)系是人類學(xué)本體論研究的范疇?，F(xiàn)代人將自然看作外在于人類社會(huì)的領(lǐng)域，諸如“征服自然”“回歸自然”等日常表達(dá)都無(wú)不體現(xiàn)了這種二元論對(duì)認(rèn)知方式的潛在滲透。這種觀念認(rèn)為自然是先于人類文化的客觀存在， 為人類社會(huì)的建立提供物質(zhì)基礎(chǔ);相反，文化是人類在特定環(huán)境中建立起來(lái)的適應(yīng)自然世界的獨(dú)特方式。在此觀念之上，社會(huì)生活中人與人之間的聯(lián)系，人與非人類（non-human）事物的互動(dòng)處于完全不同的維度，自然環(huán)境被限定在“自然”生長(zhǎng)的動(dòng)植物及其所處的地域之中，與社會(huì)活動(dòng)截然相隔。

當(dāng)代哲學(xué)和人類學(xué)試圖對(duì)認(rèn)知主體進(jìn)行重新定位，挑戰(zhàn)以人類為中心的分析框架 ，自然/文化二元論受到更多的批判。同時(shí)代一些人類學(xué)者通過(guò)現(xiàn)實(shí)案例及理論思辨對(duì)人類如何與非人事物及所處的“自然” 環(huán)境互動(dòng)進(jìn)行了反思。

帕爾森提出了人與自然環(huán)境關(guān)系的三種形式：東方式（orientalist）、父權(quán)式（paternal）及共生式（communal）?！皷|方”在西方語(yǔ)境中有“探索、征服、發(fā)掘”的意象[6]68，因此在第一種關(guān)系中人與自然是截然分離的，且自然受人的掌控。父權(quán)式強(qiáng)調(diào)人與自然關(guān)系中前者對(duì)后者的保護(hù)地位，這一觀念來(lái)自科學(xué)經(jīng)驗(yàn)主義賦予的特權(quán)。在現(xiàn)代環(huán)境主義的觀念中，人類不僅對(duì)他人負(fù)有責(zé)任，同樣對(duì)整個(gè)生態(tài)系統(tǒng)中的各個(gè)物種承擔(dān)庇護(hù)的責(zé)任。這兩種形式都基于自然與社會(huì)的二元論，而“共生”的范式則強(qiáng)調(diào)人類社會(huì)與自然之間是一種互惠、融合及對(duì)話的關(guān)系。帕爾森同時(shí)強(qiáng)調(diào)，這一視角轉(zhuǎn)換并不是對(duì)前現(xiàn)代浪漫主義的迷戀，而是站在更加現(xiàn)實(shí)的立場(chǎng)，對(duì)現(xiàn)代性工程帶來(lái)的人類中心主義進(jìn)行反思[6]78。

從單一主體的操控到多主體的對(duì)話與共生，并不僅僅強(qiáng)調(diào)物質(zhì)層面的互惠，同時(shí)關(guān)注不同主體在精神層面的對(duì)等性。德蘭薩特（Penelope Dransart）認(rèn)為在某些社區(qū)中，男人、女人甚至動(dòng)物都被認(rèn)為有獨(dú)立的價(jià)值觀。例如安第斯山脈的伊魯加人（Isluga）認(rèn)為，人與動(dòng)物同樣需要精神上的給養(yǎng)。因此，在祭獻(xiàn)儀式上被宰殺的動(dòng)物并不是人的替代品，而是同時(shí)為人與動(dòng)物提供精神給養(yǎng)的祭品[7]。

巴西人類學(xué)家維韋羅斯·德·卡斯特羅（Eduardo Viveiros de Castro）對(duì)類似的現(xiàn)象有更為體系化的論述以及更為激進(jìn)的視角。他以美洲印第安人與環(huán)境的關(guān)系為例，提出了“視角主義”（perspectivism）的理論。他認(rèn)為現(xiàn)代自然/文化二元論源于一種觀念，即所有的生命都建立在統(tǒng)一的自然基礎(chǔ)之上，例如人、動(dòng)植物都是由碳原子和其他物質(zhì)構(gòu)成的。差異來(lái)自于文化，不同的文化使個(gè)體與同一自然基礎(chǔ)發(fā)生聯(lián)系。與此相反，美洲印第安人采取了截然不同的視角：所有生命共享統(tǒng)一的精神及文化，不同的是物理和自然構(gòu)成。對(duì)于亞馬遜河流域的印第安人來(lái)說(shuō)，人與動(dòng)物共同的基礎(chǔ)不是動(dòng)物性，而是人性（humanity），人與動(dòng)物都以相同的方式理解環(huán)境。一般情況下，人們將人類看作人類，動(dòng)物看作動(dòng)物;在美洲印第安人的宇宙觀中，動(dòng)物（獵食性動(dòng)物）同樣將人類視作動(dòng)物（獵物），而將自己視作“人類”（person）（捕獵者）。它們感受到的自身是與人類相同的存在，例如將自己的食物看作是人類的食物（美洲豹眼中的血液相當(dāng)于人類眼中的木薯啤酒），將身體特征（如爪子、皮毛、羽毛、喙）看作是文化裝飾品，同時(shí)將自身的社會(huì)組織視為同人類一樣的機(jī)構(gòu)（如酋長(zhǎng)、薩滿、儀式等）[4]5。不同于近代西方人類學(xué)自然一元論下的文化多元主義，維韋羅斯·德·卡斯特羅發(fā)現(xiàn)了印第安人文化一元論下的自然多元主義。后者產(chǎn)生一種重要的結(jié)果，人類與所謂“自然”物之間的關(guān)系變成一種社會(huì)關(guān)系。這是對(duì)自然/文化二元論更為徹底的改造。

與此同時(shí)，相關(guān)的研究開(kāi)始形成了領(lǐng)域內(nèi)部的認(rèn)同。人與自然關(guān)系、自然與文化關(guān)系的宏大命題被“人-非人（human-nonhuman）”之間關(guān)系的研究所替代。其中的連接號(hào)意在強(qiáng)調(diào)兩者關(guān)系的對(duì)等性，這一看似文字游戲的改變，實(shí)際上代表了不同的研究取向。這一過(guò)程提出了一系列的問(wèn)題：人是否是社會(huì)文化中唯一能動(dòng)者（actor）？動(dòng)物甚至非生命的物體是否有其主體性？在德斯科拉看來(lái)，這些問(wèn)題的答案可以在不同本體論類型的比較中得出。

二、4種本體論類型

德斯科拉的理論架構(gòu)受其導(dǎo)師列維-施特勞斯影響，后者關(guān)于圖騰崇拜的研究為人類學(xué)提供了人-非人關(guān)系概念的基本框架。列維-施特勞斯認(rèn)為，物種間的非延續(xù)性（discontinuities）為人類整合社會(huì)提供了思維模型。換句話說(shuō)，人類從自然物的差別與排列中抽象出一套規(guī)律，形成固定的思維和認(rèn)知結(jié)構(gòu)，從而為自身社會(huì)的組織提供思維基礎(chǔ)。拉德克里夫-布朗對(duì)澳洲土著社會(huì)的研究發(fā)現(xiàn)當(dāng)?shù)厝伺c自然物質(zhì)建立的關(guān)系與人類之間的關(guān)系相似，他認(rèn)為圖騰崇拜使自然秩序融入到社會(huì)秩序中，并成為后者的一部分[8]。然而，這種將一切信仰、觀念形式歸因于社會(huì)結(jié)構(gòu)的傾向受到了普遍的質(zhì)疑。為避免這一傾向，列維-施特勞斯從人類的心智特征中提取社會(huì)結(jié)構(gòu)，探尋人類普遍的思維法則。遺憾的是，列維-施特勞斯的工作在除神話分析以外的其它方面還是顯得比較模糊。

德斯科拉在對(duì)前人理論反思的基礎(chǔ)上系統(tǒng)地建立了人-非人關(guān)系的理論框架。其中重要的一方面是通過(guò)大量的民族志材料來(lái)說(shuō)明盛行于世的“自然”與“文化”相分割的觀點(diǎn)并不是放諸四海而皆準(zhǔn)的。與將普遍概念強(qiáng)加于特殊文化傳統(tǒng)不同的是，德斯庫(kù)拉傾向于用民族志作為證據(jù)，在此之上建立人類學(xué)甚至自然科學(xué)的觀點(diǎn)。

德斯科拉所依賴的解釋機(jī)制是胡塞爾提出的物理性（physicality）與內(nèi)在性（interiority）的二分法，后者借此來(lái)糾正笛卡爾主義的身心二元論，并以神經(jīng)科學(xué)和兒童成長(zhǎng)的實(shí)驗(yàn)加以支持。不同于笛卡爾哲學(xué) “民族中心主義的投影”（ethnocentric projection），物理性與外在性的區(qū)分可以在一切文明的歷史記載和民族志材料中窺見(jiàn)端倪[3]116。內(nèi)在性與物理性是人類思維普遍的基礎(chǔ)，當(dāng)遇到一個(gè)不明確的他者（Other）時(shí)，無(wú)論人類學(xué)家關(guān)于人的概念如何多元化，物理性與內(nèi)在性的二分法都是普遍存在的，即使這兩個(gè)維度有無(wú)限多的組合模式和聯(lián)系。

德斯科拉意義上的內(nèi)在性包括思維、靈魂、意識(shí)，具體表現(xiàn)為人的意向性、主體性、反思性、感覺(jué)和自我表達(dá)的能力等。一般來(lái)說(shuō)，這些內(nèi)容可以從其產(chǎn)生的結(jié)果中獲知，并決定個(gè)體的認(rèn)同及行為方式。相較而言，物理性包括外在的形式、物質(zhì)、生理、感覺(jué)和認(rèn)知過(guò)程，以及個(gè)體在世界當(dāng)中運(yùn)動(dòng)的方式等。因此，物理性不僅僅意指機(jī)體的物質(zhì)成分，同時(shí)關(guān)涉特定實(shí)體一系列可視及可感（visible and tangible）的外在表現(xiàn)[3]116。

從這兩個(gè)維度出發(fā)，德斯科拉構(gòu)建了一種系統(tǒng)結(jié)構(gòu)，人-非人關(guān)系特定形式都可以在四種組合中找到相應(yīng)的位置，每一種都組合都與一定的本體論相關(guān)聯(lián)，依次是自然主義（naturalism）、泛靈論（animism）、圖騰崇拜（totemism）和類比思維（analogism）。

需要注意一點(diǎn)，世界觀與本體論在德斯科拉這里有特殊的涵義，即“存在物的屬性系統(tǒng)”[3]121。從這個(gè)意義上講，本體論被從抽象的哲學(xué)意義中分離出來(lái)并實(shí)體化了。他認(rèn)為“四種本體論是世界上存在物體屬性分配的系統(tǒng)，為集合的社會(huì)宇宙形態(tài)和自我與非我的觀念提供定位點(diǎn)”[3]139。換句話說(shuō)，在生存的世界中，人類為周邊的物體賦予特定的屬性。從各種屬性的分配方式中，我們可以看出人類如何理解自我以及身邊的世界。

四種本體論的類型的構(gòu)成依賴于內(nèi)在性和外在性的延續(xù)（continuity）或非延續(xù)（discontinuity）。延續(xù)性所表達(dá)的意義是，兩個(gè)不同的實(shí)體之間在某些層面本質(zhì)上的一致性。這里的延續(xù)性不能理解為相似性（similarity），因?yàn)檎f(shuō)兩者“相似”，即預(yù)設(shè)了它們之間的區(qū)分，只有通過(guò)相似點(diǎn)的比較才能將其粘合起來(lái)。而延續(xù)意味著一種光滑平順的不可區(qū)分性，就像莫比烏斯環(huán)一樣沒(méi)有正面與反面之分。

第一種本體論類型是泛靈信仰或泛靈論（animism）。其特征是內(nèi)在的延續(xù)性與物理的非延續(xù)性。這一本體論廣泛存在于南北美洲，歐亞大陸北部和東南亞地區(qū)。人們將主體性賦予動(dòng)植物及環(huán)境中的其他物體，并與其建立友誼、交換或敵對(duì)關(guān)系。在泛靈論的體系中，人們將自身與環(huán)境物視為具有相同的內(nèi)在性，于是動(dòng)物和植物被賦予靈魂，其行動(dòng)具是在特定的社會(huì)規(guī)范和道德框架之下展開(kāi)的，分享人類的棲居模式、親屬關(guān)系及道德準(zhǔn)則。這一觀念當(dāng)中，世間萬(wàn)物共享的是普遍意義上的人性（humanity），而不是生物學(xué)意義上作為晚期智人（homo sapiens）的某種特性。換句話說(shuō)，人與其他存在物的內(nèi)在認(rèn)同寄居在不同的物理身體之中，其差異是形態(tài)學(xué)（morphological）意義上的，而不是本質(zhì)上的。物理差異讓不同的物種生活在自身的世界當(dāng)中，將身體作為工具，以特定的方式活動(dòng)、生產(chǎn)、抵御外敵、獲取食物。人們之所以這樣做是因?yàn)檫@些實(shí)體具有與自身相同的主體性[3]118。形態(tài)轉(zhuǎn)化（metamorphosis）在泛靈論體系中處于重要地位，它為人、動(dòng)物、植物等擁有不同物理性個(gè)體之間的交流提供共同的基礎(chǔ)。薩滿教的請(qǐng)神和領(lǐng)神儀式即是形態(tài)轉(zhuǎn)化的一個(gè)范例。

第二種本體論類型是圖騰崇拜（totemism）。與泛靈信仰論不同，圖騰崇拜同時(shí)強(qiáng)調(diào)物理上的延續(xù)性和內(nèi)在的延續(xù)性。作為圖騰的動(dòng)物或植物與人類之間是種群上的關(guān)系而不是如泛靈信仰所強(qiáng)調(diào)的個(gè)體關(guān)系。德斯科拉以澳洲西南部nungar人的例子解釋圖騰崇拜的內(nèi)涵。該部落包括2個(gè)圖騰半偶族（totemic moieties），稱作maarnetj（意為捕獵者）和 waardar（意為守望者）。前者以白鳳頭鸚鵡作為圖騰，其成員皮膚為淺棕色，卷發(fā)，臉型渾圓，行事沖動(dòng)并富有激情;后者以烏鴉作為圖騰，膚色較深、體型敦實(shí)、四肢短小、性格上報(bào)復(fù)心強(qiáng)、陰郁而神秘。兩種鳥(niǎo)作為半偶族的原型，在形態(tài)學(xué)與思維方式上與其代表的群體都具有共同特征[3]158。盡管與圖騰物種之間存在著物理性和內(nèi)在性的雙重認(rèn)同，但這并不代表土著居民對(duì)兩者混淆不清。人與圖騰物種是不同的，但這種不同來(lái)自凌駕于這些物種自身存在之上的某種共同特性的具體化過(guò)程（particularized materializations）。正如當(dāng)?shù)夭柯湓S多創(chuàng)世神話相似主題所描述的：天地誕生之初，人類與其它物種從共同的聚合物（conglomerates）中分離開(kāi)來(lái)[3]165。共同的來(lái)源正是人與圖騰物種不同層面延續(xù)性的基礎(chǔ)。這里的圖騰制度主要是澳洲的，盡管北美及其他地區(qū)也有類似的本體論類型，但因其中參雜了泛靈信仰的成分而顯得不夠典型。

第三種本體論類型是類比思維（analogism）。這一本體論類型認(rèn)為，世界上的一切實(shí)體都是碎片化的，在形式和內(nèi)容上被分割為最小的單位，通常按照一定的等級(jí)順序排列。例如歐洲中世紀(jì)“存在巨鏈”的觀念，認(rèn)為一切存在物都有其各自獨(dú)立的規(guī)則，即所謂的“上帝有其法，物質(zhì)世界有其法，超人智靈有其法，獸類有其法，人類有其法”[9]。在此系統(tǒng)之下，處于自治地位的實(shí)體通過(guò)其相互間本質(zhì)特征的類比進(jìn)行重組并形成復(fù)雜的網(wǎng)絡(luò)。中國(guó)傳統(tǒng)文化中“取象比類”的思維方式同樣遵循了這一模式，傾向運(yùn)用帶有感性、形象、直觀的概念、符號(hào)表達(dá)對(duì)象世界的抽象意義，通過(guò)類比、象征方式把握對(duì)象世界聯(lián)系。類比思維可以看作是一種解釋學(xué)上的（hermeneutic）對(duì)完整性和總體性的追求，而這種追求建立在對(duì)世界各組成部分的斷裂性和非延續(xù)性的認(rèn)識(shí)之上。在此模式下，世間萬(wàn)物都有可能在特定情境下建立某種聯(lián)系，但這種聯(lián)系是隨機(jī)性和不穩(wěn)定的;或者說(shuō)，某兩者之間的聯(lián)系具有高度的解釋性特質(zhì)。英國(guó)歷史學(xué)家胡司德（Roel Sterckx）有類似的論述，他考察了戰(zhàn)國(guó)和兩漢的文獻(xiàn)，發(fā)現(xiàn)古代中國(guó)的世界觀并未對(duì)動(dòng)物、人類、鬼神等劃定清晰界限，而是把動(dòng)物界置于整體系統(tǒng)和多物種的相互關(guān)系中[10]。除了傳統(tǒng)的中國(guó)文化，這一本體論類型廣泛存在于亞洲其他地區(qū)，兩河流域、西非及安第斯山脈的土著之中。

第四種類型是自然主義（naturalism）。這是現(xiàn)代性所體現(xiàn)的本體論類型，它承認(rèn)自然存在的客觀性，認(rèn)為特定實(shí)體的存在及發(fā)展方式不受偶然性和人類影響的制約。同時(shí)，與此相對(duì)應(yīng)的是在精密計(jì)算和自由意志影響下產(chǎn)生的，建立在分析基礎(chǔ)上的特定科學(xué)制度，這一制度為人類所創(chuàng)造的各種符號(hào)、規(guī)范劃定界限。在自然主義框架之下，統(tǒng)一的自然形式與多元的文化表達(dá)共存，但前者顯然是更為基礎(chǔ)性的部分。比如，從自然主義視角出發(fā)，人們處理與周邊環(huán)境的方式可以是多樣化的，但這些不同的活動(dòng)都可以歸結(jié)為卡路里的生產(chǎn)與消費(fèi)。與泛靈論相反，自然主義強(qiáng)調(diào)內(nèi)在的非延續(xù)性和物理的延續(xù)性。將人與非人類區(qū)別開(kāi)來(lái)的是思維、靈魂、道德意識(shí)、語(yǔ)言和主體性，主體性只存在于被認(rèn)為理性的、符號(hào)性的人之中;外在的物理軀體并不是人與其他存在物的本質(zhì)差別，因?yàn)閺哪撤N程度上講，人和動(dòng)植物都是由相同的物質(zhì)構(gòu)成的。

上圖顯示了四種本體論類型的特征及其所處的象限，不同群體處理人-非人關(guān)系的方式都可以從中找出自身的位置。當(dāng)然，德斯科拉并不是劃定表格將各種觀念嚴(yán)格地分門(mén)別類。相反，各種類型相互之間都是持續(xù)地在物理性和內(nèi)在性之間游移以尋找相對(duì)的穩(wěn)定性。本體論需要借助相互間的比較來(lái)理解，通過(guò)揭示某一系統(tǒng)化關(guān)系表達(dá)來(lái)分析其他的內(nèi)容。因此，相比傳統(tǒng)結(jié)構(gòu)主義人類學(xué)，德斯科拉意義上的本體論并不是將某一人群認(rèn)知、行為本質(zhì)化的標(biāo)尺，而是理解不同類型動(dòng)態(tài)關(guān)系的索引。

本體論的差異導(dǎo)致人們與所處世界聯(lián)系方式的不同。本書(shū)中德斯科拉分析了六種關(guān)系類型：分別是交換（exchange）、捕獵（predation）、贈(zèng)禮（gift）、生產(chǎn)（production）、保護(hù)（protection）以及傳送（transmission）[3]311。這些關(guān)系圖式在考慮人-非人關(guān)系中具有重要的人類學(xué)意義。例如，我們?nèi)粘Ｉ钪袑?duì)動(dòng)物的馴化（domestication）或牧養(yǎng)（farming）在泛靈論者看來(lái)可能很難理解。這并非因?yàn)樗麄內(nèi)狈ο鄳?yīng)的技術(shù)或知識(shí)，事實(shí)上在他們的觀念中，地位的平等使雙方存在“交換”而不是“保護(hù)”的關(guān)系。類似地，現(xiàn)代西方社會(huì)的“生產(chǎn)”（production）觀念強(qiáng)調(diào)匠人通過(guò)技術(shù)手段將自身意志施加于生產(chǎn)對(duì)象之上;相反，在一些非西方（例如中國(guó)道家傳統(tǒng)）的觀念中，世界秩序不是行動(dòng)者有計(jì)劃干涉的結(jié)果，而僅僅是其自身內(nèi)在特質(zhì)的顯現(xiàn) [3]323。在這一點(diǎn)上，德斯科拉即為存在差異的各方提供了相互轉(zhuǎn)譯的框架，同時(shí)又避免了詮釋學(xué)傳統(tǒng)帶來(lái)的相對(duì)主義困境。通過(guò)主體用來(lái)識(shí)別自身與客體間相似點(diǎn)或差異的基本機(jī)制，我們得到了分析民族志材料的基本策略。

三、思考與簡(jiǎn)評(píng)

《超越自然與文化》承襲西方古典人類學(xué)比較研究的傳統(tǒng)，通過(guò)不同類型本體論的對(duì)比以規(guī)避民族中心主義帶來(lái)的對(duì)“自然”觀念意識(shí)形態(tài)化的操作。與此同時(shí)，德斯科拉又借助“內(nèi)在性”與“物理性”這對(duì)概念將不同的本體論類型統(tǒng)合起來(lái)，這就改變了早期人類學(xué)在泛靈論、圖騰制度等領(lǐng)域研究各自為政的面貌，體現(xiàn)出差異性與一致性的辯證關(guān)系。

德斯科拉的分析也有其局限性。通過(guò)結(jié)構(gòu)主義傳統(tǒng)的分析范式，我們可以了解特定本體論框架下人-非人類之間的關(guān)系，但這種關(guān)系很大程度上局限于個(gè)體層面，并且有過(guò)于觀念化的傾向。以在物理性和內(nèi)在性差別上相對(duì)應(yīng)的泛靈論和自然主義為例：我們可以知道亞馬孫叢林的土著如何看待美洲豹，但“自然”僅僅等同于“自然物”嗎？人們?nèi)绾慰创苓吺澜绲淖兓c運(yùn)動(dòng)？盡管不似物理世界觸手可及，但這些運(yùn)動(dòng)與關(guān)系體系依然客觀存在，并時(shí)刻對(duì)環(huán)境中的個(gè)體施加影響。作為自然主義者的迪爾凱姆（Emile Durkheim）將社會(huì)總體中普遍出現(xiàn)的、不依賴于個(gè)人而獨(dú)立存在的行為方式定義為“社會(huì)事實(shí)”，并將其當(dāng)作“物”來(lái)對(duì)待[11]。那么站在泛靈論者的角度又如何對(duì)類似的對(duì)象加以說(shuō)明，德斯科拉并沒(méi)有對(duì)此做出明確解釋。

另外，德斯科拉在本書(shū)中承認(rèn)自己是一位“自然主義者”[3]303，這種坦誠(chéng)是現(xiàn)代人類學(xué)家反思意識(shí)的體現(xiàn)。然而個(gè)體如何超越自身立場(chǎng)，對(duì)不同本體論框架下的關(guān)系做出解讀，在這一點(diǎn)上作者顯得有些曖昧。持泛靈論的個(gè)體理所當(dāng)然地與非人類事物分享某種人性（humanity），而自然主義者獲取相同的認(rèn)識(shí)則不可避免要取道于前者。換句話說(shuō)，西方人類學(xué)對(duì)“自然主義”的認(rèn)識(shí)包含本質(zhì)性的直觀以及通過(guò)反思將自身客體化獲得的經(jīng)驗(yàn)，而對(duì)其他三種本體論的認(rèn)識(shí)則不可避免地缺失了前一個(gè)環(huán)節(jié)。因此在這里存在一種認(rèn)識(shí)論上的不對(duì)稱性。

這一困惑是以法國(guó)哲學(xué)、人類學(xué)為代表的“本體論轉(zhuǎn)向”普遍存在的問(wèn)題[12]。例如拉圖爾（Bruno Latour）的行動(dòng)者網(wǎng)絡(luò)理論（actor-network-theory）追求“人的去中心化”，強(qiáng)調(diào)人與非人之間保持“強(qiáng)對(duì)稱性”（strong symmetry）。盡管具有理論文本上的意義，但受制于認(rèn)知、社會(huì)因素，這一方法并不具有實(shí)際操作的可行性[13]。相比更加激進(jìn)的拉圖爾，通過(guò)對(duì)《超越自然與文化》的解讀，我們可以看到，即便同一物種內(nèi)部也很難實(shí)現(xiàn)真正意義上理解的對(duì)稱性。當(dāng)代人類學(xué)本體論研究試圖回歸古典傳統(tǒng)，以克服后現(xiàn)代思潮及1980年代以來(lái)學(xué)科內(nèi)部反思帶來(lái)的虛無(wú)主義，但橫亙其中的認(rèn)識(shí)論壁壘始終難以打破。這些根本的缺陷，使得《超越自然與文化》給人一種印象：作為對(duì)民族志比較分析的著作，它具有深刻的洞察力和形式上的美感;而作為一種理論工具，它在處理現(xiàn)實(shí)世界的動(dòng)態(tài)關(guān)系時(shí)卻顯得有些捉襟見(jiàn)肘。

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[責(zé)任編輯：王健]

Beyond Nature and Culture?and the Ontology

Studies in Western Anthropology

WU Ning1，2

（1.School of Ethnology and Sociology， Inner Mongolia University， Hohhot，Inner Mongolia， 010021， China;2.School of Social Development and Public Policy，F(xiàn)udan University， Shanghai， 200433， China）

Abstract：

Beyond Nature and Culture??is one of the most influential anthropological works in recent years. Drawing on ethnographic examples from around the world and theoretical understandings from cognitive science， structural analysis， and phenomenology， the author Philippe Descola formulates a new framework， the “four ontologies”-animism， totemism， naturalism， and analogism-to account for all the ways we relate ourselves to nature. This paper is a critical review of this book. It also exams the focus of ontological turn in anthropology and its theoretical dilemma.

Key words：

Beyond Nature and Culture;??ontological study in anthropology; Philippe Descola