“性本樸”與“性向惡”

車轍 王磊

摘要：荀子認(rèn)為追求善需要通過人為活動(dòng)，這證明了人性之中不存在“善”這一因素。但是這不能成為性惡的依據(jù)，或者說不代表人性本來就是惡的。如何定義荀子的人性論，需要對“性”的特點(diǎn)與“惡”的定義進(jìn)行重新整理。從《荀子》全書的內(nèi)容來看，“性樸”如果被理解為“性本樸”，“性惡”被理解為“性向惡”，兩者便可以看作都是荀子人性論的一部分，而并非完全對立的觀點(diǎn)。然而，“性向惡”的原因既然是人對自己本性的“順勢”，那么這個(gè)行為的本質(zhì)是自然的還是人為的，以及人本性之中的情欲究竟是善是惡等，都是需要解決的問題。

關(guān)鍵詞：荀子? ?人性論? ?性樸? ?性惡

一、“性”的內(nèi)涵

《荀子》的性惡篇系統(tǒng)地記錄了荀子人性論的內(nèi)容。開篇荀子就開門見山地指出“人之性惡，其善者偽也。”[1]追求善需要通過人為活動(dòng)，這證明了人性之中不存在“善”這一因素。但是這不能成為性惡的依據(jù)，或者說不代表人性本來就是惡的。如何定義荀子的人性論，需要對“性”的特點(diǎn)與“惡”的定義進(jìn)行重新整理。

對于“性”的定義，在正名篇中有十分直接的描述：“生之所以然者謂之性。性之和所生，精合感應(yīng)，不事而自然謂之性?！盵1]前一句從其存在角度表明“性”是人與生俱來的、天賦的自然屬性。后一句則從發(fā)揮功效的角度表明性“不事而自然”，即不需要任何條件就能夠發(fā)生，不需要學(xué)習(xí)就自然地發(fā)揮作用。所以“性”具有先天性的同時(shí)還具備無條件性。從其包含的內(nèi)容上看：“性者，天之就也;情者，性之質(zhì)也;欲者，情之應(yīng)也?！盵1]不僅再次說明“性”是先天的，還顯示出“性”、“情”、“欲”三者之間的關(guān)系?！扒椤笔侨诵缘馁|(zhì)體，“欲”則是“情”催生的產(chǎn)物。人生而有好利、有疾惡、有耳目之欲、有好聲色，這些欲望如果不得到控制則會(huì)導(dǎo)致一系列惡果的產(chǎn)生，比如“爭奪”、“殘賊”、“淫亂”。由此可見罪惡的結(jié)果來自人罪惡的行為，而這些行為來自于人有欲望的本性。但是這些欲望本身與“惡”并不能完全劃上等號(hào)。因?yàn)槿羧诵员緪?，那么其中的“情”、“欲”本身就?yīng)當(dāng)是惡的，而不是通過“放縱”這個(gè)條件才能產(chǎn)生惡。在“性”通過放縱生惡的時(shí)候，它就已經(jīng)不再是原本那個(gè)“無待而然”的“性”了。這種放縱的原因其實(shí)是人性之中“善”的缺失。在此處“善”意味著克制。這種缺失并不等同于“惡”，而是一種“樸”的狀態(tài)。

作為儒家思想的繼承者之一，荀子的教化思想同樣是為社會(huì)的有序運(yùn)行提供保障，所以他對人性的論述并不局限于性惡一篇?！靶哉?，本始材樸也?！盵1]出自《荀子》的禮論篇?！皹恪痹凇墩f文解字》中的解釋是“木素也”，即木材未經(jīng)加工的狀態(tài)。此時(shí)的“性”處于一個(gè)較為原始的狀態(tài)，原始到“善”與“惡”的概念皆不存在。既然不存在善惡的概念，人性之中缺失“善”的同時(shí)也應(yīng)當(dāng)缺失“惡”。那么“惡”就并不是人性本身自帶的屬性，而是人性在未經(jīng)加工的狀態(tài)下，經(jīng)歷過日常生活的洗禮之后，經(jīng)由行為表現(xiàn)出來的結(jié)果。此處比起事實(shí)判斷，價(jià)值判斷的意味更加濃厚。這也就滿足了荀子所說的性“不事而自然”的條件。這種不善不惡的狀態(tài)似乎與告子的人性論觀點(diǎn)相似，但是荀子對于“性”持有的是一種發(fā)展的態(tài)度?！皹恪辈⒎鞘侨擞篮悴蛔兊臓顟B(tài)，善與惡都是其可能的發(fā)展方向，而方向的選擇出自人為?！靶詷恪币馕对凇盾髯印芬粫袔缀蹼S處可見。除了禮論篇，勸學(xué)篇中“故木受繩則直，金就礪則利”[1]也是“性樸”受到外部人為力量影響的表現(xiàn)。不加以教化，放任世俗世界對“樸”的侵?jǐn)_，則會(huì)引發(fā)各種惡的結(jié)果。教化的內(nèi)容就是荀子所提倡的“禮”。所以說“性樸”可以算作是荀子禮義思想的一個(gè)前提。作為堅(jiān)實(shí)的性樸論支持者，周熾成老師在其《荀子非性惡論者辯》一文中提出，性惡篇中荀子所言：“今人之性，生而離其樸。”[1]與禮論篇中的“本始材樸也”相互矛盾[2]，并將此作為性惡篇非荀子本人所作的證據(jù)之一。這個(gè)理由似乎并不完全成立。“樸”的狀態(tài)是人天然存在的一種特性。人進(jìn)入現(xiàn)實(shí)社會(huì)之前，這個(gè)狀態(tài)從未受到過外在條件的影響，所以荀子說它是“不事而自然”的。性惡篇中“生而離其樸”的“生”并非對人類作為抽象意義上的存在而言，而是對人這個(gè)個(gè)體進(jìn)入現(xiàn)實(shí)的社會(huì)群體而言。外部世界對人的影響是無可避免的，這個(gè)影響從人出生的一瞬間就撲面而來。其“樸”的原始人性也在這一刻開始有了不同的可能性。所以“本始材樸”與“生而離其樸”應(yīng)當(dāng)是不沖突的。

二、惡者，順是而為

對于“惡”的內(nèi)涵，荀子其實(shí)一直試圖用惡行以及惡果來解釋其內(nèi)涵?！敖袢酥?，生而有好利焉，順是，故爭奪生而辭讓亡焉;生而有疾惡焉，順是，故殘賊生而忠信亡焉;生而有耳目之欲，有好聲色焉，順是，故淫亂生而禮義文理亡焉?！盵1]對于人性存在的本身來說，它是無善惡之分的。人會(huì)在“性”的驅(qū)使下做出不同的行為，而這個(gè)驅(qū)使行為的本身也是無善惡之分的。那么“惡”這個(gè)定義究竟附著在何處而被人發(fā)現(xiàn)了便成為了問題。荀子認(rèn)為的“惡”其實(shí)存在于“順人之性”的結(jié)果上，即“順人之性，必出爭奪，合于犯分亂理而歸于暴?！盵1]此時(shí)“順人之性”也就成了“向惡之性”。之后，荀子借此對君子與小人進(jìn)行了區(qū)別：“化師法、積文學(xué)、道禮義者為君子;縱性情、安恣睢，而違禮義者為小人?！盵1]于是普通人成為君子的可能性便顯現(xiàn)出來了。此時(shí)荀子的“惡”似乎成為了人性向善的一個(gè)證據(jù)，如果人性本善，那么外在的禮制法度便失去了存在的意義。

若把荀子的“性惡”理解為“性向惡”，則需要面對一個(gè)沖突。人性還處于原始“樸”的狀態(tài)下時(shí)，具有向善與向惡兩個(gè)選擇。向善是荀子后來所說的“偽”，即人為。向惡是順應(yīng)、放縱人性自身的自然態(tài)勢，看起來并非人為。在性惡論的觀點(diǎn)看來“放縱欲望”應(yīng)當(dāng)是人的天性而非后天的介入，但是性樸論的觀點(diǎn)則相反。調(diào)和此二者的矛盾，需要我們重新查看荀子對于人欲的描述?！敖袢酥?，饑而欲飽，寒而欲暖，勞而欲休，此人之情性也?！盵1]原本人性中包含著對“飽”、“暖”、“休”的追求，“放縱”則代表著這個(gè)追求已經(jīng)超出了人性本然的范圍。這個(gè)范圍應(yīng)該不僅能夠保證人的生存，還不存在浪費(fèi)。比如一個(gè)饑餓的人原本吃下一碗飯就可以滿足他原始的口腹之欲，并且這一碗飯能夠保證他到下一次吃飯之前所有活動(dòng)所需要的能量。“放縱”意味著他可能無節(jié)制地吃了第二碗?！昂?、“勞而欲休”也是如此。量化來看，第一碗應(yīng)當(dāng)是他原始的合理的欲望，而后一碗則是后天人為的過分放縱。單純地認(rèn)為順人性之勢是天然，其實(shí)忽略了在天然本性掩護(hù)下的過分的欲望。正如荀子所言：“人生而有欲，欲而不得，則不能無求;求而無度量分界，則不能不爭;爭則亂，亂則窮?！盵1]對于情欲是善是惡，不同的學(xué)者也有不同看法。顏世安在《荀子人性觀非“性惡”說辨》中提到性惡篇是用負(fù)面的眼光看待情欲，著眼于情欲的惡。而禮論篇、正名篇、天論篇與王霸篇等則是以正面的眼光看待情欲，著眼于情欲的發(fā)展與潛力。[3]性惡篇中對待情與欲的態(tài)度，也成為了性惡論與性樸論的矛盾點(diǎn)?！耙猿C飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！盵1]情欲之惡來自于人對它的放縱，其本身是非惡的。那么禮義“矯飾”與“擾化”的對象不應(yīng)當(dāng)是情性本身，而是人對于情性放縱度量的控制能力。其著眼的“惡”是失控之后情欲的“惡”。

雖然面對“性”可能會(huì)向惡的狀況，荀子認(rèn)為人依舊可以成為禹這樣的圣人。這與孟子的人人都可以成為堯舜的觀點(diǎn)一致，但是內(nèi)涵全然不同。荀子的出發(fā)點(diǎn)依舊圍繞著“惡”，“凡古今天下之所謂善者，正理平治也;所謂惡者，偏險(xiǎn)悖亂也。”[1]雖然順是而為會(huì)產(chǎn)生偏險(xiǎn)悖亂，但是“涂之人也，皆有可以知仁義法正之質(zhì)，皆有可以能仁義法正之具?！盵1]這種能夠?yàn)樯频哪芰?，即“偽”的能力使人都擁有成為圣人的可能性?h3>三、偽者，心慮而能為

“凡人之欲為善者，為性惡也。夫薄愿厚，惡愿美，狹愿廣，貧愿富，賤愿貴，茍無之中者，必求于外;故富而不愿財(cái)，貴而不愿勢，茍有之中者，必不及于外?！盵1]荀子列舉出這幾種人，旨在說明人總是喜歡追求自己身上缺少的東西。人性中包含的是“愿”，而非“薄”、“惡”、“狹”、“貧”、“賤”這些惡。這些“惡”的狀態(tài)均是相對而言，而非完全絕對的。人之所以要變得更好，不是因?yàn)樗麄円撾x本惡的人性，而是他們的人性驅(qū)使他們從惡的狀態(tài)脫離出來。想要脫離就需要禮義的推動(dòng)，但是“今人之性，固無禮義，故強(qiáng)學(xué)而求有之也;性不知禮義，故思慮而求知之也。然則性而已，則人無禮義，不知禮義。”[1]人性不知曉禮義的概念，其中也不存在禮義的內(nèi)容，擁有并知曉禮義的人都是通過學(xué)習(xí)以及思慮的方式得到的。而學(xué)習(xí)與思慮是人主觀驅(qū)使的行為，也就是荀子所說的“偽”?！叭藷o禮義則亂，不知禮義則悖。然則生而已，則悖亂在己。用此觀之，人之性惡明矣，其善者偽也。”[1]沒有禮義的牽制會(huì)產(chǎn)生悖亂。由此看來，人性是會(huì)行惡的，而行善的人都是后天人為成善的。此處“人之性惡”并非性本惡，而是性能行惡。

既然禮義在人性之中是不存在的，人需要費(fèi)盡心思地去制定和遵循禮義，那么人從何處得到的善惡分別能力成了一個(gè)基本問題。荀子認(rèn)為禮義雖然可以為圣人所用，又代表了幾乎最高的善，但這并不能有力地說明圣人的“性”中具有這些東西，反而這些善都是圣人后天人為的結(jié)果。對于圣人來說，制定禮義如同生產(chǎn)，與制作陶器之人與制作木器之人的工作一樣?！盾髯印分杏休^為直接的表述：“情然而心為之擇謂之慮;心慮而能為之動(dòng)謂之偽。慮積焉、能習(xí)焉而后成謂之偽?！盵1]這里體現(xiàn)出兩部分關(guān)于“偽”的內(nèi)容，首先是慮與動(dòng)，即人心通過思慮做出抉擇并付諸行動(dòng)。其次是積與習(xí)，即積累這些正確的思慮，然后學(xué)習(xí)善的行為?！靶摹痹诖颂幤鸬搅祟H大的作用，人之所以能夠向善是因?yàn)槿诵挠心芰Ρ鎰e善惡。如果只是單純地使用先天的思慮是不可能做到“偽”的。而圣人之所以是圣人，是由于他們更為熟練地掌握著辨別能力。

性惡論與性樸論在“偽”的作用上有著不同的深度。周熾成老師的《荀子非性惡論者辯》認(rèn)為從性惡論的觀點(diǎn)出發(fā)，若使惡之性向善，則需要將它連根拔起拋之棄之。而從性樸論出發(fā)若使樸之性向善，則只需要加工原始人性，不需要全部廢棄。[2]但其實(shí)性惡篇中并沒有將惡之性連根拔起以使人向善?！耙猿C飾人之情性而正之，以擾化人之情性而導(dǎo)之也?！盵1]王先謙版的《荀子集解》注釋道：“矯，強(qiáng)抑也。擾，馴也?！盵1]兩種方式都是在原始人性的基礎(chǔ)上加以改變，而非以偽全權(quán)代替性。除此之外，周熾成老師將勸學(xué)篇中“青，取之于藍(lán)而青于藍(lán);冰，水為之而寒于水?！盵1]套用在性惡篇的化性起偽中，認(rèn)為藍(lán)和水相當(dāng)于性，青和冰相當(dāng)于偽，二者的發(fā)展方向完全相同。而性惡篇本身卻主張逆性而偽、反性而為不同。這與勸學(xué)篇堅(jiān)持順性而學(xué)，據(jù)性而煉完全相反。[2]這里的矛盾成為性惡篇非荀子所作的另外一個(gè)證據(jù)。但是藍(lán)向青發(fā)展時(shí)，它其實(shí)還保留著藍(lán)的本質(zhì)。同理，水向冰發(fā)展時(shí)也保留著水的本質(zhì)。它們并沒有從一樣?xùn)|西質(zhì)變成為另一樣?xùn)|西，人性亦是。性惡篇中所說的“性”雖然受到偽的作用由“樸”的狀態(tài)——或者以性惡論的觀點(diǎn)認(rèn)為由“惡”的狀態(tài)——向善轉(zhuǎn)變，但是“性”依舊是“性”，一如木是直是曲它依舊是木，金是鈍是利它依舊是金。此二者的內(nèi)容并無矛盾。

綜上，“性”受命于天，其本身是無所謂善惡之分的。但它隱藏著向惡、向善兩種趨勢。這兩種趨勢都需要人為介入才能形成，所以它們都不是人性本來的樣子。人的這種自然本性在進(jìn)入世俗社會(huì)面對不同的社會(huì)關(guān)系時(shí)，如果想要變成真正的善，則需要“化性起偽”?！盎云饌巍睂⑷死隽讼驉旱内厔?，從而向善。所以也許可以說，在孟子性善論中有人性本善的觀點(diǎn)，但不能夠說荀子的人性論中包含人性本惡的內(nèi)容。二者的善惡不在一個(gè)維度，前者是針對人性存在本身而言，后者則是人性發(fā)展過程中帶來的結(jié)果。除此之外，與孟子的“性”是人獨(dú)有的這一特點(diǎn)相比，荀子所說的“性”則可以算作是人與禽獸共通的屬性。但是這不代表荀子缺少人之為人特征的認(rèn)知，只是它不在“性”概念之中，而是在“偽”的概念中。

四、性樸與性惡的關(guān)系

認(rèn)可性樸論的學(xué)者認(rèn)為，“性惡”與“性樸”應(yīng)該是完全對立無法共存的，所以會(huì)產(chǎn)生如上的爭論。但從《荀子》的內(nèi)容來看，二者應(yīng)當(dāng)是一個(gè)理論中相扣的兩環(huán)。從先后順序上來看，“性”先“樸”后“惡”。荀子認(rèn)為“性”是“生之所以然”的，即天賦的。而“性樸”其實(shí)也是天生存在的。這種“樸”在接觸了外部世界之后，原本“性”中的“情”與“欲”如果不加以控制，就會(huì)使人的“性”產(chǎn)生消極變化?！皭骸钡奶卣魇谴藭r(shí)才產(chǎn)生的。但是與后來的存天理、滅人欲相比，荀子的做法似乎更加人道。他認(rèn)為這種欲望是沒有辦法完全摒除的，但是可以節(jié)制。而這種節(jié)制甚至可以成為人成善的動(dòng)力，最終達(dá)到一個(gè)“欲必不窮于物，物必不屈于欲”[1]的狀態(tài)。所以如果欲望能夠控制在“不窮于物”范圍內(nèi)，它就并非是惡的。無論是自然還是社會(huì)其資源都是有限的，欲望如果超過了一定的范圍，就會(huì)破壞正常的社會(huì)秩序，并且導(dǎo)致貧困或是戰(zhàn)亂。此時(shí)失去控制的欲望才會(huì)帶來惡。所以“性樸”在人性的發(fā)展階段中應(yīng)當(dāng)處于較為靠前的位置，甚至可以說是本原的位置。“性惡”是人性可能的發(fā)展方向，當(dāng)然這個(gè)發(fā)展方向也包括經(jīng)過禮樂教化之后的“善”。如果“性”是樸的，那么它不可能在外部世界各種社會(huì)關(guān)系的影響下，依舊保持不善不惡。所以“偽”的重要性便凸顯了出來。但如果“性”并不是樸的而是善的，也就無所謂后天加工，因?yàn)樗灰３肿约壕筒粫?huì)產(chǎn)生任何的惡了。由此觀之，荀子人性論不應(yīng)該被完全認(rèn)定為孟子“性善論”的反對者。

從“性樸”與“性惡”的作用來看，“性樸”是“性惡”基礎(chǔ)，“性惡”是“性樸”可能的結(jié)果。“縱性情，安恣睢，而違禮義者為小人?！盵1]惡”是人們“放縱欲望”的結(jié)果，這種放縱其實(shí)是一種后天的介入。人們在順應(yīng)自己本性的需求時(shí)，是一個(gè)主動(dòng)的狀態(tài)。主動(dòng)屏蔽來自禮義的積極教化，主動(dòng)擴(kuò)大自己本性中的欲望，主動(dòng)且不停地追求這些欲望的滿足。所以按照荀子對于“性”的定義，嚴(yán)格來說，“性惡”并不是“性”本身。因?yàn)樗恕叭藶椤?。除此之外“性惡”并非“性樸”唯一的發(fā)展方向，“性”亦可向善。禮論篇中寫道：“無性則偽之無所加，無偽則性不能自美?！盵1]此處似乎在反駁孟子所認(rèn)為的人皆有四種善端。如果性善論認(rèn)同的善是不存在的，人性也就無從談起。只有人性存在，才能說它能夠成善。而能夠成善便意味著它并不是完美的，由此便回到了荀子人性論開始的觀點(diǎn)，即“性者，本始材樸也。”[1]荀子認(rèn)為“善”是人為的，所以它和“惡”一樣，也不應(yīng)該包括在人本性當(dāng)中，即“善”并不等于人性。雖然“性樸”中包含了性向惡與向善兩種可能的維度，但是對于荀子而言無論是“惡”還是“善”都有人為的因素在里面。所以把荀子的人性論單純地概括為性惡論，或是性樸論，都是不全面的。

雖然“性惡”不是必然的結(jié)果，但是相對于“性善”而言，“性惡”這個(gè)結(jié)果發(fā)展的可能性更大，也更加自然?！皭骸眮碜杂谌藢ψ陨怼坝泻美薄ⅰ坝屑矏骸?、“有耳目之欲”、“有好聲色”的順應(yīng)。這種順應(yīng)可以說是在本性要求的基礎(chǔ)上，不斷擴(kuò)大自己的欲望。人自身對于這些欲望的要求是習(xí)慣的，畢竟人與本性欲望的相處從出生便開始了。舉例來說，一塊木頭，按照它原本的樣子是無法成為一個(gè)馬車配件的。想要它適應(yīng)馬車，成為馬車的一部分，則需要對它進(jìn)行一系列的加工。這種加工是十分耗費(fèi)力氣的。人也是如此。想要成為有助于社會(huì)穩(wěn)定與發(fā)展的一部分，則需要“矯飾”、“擾化”自身情性。由此可見，向善，即化性起偽，所要轉(zhuǎn)化成的目標(biāo)是人不習(xí)慣的，甚至是陌生的。想要將禮義融入自身，便要經(jīng)歷一番脫胎換骨。但此處并非用善性置換惡性，而是人主動(dòng)從一個(gè)看似安逸舒適的環(huán)境里走出來。畢竟存在另一種狀況：如果一個(gè)人從小就被教育節(jié)制欲望，行事遵從禮義法度，那么他的“性樸”也許還未找到機(jī)會(huì)向惡的趨勢偏離就被拉進(jìn)了向善的軌道。這種可能性是無法被完全排除的。但是荀子在自己的作品中并沒有提及這樣的特例，他似乎將一切社會(huì)中的人都看作成了必然向惡的，所以性惡論以此與性樸論爭論不休。然而雖然荀子沒有直接提到人性由“樸”向“善”的例子，但是我們不能夠忽略他對人“情”與“欲”定義上的非惡。

五、結(jié)語

在“性樸”與“性惡”的爭論中，荀子人性論所表現(xiàn)出來的特點(diǎn)無法單純地用“性惡論”一詞概括。如果將所有的內(nèi)容整合起來，大概分為三個(gè)部分。首先是“性本樸”，即天賦予人的“性”是一種沒有善惡區(qū)分的“性”。它不需要任何條件就能夠發(fā)生，也不需要學(xué)習(xí)就自然而然地發(fā)揮作用。它的存在是必需的，因?yàn)橹挥小靶浴贝嬖?，才有對其進(jìn)行改造的禮制法度的存在。其次是性有惡的趨勢，即性可向惡。人在進(jìn)入世俗社會(huì)之后如果順應(yīng)人性中的“情”、“欲”而不作為，則會(huì)導(dǎo)致“樸”向“惡”的轉(zhuǎn)變。但是“情”與“欲”本身是不應(yīng)該受到道德批判的。最后則是向善須得“化性起偽”，即人為地通過后天學(xué)習(xí)并付諸實(shí)踐最終達(dá)到“善”。荀子的人性論其實(shí)是其禮論發(fā)展的一個(gè)前提，而禮論的最終目的則是社會(huì)的和諧發(fā)展。

荀子的人性論集合了理論與實(shí)踐方法，論證邏輯嚴(yán)謹(jǐn)且有理有據(jù)。“性樸”與“性惡”并非完全對立的兩種觀點(diǎn)，二者反而處在一個(gè)邏輯體系之中。認(rèn)定“性樸”而完全否認(rèn)“性惡”是不可取的，荀子不認(rèn)為人的情欲本身就是惡的。他肯定了情欲的正當(dāng)性，代表著“性”中是被允許包括這一部分的。只肯定“性樸”而否認(rèn)“性惡”，會(huì)使人性在由“樸”到“偽”的發(fā)展過程中產(chǎn)生斷裂，論證不完整。同時(shí)，“性惡”也不能完全代替“性樸”，因?yàn)橄驉簝H僅是“性”發(fā)展過程中的一個(gè)環(huán)節(jié)，并不是基礎(chǔ)。而荀子不把原始欲望定義為“惡”也從根本上杜絕了“性本惡”這一思想傾向。

參考文獻(xiàn)：

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[3]顏世安.荀子人性觀非“性惡”說辨[J].歷史研究，2013，（06）.

（作者單位：大連理工大學(xué);作者簡介：車轍，碩士，研究方向中國哲學(xué)。）