《起死》的潛文本：與盧那察爾斯基《解放了的董·吉訶德》的對讀

內(nèi)容提要：《故事新編》的末篇《起死》，是魯迅創(chuàng)作的最后一篇小說，其特殊性不容忽視。聯(lián)系1930年代魯迅的一系列編譯、寫作活動來看，可發(fā)現(xiàn)《起死》與盧那察爾斯基的戲劇《解放了的董·吉訶德》具有內(nèi)在關(guān)聯(lián)，隱含著魯迅對中國革命道路的思考與選擇。本文試圖重新進(jìn)入《起死》，將之與《解放了的董·吉訶德》對讀，并結(jié)合兩個文本誕生的語境，借由堂·吉訶德這一形象，探討盧那察爾斯基如何影響了魯迅的思考與《起死》的構(gòu)思和創(chuàng)作?！皶r間”是兩個文本共同采用的結(jié)構(gòu)性策略，它將文本誕生背后的復(fù)雜背景悄然編織其中，而這種“錯搭”的時間策略背后，是兩位作家凝視歷史與時代的深邃眼光。

《起死》是《故事新編》的末篇，也是魯迅一生創(chuàng)作的最后一篇小說。魯迅一改往常按寫作時間編排文章的習(xí)慣，而以故事本身的歷史背景時間為序，用莊子的“起死回生”壓卷，與首篇《補天》中“女媧造人”遙相呼應(yīng)，恰重構(gòu)了人從“生”到“重生”的歷程，故而“起死”作為結(jié)束的同時，又帶有了“起始”之意。而作為其中唯一一篇戲劇，其形式的選擇本身也十分耐人尋味。

早期研究中，《起死》多作為其他文本的參照出現(xiàn)，論者或?qū)⑵渥鳛檠芯眶斞概c道家關(guān)系的注腳①；或基于政治立場和意識形態(tài)話語，將矛頭直指莊子游戲人生、無是非觀的“市儈”之色，對其進(jìn)行“毀滅性的總討伐”②。這些頗具時代性的酷評有其局限。近年來不乏頗具新意的研究，比如高遠(yuǎn)東從中看到“兩個莊子”的矛盾，指出其處理的是莊子思想的世俗價值，以此實現(xiàn)“立人”③；鄭家建發(fā)現(xiàn)“哲學(xué)家／漢子”的對立結(jié)構(gòu)，將其看作“知識者／民眾”的意義結(jié)構(gòu)的隱喻性表達(dá)④；孫郁從魯迅對浪漫主義詩學(xué)傳統(tǒng)的遠(yuǎn)離，來看其對莊子的“另類敘述”，指出背后是魯迅的“殉道感”和“搏擊精神”⑤，等等。

引起筆者注意的是，孫郁指出《起死》是對盧那察爾斯基的戲劇《解放了的董·吉訶德》（以下簡稱《解放》）的戲仿，在此基礎(chǔ)上，將晚年魯迅的知識結(jié)構(gòu)納入考量，將擴大文本闡釋維度⑥。盧氏無疑對魯迅產(chǎn)生過重要影響，研究者多從文藝?yán)碚摲矫嫣接懚叩年P(guān)聯(lián)，思想與創(chuàng)作方面的相互印鑒則鮮有論述。本文試圖在前人研究的基礎(chǔ)上，將《起死》與《解放》進(jìn)行對讀，并結(jié)合兩個文本誕生的語境，探究在1930年代借由“堂·吉訶德”這一形象，盧氏如何影響了魯迅與《起死》的創(chuàng)作?！皶r間”是兩個文本共同采用的結(jié)構(gòu)性策略，它將文本誕生的復(fù)雜背景悄然編織其中。而這種“錯搭”的時間策略背后，是兩位作家凝視歷史與時代的深邃眼光。

一 精神相遇：以堂·吉訶德為橋梁

《解放》是盧氏寫于1922年的一部戲劇。1931年，魯迅首次根據(jù)德、日譯本翻譯了第一幕，發(fā)表于同年11月《北斗》第1卷第3期。曹靖華得知魯迅在翻譯這部戲劇，便寄給他“一本很美麗的原本”，對比之后，魯迅發(fā)現(xiàn)德譯本有所刪節(jié)，“日文的也一樣，是出于德文本的。這么一來，就使我對于譯本懷疑起來，終于放下不譯了”。后瞿秋白（以“易嘉”的筆名）由俄文原文直接翻譯，從第二場開始續(xù)登在《北斗》第1卷第4期和第2卷第3、4期，只登到第四場，就不得不因《北斗》?？兄沽?。完整單行本于1934年在上海聯(lián)華書局出版，經(jīng)魯迅親自校對，并為其撰寫后記及印行廣告，譽之“是一部極可信任的本子”⑦。瞿秋白遇害后，魯迅同鄭振鐸和沈雁冰商量先集印瞿的譯文。⑧10月，魯迅開始著手編輯，直到病逝前一月，才最終完成這為“亡友的紀(jì)念”，集成《海上述林》上下卷，以“諸夏懷霜社”的名義出版，其中下卷收錄了《解放》一篇。⑨在這一時期，對盧氏等蘇俄左翼文學(xué)的譯介花費了魯迅頗多心力，而關(guān)于革命、關(guān)于自由主義的論爭尚酣，《故事新編》的后三篇（《采薇》《出關(guān)》《起死》）卻也在同年12月一揮而就?？梢哉f，晚年魯迅大量的編譯工作與文學(xué)創(chuàng)作過程一直交織進(jìn)行，其內(nèi)在互動關(guān)聯(lián)值得關(guān)注。

當(dāng)時學(xué)界對盧氏的譯介主要在文藝?yán)碚撆c批評方面⑩，文學(xué)作品很少，較為人知的便是《解放》及柔石翻譯的《浮士德與城》。1930年6月，魯迅在為《浮士德與城》所作的后記中，提到盧氏通過中世紀(jì)投放自己的現(xiàn)代觀念，“他的觀點是絕對屬于革命底俄國的”，使“中世紀(jì)與烏托邦在十九世紀(jì)后的媒介物上相遇”，并且這種改寫手法因為新的階級及文化應(yīng)生發(fā)于對舊階級和舊文化的“反抗”中，所以“新文化仍然有所承傳，于舊文化也依然有所擇取”[11]。這些改寫因糅合了對當(dāng)代社會政治和文化問題的觀照，才引起了魯迅的思考和創(chuàng)作上的共鳴。

而《解放》之所以引起魯迅特別看重，大概還源自他早年就對塞萬提斯小說《堂·吉訶德》非常喜愛。在日本留學(xué)時，魯迅從丸善書店購得了日語譯本，后來陸續(xù)收藏了德譯本及法國畫家陀萊的插圖單印本等其他版本。周作人在《歐洲文學(xué)史》中評述道：“以此書為刺，揭示人以舊思想之難行于新時代也，唯其成果之大，乃出意外，凡一時之諷刺，至今或失色澤，而人生永久之問題，并寄于此，故其書亦永久如新，不以時地變其價值。書中所記，以平庸實在之背景，演勇壯虛幻之行事。不啻示空想與實際生活之抵觸，亦即人間向上精進(jìn)之心，與現(xiàn)實俗世之沖突也。Don Quixote后時而失敗，其行事可笑。然古之英雄，現(xiàn)時而失敗者，其精神固皆Don Quixote也，此可深長思者也?！盵12]1918年商務(wù)印書館出版此書前，是經(jīng)過魯迅校閱的，故其批評言語中間亦或可見其時魯迅的態(tài)度。

而在譯介盧氏的期間，中國曾出現(xiàn)過“堂·吉訶德熱”[13]，亦與魯迅頗有一段淵源。創(chuàng)造社的青年文學(xué)家從日本接受了蘇聯(lián)的革命理論，決心對中國舊文壇展開清算，批判魯迅是“中國的堂·吉訶德”[14]。魯迅認(rèn)為，堂·吉訶德被當(dāng)作批判的材料實在是由于論者對原著并不諳熟的緣故[15]。隨后，他請郁達(dá)夫翻譯了當(dāng)時最切中肯綮且要言不煩的評論文章，即屠格涅夫的《〈哈孟雷特〉和〈堂吉訶德〉》（發(fā)表于1928年6月《奔流》創(chuàng)刊號），文中將吉訶德與隨從桑丘的關(guān)系引申為精神與物質(zhì)、知識者個人與群眾的關(guān)系問題[16]，亦可看作魯迅對論敵的回應(yīng)。

從盧氏那里，魯迅或許獲得了處理傳統(tǒng)文化與應(yīng)對現(xiàn)實困境的啟發(fā)，得以繼續(xù)他20年代“從古代和現(xiàn)代都取題材”“來做短篇小說”的構(gòu)想。通過剝析這些在《起死》中的隱在話語，或許能從另一個路徑去體會晚年魯迅為古人作“速寫”的用意。

二 時間策略：“起死”與“解放”

在盧氏的《戲曲集》中多見以古典文獻(xiàn)為范本的改寫，而《解放》被視為盧氏從“歷史劇”“回到喜劇”[17]去的轉(zhuǎn)變，這種“有意味的形式”或也影響了《起死》的喜劇形式和寫法的選擇，對讀之下不難發(fā)現(xiàn)魯迅對盧作的“戲仿”。

首先，同樣改編自古代的經(jīng)典文本，二者在當(dāng)代的語言和事件的移植中，上演以“起死”為核心情節(jié)的諷刺喜劇?！镀鹚馈啡〔挠凇肚f子·至樂》的一則典故：莊子夢到與髑髏談話，問是否愿重返人世，髑髏卻道死無生人之累，拒絕復(fù)為人間之勞形。到了魯迅筆下，莊子擅自請司命大神復(fù)活了髑髏，不料復(fù)活之人全然不信起死之事，反到怪罪莊子奪走其衣物，最后莊子找來巡士才得以脫身。而相比塞萬提斯的經(jīng)典原作，盧氏的《解放》也做了相當(dāng)?shù)母膭?，這位中世紀(jì)騎士被放到現(xiàn)代革命情境中去，出于人道主義的同情，既解救了革命者，又救活了反革命者，（具體做法是，給反革命伯爵謨爾卻送去毒藥，使他進(jìn)入假死狀態(tài)，三天后掘開墳?zāi)箤⑵渚瘸觯?，最后同樣反遭質(zhì)疑與責(zé)怪，使得局面陷入混亂。

兩部戲劇的時空設(shè)定似乎并無實質(zhì)意義，因為它們承載的內(nèi)容遠(yuǎn)非此時、遠(yuǎn)非此地。盧氏開頭煞有介事地寫出時間、地點，魯迅連時間都未列出，故事都在野外荒郊中突然開始了，文中唯一看似能夠確認(rèn)時間之處，是莊子“查考”出此髑髏死于“五百年前”的“紂王時期”。用信史的框架去承載虛構(gòu)的劇情，本身已經(jīng)告示了故事對時間的背叛，其現(xiàn)實和觀念的錯位則無疑擴充了小說內(nèi)部的隱喻空間，使“生命性的個體時間與文獻(xiàn)性的歷史時間、寫作的主觀實踐性與歷史的真實客觀性之間，暗含的種種內(nèi)在沖突和張力已昭然凸顯”[18]。

在這一時空下出場的革命黨人董·巴勒塔薩，“瘦瘦的”，穿著“狹長的黑衣服”，“很大的兩只眼睛，高高的額角，堅決的嘴唇”，形如《鑄劍》里“黑須黑眼睛，瘦得如鐵”的“黑色人”。吉訶德的出場卻是另一派筆法：“騎在白馬上的瘦子”，“瘦的那么樣，簡直是‘默示錄’上的瘟神”，戴著“芒白稜盔帽”，仿若魯迅筆下召喚阿Q“同去！同去！”的穿著“白盔白甲”的革命黨?！拔辽瘛鄙w出自《圣經(jīng)》中“埃及十災(zāi)”的典故，神為了懲罰埃及法老遣趕以色列人，給整個國家布下災(zāi)難（出埃及記9:15-16），而實際上這些災(zāi)難造成的惡性后果比法老遣民嚴(yán)重得多。這一古老的辯難糾纏在吉訶德的靈魂之中，折疊了三重時間難題：既背負(fù)著古老的基督教義，又深陷現(xiàn)實的尖銳對峙，且預(yù)演著未來的兩難抉擇。

莊子同樣騎馬出場，“黑瘦面皮，花白的絡(luò)腮胡子，道冠，布袍，執(zhí)著馬鞭”，其出世者形象與后文描寫其入世行為大異其趣。莊子欲復(fù)活髑髏，便召喚出司命大神（“黑瘦面皮，花白的絡(luò)腮胡子，道冠，布袍，執(zhí)著馬鞭”）。這一組人物形象的重復(fù)描寫頗有深意，莊子其實召喚出了自己的鏡像，二人你來我往的辯論，毋寧說是一次自我意識的內(nèi)部沖突。莊子將起死的經(jīng)過告知髑髏（復(fù)活后稱其漢子）卻遭到質(zhì)疑，于是他企圖再次召喚司命大神，讓漢子重新死去，以證明自己所言無虛，但是沒有成功。試想假如漢子重新死去，莊子“自證”給誰看呢？只有漢子活著看到自己死去，莊子所言的真假才有定論，這就是悖謬所在。莊子既無法以理服人，又不能訴諸行動以自證，正是現(xiàn)實的困境對其無是非觀的瓦解。莊子第三次召喚司命大神，卻引出“身材高大”“赤面無須”的巡士的出場。當(dāng)漢子向他討要衣服的時候，他的回應(yīng)和莊子如出一轍。莊子、司命大神、巡士三組人物的重復(fù)書寫，荒誕感和諷刺感盡顯。

莊子的三次召喚，也伴隨著這個髑髏對主體的召喚（“已死”“方生”“將生”和“未生”）。在這過程中，時間一次次被拋出（“起死”或“死去”），又一次次回到原點（莊子或司命大神的決定）。而在另一個故事中，時間也不斷重回吉訶德手中，他每一次出場所做的抉擇，都毫無疑問改變了現(xiàn)實的進(jìn)程。時間，或時代，在這兩個故事里始終以“缺席”的方式，發(fā)揮著永恒的向心力。

莊子和吉訶德都是在特殊時代中企圖超然于時代的時間反抗者，物理時間的“缺席”帶來的是主人公心理時間的“缺席”：

莊子：慢慢的，慢慢的，我的衣服舊了，很脆，拉不得。你且聽我說幾句話：你先不要專想衣服罷，衣服是可有可無的，也許是有衣服對，也許是沒有衣服對。鳥有羽，獸有毛，然而王瓜、茄子赤條條。此所謂“彼亦一是非，此亦一是非”，你固然不能說沒有對，然而你又怎么能說有衣服呢？……[19]

吉訶德：我的真理是最偉大的。它是超越一切時間和空間的，它說：不要做兇惡的事情。

德里戈：我們的真理是有空間有時間的；它說——現(xiàn)在在西班牙是革命。你是革命的兵士，你就應(yīng)當(dāng)把一切犧牲給革命。[20]

起死回生，本就有重倒、撥回、改變時間的用意，反映人們對現(xiàn)實與歷史的雙重反抗，對重造光明未來的希冀。然而二者實施“起死”的行為后，卻獲得了與預(yù)期相反的后果：漢子視“穿越”的說法為惡毒的戲弄，只想討回自己的衣物；“反革命分子”謨爾卻對吉訶德施以冷嘲，并帶走他心愛的斯拉德，使他飽受牢獄之災(zāi)。可見他們重啟的只是時間之名，而時間之實只能以改變了的面貌繼續(xù)存在并發(fā)展，其原因在于不同主體參與著實際的角力，以各自的主體性抗?fàn)幹髯缘脑V求，而不再是被統(tǒng)治、被馴服，他們在創(chuàng)造歷史。在這里，傳統(tǒng)的循環(huán)時間觀為不斷進(jìn)化的時間觀取代，時間的圓圈被拉成了一條箭頭向前或向上的螺旋線：這是兩部改寫對古老故事藍(lán)本的最大顛覆。

時間伏線引入兩個重要的變革：其一是把超越的哲學(xué)召喚到現(xiàn)實的地面上來。莊子意在消弭生死、是非的界限，以此遮蔽現(xiàn)實社會中棱角分明的矛盾；吉訶德則消弭一切暴力革命的合理性，以模糊人道主義在革命時代的一切界限；然而，反暴力的吉訶德恰是革命黨巴勒塔薩用暴力從牢獄救出，而齊生死的莊子恰為生死莫能證明所困。在魯迅看來，“超時代”行動是缺乏正視現(xiàn)實的勇氣，雖有知其不可為而為之的初衷，然而因為“打法”的錯誤注定要失敗。[21]這一點也許在《起死》中表現(xiàn)得并不顯明，引入盧氏文本的對讀才能激發(fā)出其潛在的對話性。其二在于所有立足現(xiàn)實的關(guān)懷都是未來指向的。不論是“起死”所帶來的結(jié)果“回生”，或是通過“解放”別人最終讓自己成為“被解放的”，都關(guān)乎故事之外的另一重時間維度，即未來。問題在于什么樣的未來是值得抵達(dá)的，以及他們?nèi)绾蔚诌_(dá)。

《起死》中，被復(fù)活的漢子最著急的是自己赤身裸體，所以他自始至終是以“躲藏”／“缺席”的姿態(tài)出現(xiàn)在舞臺上?！奥泱w”指涉的是人類恥感的自我認(rèn)知和基于此的文明訴求，就像漢子會要求穿衣服一樣，人類的祖先首先意識到并制作出蔽體之物，使之成為人有別于動物的基本生存方式。而莊子卻發(fā)明出觀念穿衣、思想穿衣，甚至認(rèn)為有無同一，但僅就他拼命護著自己的衣物，便可看出他理論的虛偽。漢子最絕望的地方在于，這個講超脫的人既是喚醒他的人，又是害他無路可走的人，卻偏偏還是他唯一能求助的人?！敖^望之為虛妄，正于希望相同”，這一戲謔之筆背后的深刻，不但在于指出了超現(xiàn)實的無是非觀必定難行于世，更進(jìn)一步揭示出有是非觀也不能如愿生存，人還是處處受到現(xiàn)實的桎梏。

最終莊子逃跑了，留下一串省略號，其中包含了或有對漢子訴求不止的“重復(fù)書寫”，或有對漢子未來命運的“重新書寫”，這便是《起死》書寫的“未完成性”，亦是“起死”暗含的“起始”之意所在。莊子的思辨再次受到現(xiàn)實的摔打，魯迅拋出了人“重生”后的未來迷思，亦帶有對“此時此地”的質(zhì)詢。

對比《解放》，角色和讀者亦遭遇相似的困頓。與魯迅不同的是，盧氏對于人的“被解放”給出了一個較為清晰的方案：

他們要領(lǐng)導(dǎo)著民眾，經(jīng)過赤爾謨海，經(jīng)過大沙漠，經(jīng)過殘酷的戰(zhàn)斗，達(dá)到自己的目的地。可是，等到我們到了目的地，我們就要脫掉染著血腥的盔甲。那時候，我們來叫你，可憐的董·吉訶德。那時候我們給你說：走進(jìn)我們爭得的帳篷里來罷，來幫助我們建設(shè)。那時候，你胸口呼吸起來要多么舒暢；四周圍的情形，叫你看起來，又是多么自然呵。噢咿，那時候，你才是真正解放的董·吉訶德。[22]

三 文本語境：進(jìn)入“同時代的歷史”

吉訶德夢見自己站在紅云里面，一個大丈夫臉上放著眩眼的光彩，嚴(yán)厲甚至于發(fā)怒地指責(zé)他：“沒有擔(dān)負(fù)時代的責(zé)任。”他受著良心的困擾，但還是自我確認(rèn)道：“我是革命政權(quán)的仇敵?！盵24]

作為自我鏡像的“他者”與自我展開辯論，同莊子與司命大神對峙的情景如出一轍。還是那個“知其不可為而為之”的吉訶德，盡管承認(rèn)不革命就是“沒有擔(dān)負(fù)時代的責(zé)任”，但最終還是固守人道主義，拒絕了所有形式的革命。如此也許成就了他的良心正義，卻真正縱容了更多原生于社會歷史的罪惡，一并抹殺了建立新主體所能帶來的新可能性。主體的個人意志與意識形態(tài)規(guī)訓(xùn)的角力，究竟哪一方更能代表歷史“真實”，哪一方更能對時代“負(fù)責(zé)”，不在本文討論范圍，筆者只是想提醒，任何歷史癥結(jié)都應(yīng)該放到具體語境去看，不可用現(xiàn)在看來“正確”的標(biāo)準(zhǔn)去判定過去的“錯誤”，反之亦然。

1929年，魯迅在翻譯《文藝與批評》時，注意到盧氏改寫堂·吉訶德用意，認(rèn)為他不完全以托爾斯泰主義為敵，反而因其“人性和寬大”可引為“一程度的同路人”[25]。但五年后為《解放》譯本寫下后記時，魯迅的態(tài)度已頗有轉(zhuǎn)變，他指出吉訶德們的毒害，在于其自以為善的道德立場非但不能支持他的反抗，反而“幫著使世界留在黑暗中”[26]，使他的反抗就此失去信譽。這是因為歷史語境已然不同。30年代政治局勢復(fù)雜，共產(chǎn)主義運動在中國遭受重挫，而號召“‘誘敵深入’的和平”的“不抵抗”主義者大有人在，主張革命“勿侵略文藝”的“心造的幻影”[27]也不無回響。相比早年對“任個人而排眾數(shù)”的自由思想推崇，此時的魯迅更加重視“平等”作為個人權(quán)利的前提，更加清楚這個前提在歷史和社會條件下的缺失，他認(rèn)為此時自由和平等是無法“并求”的，只能先取其一；文藝是無法“標(biāo)榜超然”的，時代呼喚它的責(zé)任。在這些問題上，魯迅的寫作鏡鑒了“現(xiàn)代中國心靈的自由與不自由的真切體驗”[28]。在實際斗爭當(dāng)中，最為需要的反而是“徹底的唯物主義的鐵的手段，而要拋卻一切溫情脈脈的、道德自我完善的唯心主義幻想”[29]。這是在經(jīng)歷了辛亥革命、二次革命、袁世凱稱帝、張勛復(fù)辟，經(jīng)歷了大革命失敗、國民黨的血腥屠殺、改革理想幻滅，經(jīng)歷了左翼陣營的內(nèi)部分合與外部論戰(zhàn)，身處風(fēng)云流變年代的魯迅所做的選擇。

但應(yīng)該注意，這一時期的論戰(zhàn)交鋒紛繁，歷史與評價的復(fù)雜性，使任何過于涇渭分明的討論都可能造成歷史認(rèn)知的簡單化。在批判專制壓迫、追求自由進(jìn)步的社會問題上，自由主義者與左翼未必不是“同路人”[30]。魯迅之批判并非針對其未來理想，而是質(zhì)疑其實現(xiàn)理想的行動方式，以此警示現(xiàn)實斗爭的殘酷性；魯迅之選擇并非來自某種主義或理念，而是出于直面現(xiàn)實的考量。雖然魯迅最終接受了俄國革命理論和實踐的影響，轉(zhuǎn)而支持左翼，卻并非僅出于對革命的結(jié)果（“讓位給天堂”）的希冀，其背后的思想復(fù)雜性應(yīng)為研究者深察。以魯迅的個性，盡管認(rèn)同社會達(dá)爾文主義，認(rèn)同馬克思主義，也不會全然相信他們對未來的許諾。日本學(xué)者丸山昇提醒道，通常所說魯迅從“進(jìn)化論”轉(zhuǎn)變到“階級論”，不是簡單指從進(jìn)化到革命、或者從非革命到革命的變化，而是“就他對于中國革命、變革的承擔(dān)者和實現(xiàn)過程的認(rèn)識的變化而言”的[31]。對于革命，他不像激進(jìn)派那樣樂觀，也反對自由派文人那樣消極，更拒絕吉訶德式理想化的偏執(zhí)，他所看重的是找到通往未來的現(xiàn)實之路。

或許從兩個故事的結(jié)果來看，主人公所行之事（即起死）都是顛覆舊有而創(chuàng)造新生（即革命），卻都因各自的軟弱或偏執(zhí)而中途改向，如此一來，便把真正的難題和未竟的事業(yè)丟給了后來者（即巡士或革命黨人）。任何理念和藍(lán)圖在實踐中皆有受挫之時，急流勇退是常態(tài)，負(fù)重前行者幾何？魯迅也曾反詰道：“倘若難以保證最后的勝利，你去不去呢？”[32]

“左右著我們生活的，是一些完全不同的善惡報應(yīng)的原則。”在馬克斯·韋伯看來，除了執(zhí)著的激情，更重要的是擁有冷靜的判斷力和承擔(dān)時代現(xiàn)實后果的責(zé)任感，才能最終聽到政治的“召喚”[33]。只有在此“召喚”之下，起死者與被救者、解放者與被解放者才能達(dá)到彼此信任，愿意聯(lián)合共同去應(yīng)對新局面下的新難題，真正地創(chuàng)造新生。借由《起死》，魯迅以輕寫重，同盧氏以諷刺喜劇的方式處理吉訶德的荒誕之態(tài)頗為相似。魯迅在文本中隱去了的意識形態(tài)話語，在與后者的對讀中依跡浮現(xiàn)，而盧氏在文本中構(gòu)造出的政治寓言，也在前者的戲仿中誕生出一種批判現(xiàn)實的哲學(xué)。在故事新編過程中，作家獲得了重新審視歷史與現(xiàn)實、人與社會、思想與實踐等問題的機會。

“進(jìn)入‘同時代的歷史’與進(jìn)入‘過去的歷史’需要同樣的基本程序，那就是和歷史一起摸索著行進(jìn)，而不是在歷史之外指手畫腳。而這恰恰意味著不可能避免地承擔(dān)歷史性的錯誤，并且力爭從錯誤中尋找再生的可能?！盵34]《起死》和《解放》帶著作家對歷史和現(xiàn)實的思索，通過各自的語言和想象構(gòu)建了奇異的文學(xué)圖景，凝聚起時代黑暗中隱在而不可視的光源，在20世紀(jì)的中國歷史進(jìn)程中回聲不斷。兩篇作品的結(jié)尾處，吉訶德被放逐，莊子倉皇脫身，這種寬諒的處理方式，留給未來一個反思的余地：那個螺旋向前的時間箭頭，究竟帶我們走了多遠(yuǎn)？

以往的農(nóng)村公路規(guī)劃，只是單純的以“村村通”公路為目標(biāo)導(dǎo)向，隨著城市副中心建設(shè)目標(biāo)的提出，對于農(nóng)村公路規(guī)劃應(yīng)高點定位，如在北京城市副中心“綠色、智慧”的目標(biāo)定位下，凸顯可持續(xù)化，充分利用現(xiàn)有資源，與周邊土地利用類型相協(xié)調(diào)，凸顯不同功能的土地對農(nóng)村公路網(wǎng)規(guī)劃的不同訴求. 除此之外，可以將每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)進(jìn)行不同的功能定位，如可參考上位規(guī)劃對每個鄉(xiāng)鎮(zhèn)的定位，從而結(jié)合不同地塊的特征，開展農(nóng)村公路網(wǎng)的合理布設(shè)，同時，客貨運分流的規(guī)劃思路在副中心地區(qū)農(nóng)村公路規(guī)劃時也應(yīng)重點考慮.

注釋：

①②具體討論參見孟廣來、韓日新編《〈故事新編〉研究資料》，山東文藝出版社1984年版。

③高遠(yuǎn)東：《現(xiàn)代如何“拿來”：魯迅的思想與文學(xué)論集》，復(fù)旦大學(xué)出版社2009年版，第37～56頁。

④鄭家建：《被照亮的世界——〈故事新編〉詩學(xué)研究》，人民文學(xué)出版社2015年版，第53～54頁。

⑤孫郁：《魯迅對莊子的另類敘述》，《文藝研究》2016年第3期。

⑥孫郁：《魯迅的暗功夫》，《文藝爭鳴》2015年第5期。

⑦[11][17][19][21][26]《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第424～425，484、370、372、490、419、420頁。下引全集版本同，均略去。

⑧《魯迅全集》第13卷，第541～542頁。

⑨同上第14卷，第163頁；第16卷，第623、625頁。

⑩當(dāng)時可見的盧那察爾斯基的譯本有：《藝術(shù)論》（魯迅譯，1929年6月由大江書鋪出版）、《文藝與批評》（魯迅譯，1929年10月由水沫書店出版）、《藝術(shù)之社會的基礎(chǔ)》（馮雪峰譯，1930年1月由水沫書店出版）等。

[12]周作人著，止庵校訂：《周作人自編集：歐洲文學(xué)史》，十月文藝出版社2013年版，第132～133頁。

[13]1930年代中國大陸相繼出版了四個版本的《堂·吉訶德》，即1931年開明書店的賀玉波譯本、1933年世界書局的蔣瑞青譯本、1937年啟明書局的溫志達(dá)譯本和1939年商務(wù)印書館的傅東華譯本。參見錢理群《豐富的痛苦》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第226頁。

[14]具體討論參見李何林編《中國文藝論戰(zhàn)》，陜西人民出版社1984年版。

[15]當(dāng)時可見的譯本僅有1922年林琴南和陳家麟根據(jù)《堂·吉訶德》上半部翻譯的《魔俠傳》，且有刪節(jié)。魯迅在《奔流》校編后記中，評價吉訶德精神是“專憑理想勇往直前去做事”的，并指出他們將“Don Quixoteism式”，與“Marxism式”簡單歸于“專憑理想”與“看定現(xiàn)實，而勇往直前去做事”的二元對立的謬誤，問題在于“是在并沒有看過這一部書，所以和實際上是一點不對的”。引自《魯迅全集》第7卷，人民文學(xué)出版社2005年版，第165～166頁。

[16]《郁達(dá)夫文集》第11卷，花城出版社三聯(lián)書店香港分店1984年版，第124～149頁。

[18]黃子平：《“灰闌”中的敘述》，上海文藝出版社2001年版，第116頁。

[20][24]瞿秋白譯，魯迅編：《海上述林（下卷）》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店1950年版，第137～138、168頁。

[22]《魯迅全集》第5卷，第182頁。

[23]《魯迅全集》第1卷，第293頁。

[25]《魯迅全集》第10卷，第331頁。

[27][32]《魯迅全集》第4卷，第452、63頁。

[28]郜元寶：《再談魯迅與中國現(xiàn)代自由主義》，《魯迅研究月刊》2000年第11期。

[29]錢理群：《心靈的探尋》，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2015年版，第109～110頁。

[30]秦弓：《魯迅對30年代自由主義文學(xué)的評價問題》，《中國社會科學(xué)院研究生院學(xué)報》2008年第2期。

[31]轉(zhuǎn)引自李明暉《丸山昇魯迅研究視野中的魯迅“進(jìn)化論”》，原載《文學(xué)評論》2013年第2期。

[33][德]馬克斯·韋伯：《學(xué)術(shù)與政治：韋伯的兩篇演說》，馮克利譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2013年版，第107～117頁。

[34][日]竹內(nèi)好：《近代的超克》，李冬木、趙京華、孫歌譯，生活·讀書·新知三聯(lián)書店2005年版，第13～14頁。