荀子論樂(lè)教的可能性

吳祖剛

摘?要：音樂(lè)的產(chǎn)生是為了情感的表達(dá)，但是音樂(lè)本身卻超脫于人的自然情感，又協(xié)和人的情感。中國(guó)傳統(tǒng)思想認(rèn)為，音樂(lè)能協(xié)和情感的原因在于以雅頌之音為代表的正樂(lè)本就含有天道。因此，樂(lè)教如同禮教一樣，成為儒學(xué)重要的德性修養(yǎng)方式之一。但禮樂(lè)之間畢竟存在差異，簡(jiǎn)言之，禮有實(shí)踐上的優(yōu)先性，但樂(lè)卻體現(xiàn)著最高價(jià)值，遺憾的是長(zhǎng)期以來(lái)樂(lè)教卻暗而不彰。在重提優(yōu)秀傳統(tǒng)文化復(fù)興的今天，以恰當(dāng)?shù)姆绞綇?fù)興樂(lè)教當(dāng)是題中應(yīng)有之義，并或可成為文化自信的重要支撐。

關(guān)鍵詞：樂(lè);情;中和;禮樂(lè)關(guān)系

中圖分類(lèi)號(hào)：B222.6??????文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1003-0751（2019）03-0107-05

中華傳統(tǒng)文明常常被冠以“禮樂(lè)文明”的名號(hào)。但就禮、樂(lè)的出現(xiàn)而言，徐復(fù)觀先生說(shuō)：“甲骨文中，沒(méi)有正式出現(xiàn)‘禮字……但甲骨文中，已不止一處出現(xiàn)了‘樂(lè)字，這充分說(shuō)明樂(lè)比禮出現(xiàn)得更早?！雹倏梢?jiàn)，音樂(lè)傳統(tǒng)更加源遠(yuǎn)流長(zhǎng)。音樂(lè)在中國(guó)古代社會(huì)又絕不僅僅是為了愉悅?cè)说纳硇模桥c人的道德提升有著密切的關(guān)系，因而是德性修養(yǎng)的重要途徑，正如司馬遷所言：“夫上古明王舉樂(lè)者，非以?shī)市淖詷?lè)，快意恣欲，將欲為治也。”②先秦時(shí)期，從德性修養(yǎng)角度論樂(lè)者，荀子無(wú)疑是其中最值得關(guān)注的人物。但與荀子禮論研究的興盛蓬勃相比，對(duì)其樂(lè)論思想的研究則顯得較為沉寂。有鑒于此，本文擬以荀子《樂(lè)論》為中心，對(duì)音樂(lè)何以能以及如何提升人的德性，進(jìn)而求得人生及社會(huì)的和諧做一闡釋。

一、樂(lè)之生成：人情之必不免也

先秦時(shí)期的音樂(lè)是一綜合體，除我們今天所講的音樂(lè)外，實(shí)際上“如象詩(shī)歌、舞蹈之類(lèi)，古代都屬于樂(lè)的范圍”③，《樂(lè)記》對(duì)此有明確的記載：“人心之動(dòng)，物使之然也。感于物而動(dòng)，故形于聲。聲相應(yīng)，故生變;變成方，謂之音;比音而樂(lè)之，及干戚羽旄，謂之樂(lè)?！雹苈暈樽罨镜囊舴?，也即所謂的“宮、商、角、徵、羽”，音則為五者的“雜比”⑤，所謂“雜比”即是對(duì)其進(jìn)行編排以成節(jié)奏，進(jìn)而音又可為“今日之歌曲也”⑥。按孫希旦之說(shuō)，“聲，凡宣于口者皆是也……變之極而抑揚(yáng)高下……則成為歌曲而為之音矣”⑦，則聲、音都是出自人口，而作為歌曲之音當(dāng)為人吟唱及吟唱之內(nèi)容。歌曲附以樂(lè)器之伴奏（即比音而樂(lè)之）再配以舞蹈（即干戚羽旄）之表演才能最終成為“樂(lè)”。

音樂(lè)又是因何而作呢？《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“夫樂(lè)者，樂(lè)也，人情之所必不免也?！雹唷盾髯印芬粫?shū)中的“情”有情實(shí)與情感兩種含義。前者指人的部分或整體實(shí)然狀況，如《荀子·榮辱》所講之：“人之情，食欲有芻豢，衣欲有文繡，行欲有輿馬，又欲夫余財(cái)蓄積之富也;然而窮年累世不知不足，是人之情也?！毕Ｍ玫奈镔|(zhì)生活是人的一實(shí)然狀態(tài)。后者則是指人的自然情感，如《荀子·天論》所講，“好惡、喜怒、哀樂(lè)藏焉，夫是之謂天情”，《荀子·正名》所講，“性之好、惡、喜、怒、哀、樂(lè)謂之情”，“說(shuō)、故、喜、怒、哀、樂(lè)、愛(ài)、惡、欲以心異”?！叭饲橹夭幻庹摺敝械那?，當(dāng)是指人的自然情感?！安幻狻奔疵獠涣?，換言之即為一種必須。這一必須并非人刻意追求，而是自然而然的流行。對(duì)此“不免”的描述，《樂(lè)記》所論最為明了：“其哀心感者，其聲噍以殺;其樂(lè)心感者，其聲啴以緩;其喜心感人者，其聲發(fā)以散;其怒心感人者，其聲粗以厲，其敬心感人者，其聲直以廉;其愛(ài)心感人者，其聲和以柔?！卑?、樂(lè)心、喜心、怒心、敬心及愛(ài)心實(shí)際上都是因情感而發(fā)，或者說(shuō)本身就是一種情感。這里所講的“聲”也是就樂(lè)而言，聲不同即樂(lè)不同，此是說(shuō)生發(fā)于內(nèi)的情感必然要一種相應(yīng)之音樂(lè)表現(xiàn)于外，這就是“不免”。

就中國(guó)傳統(tǒng)思想而言，依情而生的音樂(lè)并不是情的恣意濫發(fā)，而是扎根于人的主觀境遇，它本質(zhì)上訴說(shuō)著人對(duì)外部世界的感知，因而音樂(lè)也就必然裹藏著人在精神意志方面的追求。《論語(yǔ)·憲問(wèn)》中的一段文字對(duì)此做了恰當(dāng)?shù)脑忈專(zhuān)骸白訐繇嘤谛l(wèi)，有荷蕢而過(guò)孔氏之門(mén)者曰：‘有心哉，擊磬乎！既而曰：‘鄙哉！硁硁乎！莫己知也，斯己而已?！雹徇@是一隱者（荷蕢之人）譏孔子孜孜以求見(jiàn)用于諸侯的事例?！澳褐病奔词钦f(shuō)沒(méi)有人知道自己，這也正是孔子于磬聲中所欲表達(dá)的心聲，恰如徐復(fù)觀先生所講，孔子的“人格是與磬聲融為一體的”⑩。

樂(lè)是依情而生，而又作用于情，因此，樂(lè)也必然對(duì)人產(chǎn)生深刻的影響。這種影響是禮、法等其他規(guī)范形式所無(wú)法替代和達(dá)到的，所以《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“夫聲樂(lè)之入人也深，其化人也速?！薄缎宰悦觥芬舱f(shuō)“凡聲其出于情也信，然后其入撥人之心也夠”，這里所講的心是指心之情感，“夠”當(dāng)為“多”B11，這也意在表明音樂(lè)對(duì)人之深刻的影響。

也正因?yàn)闃?lè)不僅僅是一種聲音符號(hào)，還飽含著音樂(lè)制作者的精神意志，因而不同的音樂(lè)會(huì)對(duì)人之情感產(chǎn)生不同的影響，音樂(lè)于是有了好壞之分。《荀子·樂(lè)論》講：“凡奸聲感人而逆氣應(yīng)之，逆氣成象而亂生焉;正聲感人而順氣應(yīng)之，順氣成象而治生焉。”“奸聲”“正聲”是就音樂(lè)而言，前者代表的是壞的音樂(lè)，后者代表的是好的音樂(lè)。“逆氣”“順氣”是就情感而言B12，“逆氣”是情感處于混亂狀態(tài)，“順氣”是情感處于協(xié)和狀態(tài)。“亂”和“治”都應(yīng)作兩方面的理解：就“亂”而言首先是指人身內(nèi)部的亂，即情感發(fā)動(dòng)的亂，進(jìn)而才會(huì)導(dǎo)致社會(huì)亂;就“治”而言則首先表現(xiàn)為人身內(nèi)部的治，由此才進(jìn)到社會(huì)的治。可見(jiàn)，好壞音樂(lè)的區(qū)分并不是就音樂(lè)的制作、演奏等技術(shù)層面而論的，而是首先就人之德性修養(yǎng)、進(jìn)而是社會(huì)秩序而論的。好壞音樂(lè)之典型代表分別是“鄭衛(wèi)之音”與“舞韶歌武”B13。

總之，中國(guó)傳統(tǒng)思想從來(lái)都不認(rèn)為音樂(lè)單純是為滿足人的感官。音樂(lè)被賦予了深刻的道德內(nèi)涵，即所謂“樂(lè)者，通倫理者也”B14。既能通倫理，則好的音樂(lè)對(duì)人的德性的提升顯然有莊重的承諾。

二、樂(lè)之本質(zhì)：和之不可變者也

樂(lè)之本質(zhì)為“和”，這可以說(shuō)是先秦思想家之共識(shí)，如《尚書(shū)·堯典》所講的“八音克諧，無(wú)相奪倫，神人以和”，《國(guó)語(yǔ)·周語(yǔ)》所講的“樂(lè)從和”，以及《莊子·天下》所講的“《樂(lè)》以道和”等。至荀子，則直言“樂(lè)言是其和也”B15，“調(diào)和，樂(lè)也”B16。那么，何為“和”呢？《國(guó)語(yǔ)·鄭語(yǔ)》對(duì)此有深刻討論。鄭桓公問(wèn)史伯周王朝是否必定會(huì)衰敗，史伯給予了肯定的回答：“今王棄高明昭顯，而好讒慝暗昧;惡角犀豐盈，而近頑童窮固。去和而取同?！薄昂汀敝傅氖恰案呙髡扬@”和“角犀豐盈”，“同”指“饞慝暗昧”和“頑童窮固”。前者喻賢明之士，后者喻奸佞之人?？芍巴薄昂汀北旧硪呀?jīng)含有價(jià)值預(yù)設(shè)，“和”意味著道德上的善，“同”意味著道德上的惡。史伯又說(shuō)：“夫和實(shí)生物，同則不繼。以他平他謂之和，故能豐長(zhǎng)而物歸之;若以同裨同，盡乃棄矣?！庇纱恕昂蛯?shí)生物，同則不繼”作為中國(guó)哲學(xué)史上一個(gè)著名的命題而出現(xiàn)，而“以他平他謂之和”則成為對(duì)“和”的經(jīng)典解釋。“平”顯然不是一方戰(zhàn)勝一方，而是指雙方之間的調(diào)和、平衡，因而“以他平他”實(shí)際上表達(dá)的是多樣性的存在和統(tǒng)一?！耙酝酝M乃棄矣”中的“裨”是“益”，即增加，相同東西之間的相加所形成的不過(guò)還是同一個(gè)東西，并不會(huì)因此而產(chǎn)生新的事物，正所謂“以水益水，水盡乃棄之，無(wú)所成物也”B17?！秶?guó)語(yǔ)》對(duì)“和”的理解是基于對(duì)自然世界的反思而形成的，因而雖然是直觀的但也是哲學(xué)的。所經(jīng)“樂(lè)言其和”實(shí)際上就是指音樂(lè)能實(shí)現(xiàn)多樣性的統(tǒng)一，并至和諧相處。這種和諧相處在人為情感之和諧，在社會(huì)為各種不同人群之和諧。

音樂(lè)之“和”由何而來(lái)呢？《荀子·樂(lè)論》說(shuō)“故樂(lè)者，天下之大齊也，中和之紀(jì)也”，《荀子·勸學(xué)》說(shuō)“禮之敬文也，樂(lè)之中和也”，此處的“中和”論實(shí)際上回答了這一問(wèn)題?！吨杏埂氛f(shuō)：“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)，謂之中;發(fā)而皆中節(jié)，謂之和;中也者，天下之大本也;和也者，天下之達(dá)道也。致中和，天地位焉，萬(wàn)物育焉?！毕才?lè)是情，因而是人之性。當(dāng)其未發(fā)的時(shí)候，作為性的情本身無(wú)過(guò)無(wú)不足，因而可稱(chēng)之為“中”，這僅是一種原初的平衡。但人性與外部世界的接觸是必然的，情之發(fā)也就是必然的。情之發(fā)則有過(guò)與不足的可能，需要“退”或“進(jìn)”。如果情在突破了原初的平衡后又實(shí)現(xiàn)新的平衡，便成“和”。僅就此而言，“中和”之論恰如有學(xué)者所言“只是就情感的不同階段和狀態(tài)而言的，一為未接物之時(shí)，一為接物之時(shí)”B18。但顯而易見(jiàn)的是，“中和”之論又不止于人情感的發(fā)與未發(fā)?！吨杏埂贩Q(chēng)“中”為“天下之大本”，“和”為“天下之達(dá)道”，“天下”二字可包人情但絕不止于人情，此其一。其二，《中庸》開(kāi)篇即言“天命之謂性”，此性為天賦予人的原初本性，體現(xiàn)于人便是“喜怒哀樂(lè)之未發(fā)”?！吨杏埂酚址Q(chēng)“未發(fā)”為“中”，則此“中”必是源于天而見(jiàn)于人，因而“中”當(dāng)然也為天之本有狀態(tài)。正因?yàn)榇?，朱熹稱(chēng)其為“道之體”B19?！昂汀睘椤爸小敝l(fā)用流行后的狀態(tài)，朱熹稱(chēng)之為“道之用”B20，它雖可表現(xiàn)為人情之“發(fā)而皆中節(jié)”，但也體現(xiàn)于宇宙之“天地位焉，萬(wàn)物育焉”?？梢?jiàn)，“中和”雖可就人之情感而言，但最根本處實(shí)為宇宙本有之秩序，即天道。進(jìn)而，當(dāng)荀子將音樂(lè)稱(chēng)為“中和之紀(jì)”以及說(shuō)“樂(lè)之中和”的時(shí)候，實(shí)際上是對(duì)樂(lè)之“中和”的推本溯源，這本源便是天道之“中和”。

音樂(lè)之“中和”直體天道，這也可從荀子對(duì)樂(lè)器的說(shuō)明中看出?！盾髯印?lè)論》曰：“故鼓似天，鐘似地，磬似水，竽笙簫和筦鑰，似星辰日月，鼗柷、拊鞷、椌楬似萬(wàn)物。”據(jù)此可知，鐘、鼓、磬等中國(guó)傳統(tǒng)樂(lè)器從來(lái)都不是隨意為之，也不單單是為發(fā)出某種聲音而制作，而是對(duì)天地萬(wàn)物的模仿和呈現(xiàn)。那么，由其所產(chǎn)生的音樂(lè)顯然也是為模仿和呈現(xiàn)天地萬(wàn)物的流行運(yùn)動(dòng)，即“天行”，進(jìn)而言之便是“天道”。所以《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“君子以鐘鼓道志，以琴瑟樂(lè)心;動(dòng)以干戚，飾以羽旄，從以磬管。故其清明象天，其廣大象地，其俯仰周旋有似于四時(shí)。”“其”指君子，君子在音樂(lè)的熏陶之下，其人格獲得天、地、四時(shí)之象。而天、地、四時(shí)運(yùn)行之象即是“誠(chéng)”的這一天德的展現(xiàn)，具體言之便是“不言而人推其高”“不言而人推其厚”“不言而百姓期”B21。由此可見(jiàn)，音樂(lè)對(duì)于君子德性修養(yǎng)的重要意義。

音樂(lè)含有或重現(xiàn)天道之“中和”的觀念并非僅荀子一人持有?！稑?lè)記》中講到“地氣上齊，天氣下降，陰陽(yáng)相摩，天地相蕩，鼓之以雷霆，奮之以風(fēng)雨，動(dòng)之以四時(shí)，暖之以日月，而百化興焉。如此，則樂(lè)者，天地之和也”，如孫希旦所言“言其體，謂之天地，言其氣，謂之陰陽(yáng)”B22，“上齊”“下降”則是二者的合同交融，并輔之以風(fēng)雨、雷霆、四時(shí)、日月的功用，和諧化生便由之而呈現(xiàn)，這就是天地之音樂(lè)?？梢?jiàn)《樂(lè)記》是直接將音樂(lè)看作自然和諧的產(chǎn)物和表現(xiàn)?！肚f子·齊物論》也說(shuō)：“子游曰：‘地籟則眾竅是已，人籟則比竹是已。敢問(wèn)天籟。子綦曰：‘夫吹萬(wàn)不同，而使其自已也，咸其自取，怒者其誰(shuí)邪！”“天籟”這一名詞顯然就已經(jīng)表明了它是最美好的音樂(lè)。雖然郭沫若說(shuō)道家“是主張非樂(lè)的”B23，但道家特別是莊子“非樂(lè)”是非人為之樂(lè)，而不非天然之樂(lè)。“使其自已”“咸其自取”的“天籟”即不假干涉的天然之樂(lè)，是天道完全和完整的呈現(xiàn)。雖然儒家之天道與道家之天道在內(nèi)涵上并不一樣，但都是天理之自然流行。由此可見(jiàn)，作為道家之代表，莊子的思想雖在很多方面都與儒家的追求不同，但是就音樂(lè)而言，也認(rèn)為最好的音樂(lè)含有或表現(xiàn)天道之流行。

總而言之，樂(lè)之“中和”絕不僅僅是一種技術(shù)性的調(diào)和，從根本上講是天道的“中和”的本質(zhì)呈現(xiàn)，劉剛紀(jì)先生也曾言：“樂(lè)之‘和不過(guò)是宇宙之‘和的表現(xiàn)而已?！盉24就此而論，雖然音樂(lè)依情而生，而又作用于人情，但好的音樂(lè)并不關(guān)注人情實(shí)際上是什么樣子，而僅僅告訴我們?nèi)饲閼?yīng)該是什么樣子。另一方面，未發(fā)之情作為天之所賦，其原初狀態(tài)便是“中和”，這也決定了無(wú)論情在經(jīng)驗(yàn)層面是什么樣子，都有可能接受天理所要求的應(yīng)該的樣子，這就是音樂(lè)德性修養(yǎng)之可能性。

三、禮樂(lè)之關(guān)系：禮別異，樂(lè)合同

禮樂(lè)合治是儒家在個(gè)人德性修養(yǎng)及社會(huì)治理方面的重要特征，正所謂“禮樂(lè)明備，天地官矣”B25。但禮樂(lè)也有不同的分工，《荀子·樂(lè)論》曰“禮別異，樂(lè)合同”，《樂(lè)記》也有“樂(lè)統(tǒng)同，禮辨異”以及“樂(lè)者為同，禮者為異”等論斷。禮樂(lè)之間的這一功能區(qū)分是中國(guó)傳統(tǒng)思想的共識(shí)。

禮何以能別異呢？這源于荀子對(duì)禮的本質(zhì)的設(shè)定。《荀子·樂(lè)論》說(shuō)：“禮也者，理之不可易者也?！薄安豢梢住笔蔷屠肀旧矶缘模砻髌涑瑫r(shí)空的普遍必然性。當(dāng)然這并不是指理之表現(xiàn)（即禮）不可改變，否則孔子之“禮有損益”便成空言。禮作為人對(duì)理的經(jīng)驗(yàn)化，具有相對(duì)的穩(wěn)定性。但人之認(rèn)識(shí)不可避免地存在缺陷，因而也就必然不可能完全呈現(xiàn)理。隨著人認(rèn)識(shí)的推進(jìn)，對(duì)理的認(rèn)識(shí)深化和清晰化，則禮之損益也成必然。“不可易”落實(shí)于人類(lèi)生活便是指人的行為不可跨越禮的規(guī)定，即《論語(yǔ)·顏淵》所謂之“君君，臣臣，父父，子子”，這是社會(huì)有序的前提條件。樂(lè)又何以能“合同”呢？首先需要辨明的是此處的“同”并不是前文中提及的“同則不繼”或《論語(yǔ)·子路》所謂的“小人同而不和”中的“同”，而應(yīng)當(dāng)如鄭玄所講之“協(xié)好惡”B26，即《大學(xué)》之“惡惡臭”“好好色”。具體言之，人情對(duì)外部世界應(yīng)該有一個(gè)“應(yīng)當(dāng)”的反應(yīng)，而“應(yīng)當(dāng)”也就意味著道德上的正確。如果所有人都能有道德意義上的正確情感反應(yīng)，則必然是一和諧有序之態(tài)。樂(lè)是否能實(shí)現(xiàn)這一情感的“應(yīng)當(dāng)”反應(yīng)呢？顯然是可以的，樂(lè)本身便是重現(xiàn)天道的和諧，因而樂(lè)必然能“合同”。

然而正是因?yàn)橛小岸Y別異，樂(lè)合同”這一命題，并且該命題常常僅僅作如上的疏解，因而禮樂(lè)之間的關(guān)系多以“相輔相成”B27、“內(nèi)外相互配合”B28等表述之，這些表述不可謂不正確，但卻也稍顯蒼白。就哲學(xué)之思考而言，我們依然可以追問(wèn)，作為德性修養(yǎng)之不同路徑，“二者在價(jià)值層面是否有高下之別”，“二者之展開(kāi)是否有先后”。荀子對(duì)此有沒(méi)有相關(guān)的說(shuō)明呢？荀子的說(shuō)明體現(xiàn)在“窮本極變，樂(lè)之情也;著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”B29一語(yǔ)中?！稑?lè)記》則有“窮本知變，樂(lè)之情也;著誠(chéng)去偽，禮之經(jīng)也”。兩段文字中雖有“極”和“知”二字的差異，但是二者在含義上一致，因而合為一處看，相關(guān)之經(jīng)典注疏也互為參照。

需要著重厘清的是“窮本極變”與“著誠(chéng)去偽”之間的關(guān)系。朱熹曾就上述引文說(shuō)：“若細(xì)分之，則樂(lè)只是一體周流底物，禮則兩個(gè)相對(duì)，著誠(chéng)與去偽也。禮則相刑相克，以此克彼;樂(lè)則相生相長(zhǎng)，其變無(wú)窮。樂(lè)如晝夜之循環(huán)，陰陽(yáng)之闔闢，周流貫通，而禮則有向背明暗?！盉30據(jù)朱子所講，我們可以認(rèn)為樂(lè)只含有純粹的天理或天道，因而只作用于天賦之人性。徐復(fù)觀先生也說(shuō)：“‘窮本，即是窮究到這種生命根源之地，即是性，情?！盉31可見(jiàn)樂(lè)所觸及的是人之最根本處，也即所謂的“入人也深”，由此也反襯出音樂(lè)具有最高之價(jià)值。而禮之功能是“著誠(chéng)去偽”。偽與誠(chéng)為一對(duì)反概念。儒家論誠(chéng)甚多，但直接以“偽”為主題進(jìn)行論述則少?？酌纤v的“鄉(xiāng)愿”其實(shí)質(zhì)就是偽，《論語(yǔ)·陽(yáng)貨》曾言：“鄉(xiāng)原，德之賊也！”朱熹對(duì)其的解釋是“非忠信而似忠信，非廉潔而似廉潔”B32。所謂“非忠信”“非廉潔”都是就某人之本質(zhì)而言的，“似忠信”“似廉潔”則是就其人之行為而言的。因而以“鄉(xiāng)愿”為代表的偽實(shí)際上就是行為與思想的相悖，并且這種相悖是建立在此人對(duì)道德上的正確與否有明確認(rèn)識(shí)的基礎(chǔ)上，因而“去偽”更多的是就人之行為而言。準(zhǔn)此，我們則可說(shuō)禮雖源自超越層面之天理，但卻主要見(jiàn)之于經(jīng)驗(yàn)層面之行動(dòng)，因而必然夾雜經(jīng)驗(yàn)的因素，相對(duì)于樂(lè)之純粹天理而言，確實(shí)處于下位。

如上的疏解其實(shí)已經(jīng)意味著，人的德性修養(yǎng)應(yīng)從禮開(kāi)始而達(dá)至樂(lè)。這樣的判斷也可得到荀子學(xué)說(shuō)的支持。荀子將人性設(shè)定為惡，人性惡的主要內(nèi)涵是在社會(huì)資源匱乏的前提下，人因追求欲望的滿足而產(chǎn)生“亂”。即《荀子·禮論》所謂：“人生而有欲，欲而不得，則不能無(wú)求。求而無(wú)度量分界，則不能不爭(zhēng);爭(zhēng)則亂，亂則窮。”因而在沒(méi)有一般規(guī)范的情況下，人與人之間的無(wú)序爭(zhēng)奪將是一種常態(tài)，這也就是荀子所設(shè)想的原初社會(huì)。在人性惡的大前提下，人與人之間的分際是必須首先予以明確的，這就是禮之所由生：“先王惡其亂也，故制禮義以分之，以養(yǎng)人之欲，給人之求。使欲必不窮于物，物必不屈于欲。兩者相持而長(zhǎng)，是禮之所起也?！盉33也即禮必須首先解決的是行為層面的爭(zhēng)奪，在此基礎(chǔ)上才可以追求“和”的目標(biāo)?！盾髯印?lè)論》說(shuō)：

故樂(lè)在宗廟之中，君臣上下同聽(tīng)之，則莫不和敬;閨門(mén)之內(nèi)，父子同聽(tīng)之，則莫不和親;鄉(xiāng)里族長(zhǎng)之中，長(zhǎng)少同聽(tīng)之則莫不和順。故樂(lè)者，審一以定和者也，比物以飾節(jié)者也，合奏以成文者也;足以率一道，足以治萬(wàn)變。

這段文字描述了一個(gè)理想的“樂(lè)合同”例子。君臣、父子、鄉(xiāng)里族長(zhǎng)涉及的各種人倫關(guān)系，本質(zhì)上是禮辨定的“異”。正是在這“異”上，樂(lè)才發(fā)揮了“合同”的作用。恰如葛榮晉先生所說(shuō)：“追求和諧雖是儒家的最高理想價(jià)值，但它必須是以‘禮為前提?！盉34據(jù)此，我們可以總結(jié)說(shuō)，在實(shí)踐層面禮是優(yōu)先于樂(lè)的，而在價(jià)值層面樂(lè)則是高于禮的，因此“樂(lè)合同”必須以“禮別異”為基礎(chǔ)，而“禮別異”也必須以“樂(lè)合同”為目的。

其實(shí)，禮樂(lè)之間的這一關(guān)系在孔子那里就已經(jīng)有所表現(xiàn)，《論語(yǔ)·泰伯》說(shuō)：“興于《詩(shī)》，立于禮，成于樂(lè)?！薄盾髯印と逍А芬仓v“《詩(shī)》言是其志也”，“志”就是向往和追求，也可稱(chēng)之為目標(biāo)。禮是規(guī)則，“立”是依據(jù)的意思，也即是說(shuō)禮是實(shí)現(xiàn)志所必要的條件，無(wú)論是對(duì)個(gè)人還是對(duì)一個(gè)社會(huì)都是如此。有禮便可約束人之行為，便可使社會(huì)有序運(yùn)行，進(jìn)而實(shí)現(xiàn)“志”?！俺捎跇?lè)”即是在音樂(lè)中實(shí)現(xiàn)最終的圓滿，因?yàn)橐魳?lè)是天道之和的體現(xiàn)，是情理的統(tǒng)一。陳望衡先生就此曾有很好的總結(jié)：“由詩(shī)起情到由禮立理，情上升到理……而樂(lè)將理完全融化為情，讓人在音樂(lè)的欣賞中，于情感的徜徉中自然而然受到理的洗禮，上升到一種境界?！盉35值此之見(jiàn)，樂(lè)才是人生境界之最高階段，而人生之修養(yǎng)也應(yīng)當(dāng)從詩(shī)始，經(jīng)禮而最后達(dá)至樂(lè)。

四、小結(jié)

徐復(fù)觀先生說(shuō)禮樂(lè)之治是“儒家在政治上永恒的鄉(xiāng)愁”B36，不獨(dú)政治上如此，個(gè)人之德性修養(yǎng)也如此。但就禮樂(lè)之間的對(duì)比而言，徐先生這一斷言還可進(jìn)一步強(qiáng)調(diào)，即樂(lè)治（教）更是一種永恒的鄉(xiāng)愁。因?yàn)闊o(wú)論就社會(huì)政治還是個(gè)人之德性而言，在禮法不分的中國(guó)古代社會(huì)，禮治實(shí)際上從未退場(chǎng)，但樂(lè)治（教）卻暗而不顯。時(shí)至今日，依然如此。當(dāng)前，我們大力提倡構(gòu)建現(xiàn)代化的法治國(guó)家，這是社會(huì)進(jìn)步的表現(xiàn)，我們也深信法制的健全對(duì)全面提升人的素質(zhì)（當(dāng)然包括道德素質(zhì)）有著重要的作用。但是法律之于人始終顯得外在且強(qiáng)制，因而難以讓人獲得“從心所欲不逾矩”的道德上的自由暢快之感，究其原因或就在于“理”未進(jìn)于“情”。于此，中國(guó)傳統(tǒng)之樂(lè)教便凸顯出意義，其“入人深”“化人速”的特點(diǎn)超越了法的外在和強(qiáng)制，而其“和”的本質(zhì)則對(duì)于和諧人之內(nèi)在進(jìn)而和諧社會(huì)都起著不可替代的作用。因而，在要“講清楚中華優(yōu)秀傳統(tǒng)文化是中華民族的突出優(yōu)勢(shì)，是我們最深厚的文化軟實(shí)力”B37的今天，中國(guó)傳統(tǒng)的樂(lè)教需得到應(yīng)有的重視和發(fā)掘，這或可成為文化自信的重要支撐。

注釋

①⑩B31B36李維武編：《徐復(fù)觀文集》第四卷，湖北人民出版社，2002年，第2、5、19、20頁(yè)。

②司馬遷：《樂(lè)書(shū)》，《史記》第四冊(cè)，中華書(shū)局，1959年，第1236頁(yè)。

③杜國(guó)庠：《關(guān)于〈樂(lè)記〉（二則）》，《〈樂(lè)記〉論辯》，人民音樂(lè)出版社，1983年，第19頁(yè)。

④B25《樂(lè)記》，孫希旦：《禮記集解》，中華書(shū)局，1989年。本文所引《樂(lè)記》原文，若無(wú)特殊說(shuō)明，均來(lái)自此版本。

⑤⑥鄭玄注，孔穎達(dá)疏：《禮記正義》，北京大學(xué)出版社，2000年，第1251、1252頁(yè)。

⑦B22B26B30孫希旦：《禮記集解》，中華書(shū)局，1989年，第976、993、987、1010頁(yè)。

⑧本文所引《荀子》原文均來(lái)自王先謙：《荀子集解》，中華書(shū)局，1988年。

⑨如無(wú)特殊說(shuō)明，本文所引“四書(shū)”內(nèi)容都來(lái)自朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年。

B11李零：《郭店楚簡(jiǎn)校讀記》（增訂本），中國(guó)人民大學(xué)出版社，2007年，第113頁(yè)。

B12《郭店楚簡(jiǎn)·性自命出》有言“喜怒哀悲之氣”，這即是將情等同于氣。

B13B29《荀子·樂(lè)論》。

B14《荀子·樂(lè)記》。

B15《荀子·儒效》。

B16《荀子·臣道》。

B17徐元誥：《國(guó)語(yǔ)集結(jié)》，中華書(shū)局，2002年，第470頁(yè)。

B18王楷：《早期儒家樂(lè)教傳統(tǒng)的演進(jìn)及其當(dāng)代價(jià)值》，《道德與文明》2018年第2期。

B19B20B32朱熹：《四書(shū)章句集注》，中華書(shū)局，1983年，第18、18、376頁(yè)。

B21《荀子·不茍》對(duì)“天德”的界定即為“天不言而人推其高焉，地不言而人推其厚焉，四時(shí)不言而百姓期焉”。這又是君子所當(dāng)身體力行并予以表現(xiàn)的，即所謂“君子至德，嘿然而喻，未施而親，不怒而威”。

B23郭沫若：《公孫尼子與其音樂(lè)理論》，《〈樂(lè)記〉論辯》，人民音樂(lè)出版社，1982年，第6頁(yè)。

B24李澤厚、劉綱紀(jì)：《中國(guó)美學(xué)史》，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社，1984年，第91頁(yè)。

B27韓德民：《荀子的樂(lè)論與性惡論》，《浙江社會(huì)科學(xué)》2001年第5期。

B28樓宇烈：《荀子禮樂(lè)論發(fā)微》，《傳統(tǒng)文化與現(xiàn)代化》1994年第3期。

B33《荀子·禮論》。

B34葛榮晉：《中國(guó)哲學(xué)范疇通論》，首都師范大學(xué)出版社，2001年，第733頁(yè)。

B35陳望衡：《儒家禮樂(lè)觀及其當(dāng)代價(jià)值》，《四川師范大學(xué)學(xué)報(bào)》2005年第3期。

B37習(xí)近平：《把宣傳思想工作做得更好》，《習(xí)近平談治國(guó)理政》，外文出版社，2014年，第155頁(yè)。

責(zé)任編輯：涵?含

Xun Zi′ Theory on the Possibility of Music Education

Wu Zugang

Abstract：The purpose of music is to express emotions， but music itself is beyond human emotions， and at the same time it can harmonize human emotions. In Chinese traditional thoughts， the reason why music can harmonize human emotions is that the orthodox music represented by Ya and Song contains Dao in itself， therefore， music education， as well as ritual， is one of the important ways to cultivate morality in Confucianism. However， the difference does exist between music and ritual. Ritual takes precedence over music in practice， but music stands for the highest moral value. It is regretful that music education has not been highlighted for quite some time. Nowadays， when we rejuvenate Chinese traditional culture， the revival of music in a proper way should be a necessity， or may be an important cultural support for cultural confidence.

Key words：music; emotion; moderation and harmony; the relationship between music and ritual