修辭學的觀照：王維《能禪師碑》的人本考察

陳水源

摘 ? ?要： 立足于《能禪師碑》的語篇基礎和以廣義修辭學與接受修辭學為主的理論基礎，本文比較研究《能禪師碑》與《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》和《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》之間的語篇差異和作者色彩，探討王、劉、柳三作的異同及其成因?！赌芏U師碑》本質上已經是“王維化”的碑銘，而非表面上的“佛教化”的闡釋碑銘，《能禪師碑》正是依托這個原因完成修辭層面上的意義重建。

關鍵詞： 能禪師碑 ? ?王維 ? ?廣義修辭學 ? ?人本

王維《能禪師碑》與同類型碑文之間的比較研究，前人已有所論及：孫昌武的《唐代慧能“三碑”對其禪法的理解》[1]主要以三碑與慧能禪法之間的關系為闡發(fā)點;潘鳴《王維、李商隱碑銘文比較芻議》[2]（87-95）以宏觀的角度比較王維與李商隱二人的碑銘特點，該文“從個人經歷看各自的創(chuàng)作緣起”對本文立足于人本的考察具有參考意義;普慧《王維、柳宗元、劉禹錫對惠能禪的總結與推動》立足于史實基礎，認為“三《碑》為惠能及其南禪擴大了影響，樹立了爭奪正統(tǒng)席位的聲譽。其功績是卓著的，其效果是顯著的”[3]（60-65）;李志強在《劉禹錫與佛教關系原論》[4]（48）中比較了劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》與柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》碑銘的特點，并且指出劉禹錫作第二碑背后的原因——“曹溪僧人對柳碑不完全滿意”，初步呈現了柳、劉二家人本層面上的差異。

不過，以往的研究主要從碑銘的史學價值進行闡發(fā)，抑或是三《碑》中兩《碑》的對比，基于人本層面，從王、劉、柳三人的人生經歷和思想轉變，宏觀比較三《碑》的廣義修辭色彩的研究尚較有限。

一、《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》的人本色彩與修辭特征

柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》與王維《能禪師碑》相比，柳宗元之碑較少關于六祖慧能之正統(tǒng)地位的闡釋與其“頓悟”之思想的關注，多以生平事跡為主，對于這個問題，張勇將其稱為“大鑒碑中的‘負問題”[5]（130）。結合柳宗元的自身經歷和文化追求，本研究發(fā)現，柳宗元的根本目的是“統(tǒng)合儒釋，宣滌疑滯”而“不在強調惠能禪法的正統(tǒng)性，也不在鞏固惠能的‘六祖地位”。原因如下：

一是柳宗元自身的經歷及對于“道”的追求使其產生了區(qū)別于王維的闡述方向。接受修辭學認為：“接受者文化經驗的差異，必然產生修辭接受的差異?！盵6]（24）這種文化經驗的差異將在一定程度上影響文化經驗的審美改造。柳宗元在《答韋中立論師道書》中言：

“始吾幼且少，為文章，以辭為工。及長，乃知文者以明道，是固不茍為炳炳烺烺，務采色、夸聲音而以為能也。凡吾所陳，皆自謂近道，而不知道之果近乎？遠乎？”[7]（2178）

柳宗元是將“明道”作為其終極思想指歸的。唐代以《五經正義》為代表的考據經學割裂了屬于儒家義理所傳承的“道統(tǒng)”，使儒家偏離了關注社會、經世致用的發(fā)展脈絡，柳宗元承續(xù)道統(tǒng)的方法論基礎就是立足于對章句訓詁的批評而達到對“道”的本質追求，其在《報崔黯秀才書》中認為承續(xù)道統(tǒng)在于“求諸道而遺其辭”[7]（2214）及“道及物”。這種傳承方式對此后宋明理學的發(fā)展具有指引性作用，以至于李伏清在《柳宗元儒學思想研究——兼論中晚唐儒學復興》的緒論中所做的關于自二十世紀八十年代以來，學術界在探討柳宗元與儒學、宋明理學之間的關系的綜述總結指出——學術界“一直認為柳宗元在儒學發(fā)展史上具有承先啟后的意義，代表了儒學發(fā)展的新方向”[8]（7）。另外，根據施子愉《柳宗元年譜》[9]（91-154）考證，柳宗元早年經歷建中之亂與藩鎮(zhèn)割據，并且隨其父四處為官，此中廣泛接觸社會，參與各個階層的社交，這一定程度上培養(yǎng)了其積極入世的品格和強烈的責任心，這是與儒家的入世倡導所契合的。從一定程度上來說，這種早年經歷才是奠定柳宗元思想認同的最根本基礎，是其“使命意識”的來源，亦是使其在“三教”的偏重上選擇了儒家，并引發(fā)了一系列前中期融佛與后期辟佛之行為的根本原因。

柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中認為：“孔子無大位，沒以余言持世，更楊、墨、黃、老益雜，其術分裂，而吾浮圖說后出，推離還源，合所謂生而靜者?！薄读谠Ｗⅰ芬率酷摗读闹敢飞稀扼w要之部》卷六解：“‘推離為‘推人，‘還源即‘還原”，解為“深入佛理，探其與儒學相合處，而歸其本源?！盵7]（448）柳宗元在佛教的碑銘中探求其與儒家的融合之處，實則已是對于儒家的著重肯定，對于南北兩宗之間，孰為重點，便已不是其關注和參與論爭的焦點，這點上與王維的佛教的本初立場已是同床異夢了。

二是柳宗元本質上崇尚的天臺宗而對禪宗“不立文字，見性成佛”的質疑延伸到對慧能正統(tǒng)地位的質疑。柳宗元受天臺宗影響甚深，其《岳州圣安寺無姓和尚碑》中言：“嗚呼！佛道逾遠，異端競起，唯天臺大師為得其說?！盵7]（462）因此，禪宗的“不立文字，見性成佛”本質上與崇尚經籍的天臺宗在判教的理論上相抵牾，使得其更著重對禪宗的批評。柳宗元之所以選擇天臺宗作為深入佛教的主要法門，不僅在于幼年的客觀原因，而且是在儒學層面上對于“以文載道”的肯定。

柳宗元對于禪宗的批評，王國安在《也談柳宗元與禪宗南宗——與普慧先生商榷》一文中總結出四點：一是“文字相離”;二是“空、有互斗，南北相殘”;三是“流蕩舛誤，迭相師用，妄取空語，而脫略方便”;四是“言體而不及用”[10]（17）。禪宗以建立在道家自然主義基礎之上的“性本清凈”觀念構筑“見性成佛”的理論，打破了傳統(tǒng)佛學“佛、法、僧”三皈依的成法，“佛、法、僧”的地位受到了撼動，傳統(tǒng)的定慧關系發(fā)生了改變，立足在心性的本體之上，呈現出了“自心三皈依”，而非原始佛教所倡導的“緣起性空”。這對于以天臺佛學為準則，重視修持、強調誦經的柳宗元而言，是難以承認和接受的。對王維而言，其早期所接受的道家思想與禪宗思想之契合，使其能夠坦然接受而不做出反撥。正是在這層面上的接受差異，使王維在南宗教義上多有闡釋，而柳宗元則避重就輕，選擇以“其道以無為為有，以空洞為實，以廣大不蕩為歸。其教人，始以性善，終以性善，不假耕耘，本其靜矣”一句三十八字概括慧能之思想，對于禪宗“直指人心，見性成佛”的根本教義未加多以闡釋，選擇以“性善”的大乘佛教“慈悲論”作為呈現重點，這種“慈悲觀”本身與天臺宗的教理并無抵牾之處。因此，就柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》的宗教立足點而言，此文是帶有禪宗外表的天臺宗闡發(fā)文。

另一個重點是禪宗舍棄文字般若，擺脫傳統(tǒng)文字在對佛教教義的闡發(fā)和佛學經綸的修學領會的指引作用，與強調“文以載道”的柳宗元在“道”的本體論的接受上產生了偏差。柳宗元認為：“佛之跡去乎世久矣，其留而存者，佛之言也。言之著者為經，翼而成之者為論。其流而來者，百不能一焉，然而其道則備矣。法之至莫尚乎般若，經之大莫極乎涅盤，世之上士，將欲由之而入者，非取乎經論則悖矣?！保ā端丸∩先四嫌涡颉罚7]（1696）佛教解經的傳統(tǒng)與中國傳統(tǒng)由注疏對儒家經典所作的闡釋具有共通之處——二者均是通過對道（般若）在文字層面上的解釋而獲得道（般若）的本質，并且二者均有歷史傳統(tǒng)以證明可行性。由佛經內容獲得佛陀的教義與從儒家的經典獲得儒家的“義理”二者本質上是相同的——需要注意的是，此處柳宗元所承認的層面是對章句訓詁學的解構和對“義理”經學的建構，而非傳統(tǒng)的注疏章句解讀方式。這種相似性是柳宗元認可天臺宗的基礎之一，同樣的，也是其對南宗不于經典著手、舍棄文字般若卻轉而以“頓悟”為主要修行方式的批判的原因。

柳宗元在《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》中，較少對南宗“頓悟”思想作過多陳述和闡發(fā)，多以史實作為行文的主要材料，是其秉承“文以載道”的道統(tǒng)思想的具體呈現。柳宗元作為碑文的作者，其出場形式本身就是以角色叢的形式出現的，一人身兼多種話語身份，不同的身份出發(fā)點共同構成了語篇構建過程中的身份修辭。

二、《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》的人本色彩與修辭特征

劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》與柳宗元《曹溪第六祖賜謚大鑒禪師碑》二者在語篇闡發(fā)上最大的區(qū)別在于劉禹錫強烈地肯定了慧能曹溪六祖的地位，并承認其“頓教”的教義及“法衣”的正統(tǒng)地位。

《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》依其文中所言“后三年，有僧道琳率一其徒由曹溪來，且曰愿立第二碑，學者志也”，此碑是在柳宗元作碑之后三年所作，據李志強《劉禹錫與佛教關系原論》考證，此碑作于“元和十四年（公元819年）的十月前”[4]（48）。劉禹錫生于大歷七年（公元772年），卒于會昌二年（公元842年），劉禹錫作此碑時47歲，時任連州刺史。此時的劉禹錫正處在人生的中期，在此期間，其多與僧人來往，更與好佛的士大夫來往甚密，如元暠、方及、浩初等。

既有柳宗元作首碑，為何道琳仍請求作第二碑？李志強認為原因有三：一是劉“自京中要職外貶，名望很大”;二是劉“自貶謫以后，好讀佛書，愛結交僧人，好佛之名漸漸傳開”，僧人“慕名而來”;三是“曹溪僧人對柳碑不完全滿意”[4]（35-37）。如前文所闡釋，柳宗元所作之碑，在詮釋“頓教”的教義之上有所欠缺，且不好禪宗在文字般若上的舍棄，因此引起了南宗僧人的不滿。劉禹錫重點闡釋了柳宗元碑文上的空白點，首先敘述迦攝摩騰、竺法蘭二位僧人與白馬馱經來華的歷史，介紹佛教傳入中國的時間;而后敘述達摩祖師來華，“自達摩六傳至大鑒，如貫意珠，有先后而無異同”，肯定了慧能在禪宗的合法地位;再者闡釋“法衣”的傳承及慧能對“法衣”的態(tài)度，將“頓門”上升為“真宗”，并在銘文中重點闡釋禪宗“無修而修，無得而得。能使學者，還其天識。如黑而迷，仰見斗極。得之自然，竟不可傳?？趥魇指?，則礙于有”的禪宗要領。如此，柳宗元在禪宗南北之爭中，立場很明顯，這一碑的創(chuàng)作無疑肯定了南宗的地位，對南宗的影響傳播起了推動作用。

劉禹錫與各宗派之高僧均有來往，劉禹錫對自己事佛的原因如其在《送僧元暠南游（并引）》中提到：“予策名二十年，百慮而無一得，然后知世所謂道無非畏途，唯出世間法可盡心耳。”[11]（392）佛教立足于起惑——造業(yè)——受苦三個層面的邏輯推理上，一求在“破二執(zhí)、斷二取”的努力下從現有生命中解脫出來，二求立足于“空”的層面而實證宇宙的通體無二，最終達到自性圓滿。這種對于“盡心”的追求無形之中與禪中“直指人心，見性成佛”的理論不謀而合，這種認知契合，使劉禹錫《碑》區(qū)別于柳宗元《碑》，在碑中大肆渲染南宗“頓門”的教法。

然而，劉禹錫《曹溪六祖大鑒禪師第二碑》相較于王維《能禪師碑》似有禪法上“以形化意”的不足。王維以《維摩詰經·觀眾生品》之典而化作“散花天女，能變聲聞之身”比喻“法無定相”;以“法無中邊”而言佛性為方位之差異，均具有達到解脫的潛能;以“獲悟于稊稗”而言法之無所不在;以《楞伽經》之典而化用為“渴鹿之想”以謂迷妄之想;以“飛鳥之跡”而喻“諸法皆空”;以“香飯未消”而喻煩惱未滅;化用《漢書·東方朔傳·答客難》之典故以作“測海窺天”以言慧能能知廣大佛法;以《莊子·天地》中“黃帝之珠”比喻得佛道;以“妄系空花之狂”而喻眾生見諸法為實有;以“林是旃檀，更無雜樹”喻慧能之徒清凈純一;以“花唯薝卜，不嗅余香”比喻于慧能處所聞皆正法與佛功德;以東晉慧遠不過廬山虎溪而言自身決心不愿離開曹溪，而于南方弘法;引《韓非子·和氏》中記載之“和氏璧”之典而言神會有正法而不為世人所識之悲哀。如此大量引用與比喻，比劉文較飽滿，究其原因，當在以佛教為歸依信仰程度上的差異。

劉禹錫后期仕途漸漸坦蕩，在佛學的接受上逐漸減少，詩文中也出現戲謔的現象，如其《虎丘西寺》云：“更有女郎墳在此，時時云雨試僧來?！盵11]（635）《秋齋獨坐寄樂天兼呈吳方之大夫》中云：“世間憂喜雖無定，釋氏銷磨盡有因?！盵11]（482）《樂天少傅五月長齋廣延細徒謝絕文友坐成睽間因以戲之》[11]（492）一詩更是對齋戒佛事進行調侃，充滿戲謔的筆調;《答樂天戲贈》更云：“矻矻將心求凈法，時時偷眼看春光。知君技癢思歡宴，欲倩天魔破道場”[11]（433），如此可見，其已經背離佛教信仰者對“佛法僧”的敬仰，轉而走入以佛為戲的境地。因此，王維與劉禹錫二人在佛學的認知基礎上的穩(wěn)定性差異，將最終導致二者在碑文上的闡釋差異，亦使王維的《能禪師碑》碑文藝術優(yōu)于劉禹錫。

三、《能禪師碑》的人本色彩與修辭特征

一直以來，關于慧能思想的關注，主要集中在“般若佛性”“空有相融”“不立文字”和“農禪并作”四個主要方面，“忍”的思想一直以來都不是慧能思想研究的重點?！赌芏U師碑》著重闡釋慧能“教人以忍”，其引慧能語：“忍者，無生方得，無我始成，于初發(fā)心，以為教首”以作例證，肯定“忍”在慧能思想中的重要地位。陳鐵民《王維集校注》引晉譯《華嚴經·梵行品》：“初發(fā)心時便成正覺，知一切法真實之性?！盵12]（822）認為“對于初發(fā)菩提之心者，以‘忍為施教的首要內容”，因此慧能的“忍”之理論是有思想基礎的。

更加證明“忍”不是慧能的獨創(chuàng)的原因在于其早就被置于六度波羅蜜中，多作“忍辱”解?！对鲆话⒑浘矶ぢ暵勂贰份d有四事可先苦后樂：一是“修習梵行”;二是“誦習經文”;三是“坐禪念定”;四是“數出入息”，此四者均是傳統(tǒng)佛教修行之要法，其目的是克制“念”的產生?！叭獭敝举|亦是一種“克念”，從內心的“克念”而產生凈，證“空”以至于“覺”，是禪門一貫的修行邏輯?！叭獭弊匀皇侵糜凇岸U”的基礎位置，成為構建“覺”的大前提?！秹洝繁旧硌裕?/p>

凡度誓、修修行行，遭難不退，遇苦能忍，福德深厚，方授此法。如根性不看材量，不得須求此法;達立不得者，不得妄付壇經，告諸同道者，令識密意[13]（114）。

慧能強調的忍是在修行層面上的，立足于修行上的“忍”，達到無所不容，無所不入，成就通達統(tǒng)一。

王維之所以突出“忍”，本質上亦是思想上對“忍”的肯定。王維一生最大的轉折點在于安史之亂時被迫供偽職。前期變故不大，若嚴格考究，則僅有開元八年（公元720年）就試落第，開元十九年（公元731年）妻亡變故，此外無更大變故。在此期間，王維甚至多有隱居經歷，如隱淇上、嵩山、終南山等，與道士、禪師多有往來。天寶十五年（公元756年）安史之亂爆發(fā)，王維作《能禪師碑》是在安史之亂前，其仕途大抵一帆風順，因此其突出“忍”并不是個人體驗帶來的，而是自身對“忍”思想的認同。

孔子強調“克己復禮為仁”，通過“克己”的方式實現“仁”的最終目標。建立在人與人之間的人際關系，需要一定的社會秩序約束?？鬃舆x擇以“禮”作為規(guī)范人際關系的準則，這種準則在一定程度上限制了“人欲”的要求，成了一種“忍”，由此培養(yǎng)了人穩(wěn)重安定的性情與自強的操守。《荀子·儒效》：“志忍私，然后能公;行忍情性，然后能修”，詮釋了“忍”在由小即大上的必要性，完成個體對于集體主義的絕對服從。至于道家，其提倡“見素抱樸，少私寡欲”（《老子·十九章》），其試圖通過“至虛、守靜、寡欲、知足、不爭等自我修為”，擺脫對“欲望”——生死、福利、功名、是非等的束縛，由此達到人格和精神的絕對自由。其在此層面上與儒家“克己”有異曲同工之妙，亦是一種“忍”文化的存在形式。傳統(tǒng)儒家和道家的“忍”建構的人際關系的協調主義，成為中國人行為哲學上的依靠，王維在一定程度上是受到儒家和道家“忍”文化的影響的。葛兆光在《禪宗與中國文化》中指出：

傳統(tǒng)的“獨善其身”與禪宗的“自我解脫”嫁接，傳統(tǒng)的“克己復禮”與佛教的烏龜人生哲學雜交，老莊的“無為”“自然”與士大夫的淡泊、自然生活情趣混合，在唐宋以后，逐漸形成了中國士大夫那種以自我精神解脫為核心的適意人生哲學與自然為特征的生活情趣，也熔鑄了中國士大夫極端內向、封閉的心理以及忍讓、和諧的性格特征[14]（99）。

王維認同慧能之“忍”的性格，大抵可以得出結論。

這種立足于根本層次的思想，恰恰在潛移默化中凸顯人物的性格特點，為詮釋人物潛在心理層次提供了工具論上的意義。

王維作《能禪師碑》的法布施行為，對于“南宗北伐”是具有決定性的意義的。即從接受修辭學的角度而言，王維作為禪宗思想的接受者，站立在禪宗，尤其是南宗的角度上對禪宗思維——更多的是六祖慧能的哲學闡釋——向河洛一帶宣揚南宗頓教“定慧等學，見性頓悟”的思想，對于南宗逐漸取代北宗的歷史現實是具有推動作用的。

這種表達——接收——再表達的傳遞方式，是接受修辭的中“值”的變化。接受修辭中的類型論認為，信息的接受類型包括“等值接受”“減值接受”“增值接受”“改值接受”四種形式[15]。王維對“頓教”思維的能動接受應該是包含“增值接受”的。于佛教之角度而言，王維《能禪師碑》之闡釋是立足于佛教文化之基礎上，往往研究者忽略之點在于，作為融通儒釋道三家的王維，在《能禪師碑》中運用的不僅僅是單純的佛學思想，更有儒道二家的哲學闡釋。

四、結語

王維采用道家、儒家的概念修辭納入《能禪師碑》之撰寫，實質上已經是改變了原有慧能與神會的思想體悟，轉化為自身的抒發(fā)要求，以自身的理解納入六祖慧能的思想之中，完成自我在碑銘中的深入。大膽地說，王維的將儒釋道三家合一的思維模式，一定程度上是佛教中國化和中國思想史發(fā)展的縮影。

立足于人本層面對于《能禪師碑》所做出的闡釋是具有可行性的，王維從不同的角度和層面參與修辭表達的意義生成，在一定程度上將足夠“以顛覆表達意義的方式，完成修辭話語的意義重建”[16]（35）。

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