法語(yǔ)國(guó)家與地區(qū)研究高端論壇簡(jiǎn)報(bào)

“法語(yǔ)國(guó)家與地區(qū)研究高端論壇”(Séminaire francophone)是北京外國(guó)語(yǔ)大學(xué)法語(yǔ)系法語(yǔ)國(guó)家與地區(qū)研究中心舉辦的區(qū)域國(guó)別研究系列學(xué)術(shù)講座，由中心主任丁一凡教授主持。論壇邀請(qǐng)國(guó)內(nèi)外知名學(xué)者就國(guó)際國(guó)內(nèi)熱點(diǎn)問(wèn)題發(fā)表學(xué)術(shù)報(bào)告，是國(guó)內(nèi)唯一以國(guó)際政治經(jīng)濟(jì)和法語(yǔ)國(guó)家與地區(qū)研究為主題、以法語(yǔ)為工作語(yǔ)言的學(xué)術(shù)論壇。以下為2018年6—11月的論壇簡(jiǎn)報(bào)。

第四十講：外語(yǔ)課堂的文化教學(xué)：理論與實(shí)踐

6月11日下午，法國(guó)國(guó)立東方語(yǔ)言文化學(xué)院(INALCO)教授托馬斯·森德(Thomas Szende)應(yīng)邀做了題為“外語(yǔ)課堂的文化教學(xué)：理論與實(shí)踐”的講座。

森德教授從理論與實(shí)踐兩方面分享了外語(yǔ)課堂的文化教學(xué)研究。他認(rèn)為，詞匯承載著一個(gè)群體共同的文化觀念和價(jià)值觀念，是我們認(rèn)識(shí)和了解目的語(yǔ)文化的一個(gè)有效途徑。因此，他鼓勵(lì)教師從影射目的語(yǔ)群體思維模式和精神面貌的詞匯入手來(lái)進(jìn)行文化教學(xué)。同時(shí)，與某一文化相關(guān)的詞匯之間具有很強(qiáng)的關(guān)聯(lián)性，比如結(jié)婚、市政府與教堂。在進(jìn)行文化教學(xué)時(shí)，教師應(yīng)盡量全面而充分的講解相關(guān)詞匯，讓學(xué)生對(duì)此文化現(xiàn)象有更完整而深刻的認(rèn)識(shí)，這種由文化捆綁的詞匯也有利于學(xué)生記憶。在講解詞匯時(shí)，教師還應(yīng)明確一個(gè)詞語(yǔ)的相關(guān)屬性，比如文學(xué)詞匯還是口語(yǔ)，褒義還是貶義，古語(yǔ)還是新詞，方言還是官話，是否只用于特定領(lǐng)域等，以便學(xué)生能夠正確使用這些詞匯。

一些詞語(yǔ)由于文化的積淀有著更為豐富的含義，在文化教學(xué)中也應(yīng)當(dāng)予以重視，比如隱喻詞、基于公眾刻板印象的詞、具有象征意義的詞、固定表達(dá)和成語(yǔ)等，這些詞通常與社會(huì)背景和文化背景息息相關(guān)，且體現(xiàn)出一定的情感價(jià)值觀。而在跨文化傳播中，文化意義豐厚的詞更難翻譯，通常很難找到完全對(duì)等的詞與之對(duì)應(yīng)。因此，譯者不應(yīng)當(dāng)拘泥于字詞本身，而應(yīng)該在目的語(yǔ)文化背景中找到能傳達(dá)相同意義和情感的詞語(yǔ)來(lái)翻譯。

日常交際用詞也不容忽視，這些詞由于在表達(dá)時(shí)通常涉及到動(dòng)作、語(yǔ)調(diào)和神態(tài)，比如禮貌用語(yǔ)、餐桌禮儀用語(yǔ)等，體現(xiàn)出了相當(dāng)豐富的文化意義。

最后，森德教授指出，外語(yǔ)課堂是不同文化接觸與碰撞的地方，聽眾應(yīng)當(dāng)在接受這種相異性的基礎(chǔ)上，最大化地認(rèn)識(shí)和了解目的語(yǔ)文化。

(徐源源 供稿)

第四十一講：法蘭西共和模式還有生命力嗎？

10月9日上午，法國(guó)高等社會(huì)科學(xué)研究院(EHESS)教授弗里德里克·布拉阿米(Frédéric Brahami)應(yīng)邀在北外做了題為“法蘭西共和模式還有生命力嗎？(France : la promesse républicaine est-elle encore vivante?)”的主題講座。

法蘭西共和模式指一種追求高度均質(zhì)化的同化政策，是通過(guò)在學(xué)校推廣法語(yǔ)、重構(gòu)國(guó)民歷史敘事展開的，使得人們脫離原有的地域認(rèn)同，而實(shí)現(xiàn)新的國(guó)民認(rèn)同。法蘭西共和模式的同化所追求的不僅僅是在紙張上成為公民，即獲得法國(guó)國(guó)籍，而是從心底成為公民，即脫離原有的文化認(rèn)同，轉(zhuǎn)而認(rèn)同法蘭西的共和價(jià)值觀，即自由、平等、博愛(ài)的原則，成為百分之百的法國(guó)公民。

這一同化政策一度是有效的。直至19世紀(jì)末，法國(guó)人對(duì)地域的認(rèn)同還超過(guò)對(duì)國(guó)民的認(rèn)同。經(jīng)過(guò)一代人的努力之后，人們對(duì)于國(guó)民認(rèn)同的情感已經(jīng)高于地域認(rèn)同的情感了。但近來(lái)這一同化政策卻遭遇到了危機(jī)。其中的原因之一，即近年來(lái)的移民大多為阿拉伯穆斯林，歷史上關(guān)于殖民主義的創(chuàng)傷使得穆斯林移民與本土法國(guó)人之間產(chǎn)生了一種相互的拒斥：從穆斯林移民的角度看，他們感到?jīng)]有在法國(guó)得到很好地接納，他們很難在法國(guó)找到工作與居所；而從本土法國(guó)人的角度來(lái)看，種族主義加之恐襲之后對(duì)穆斯林世界的恐懼，使得他們拒斥穆斯林移民。這使得共和國(guó)曾經(jīng)關(guān)于自由、平等、博愛(ài)的承諾遭到了質(zhì)疑。

此外，法蘭西共和國(guó)的同化模式也從理論上遭到了質(zhì)疑。法國(guó)希望按照統(tǒng)一的模式塑造公民，讓人們成為“均質(zhì)”的法國(guó)人，這似乎顯得真誠(chéng)而慷慨。然而，這同時(shí)意味著，一個(gè)人只有在放棄其原有的文化認(rèn)同之后，才能被接納為法國(guó)人。法國(guó)可以慷慨地接納阿拉伯人、黑人、猶太人、中國(guó)人等等，但禁止他們?cè)诠差I(lǐng)域展示其特定的文化歸屬及對(duì)其原屬社群的忠誠(chéng)，雖然這一切在私人領(lǐng)域當(dāng)中都是允許的。事實(shí)上，政教分離不僅把國(guó)家與宗教分開，還把公民身份與其文化認(rèn)同分割開來(lái)。組成法蘭西民族的，是自由而平等的個(gè)體，而宗教的、文化的、倫理的團(tuán)體卻并不享有自由平等的權(quán)利。

法國(guó)長(zhǎng)久以來(lái)關(guān)于伊斯蘭頭巾的爭(zhēng)議恰恰能體現(xiàn)法蘭西共和模式的危機(jī)與悖論。共和國(guó)憲法捍衛(wèi)宗教自由，政教分離意味著國(guó)家從宗教事務(wù)中分離出來(lái)，保持中立，不干涉人們的信仰，也不干涉人們的信仰，而佩戴頭巾也并不會(huì)對(duì)他人造成危害，這似乎意味著種族主義和對(duì)伊斯蘭的仇恨，也違背了信仰自由的原則。那么為何要禁止伊斯蘭女性佩戴頭巾呢？共和派論證了禁止佩戴頭巾的合理性：1.法律只允許在公共場(chǎng)合佩戴低調(diào)的宗教標(biāo)志，而頭巾太過(guò)張揚(yáng)；2.伊斯蘭教帶有強(qiáng)烈的勸人改宗入教的熱忱，這有悖信仰自由的原則；3.女性佩戴頭巾有悖男女平等的原則，因?yàn)檫@意味著女性須服從于男性。

總之，贊同禁止穆斯林女性佩戴頭巾法案的共和派認(rèn)為，這一特定團(tuán)體的風(fēng)俗有?；诰|(zhì)化基礎(chǔ)上的國(guó)民認(rèn)同，而反對(duì)這一法案的則認(rèn)為這意味著種族主義的歧視，這甚至體現(xiàn)了法蘭西共和模式的虛偽之處。因?yàn)槿藗冎挥蟹艞壠涮囟ǖ奈幕J(rèn)同，才能被吸納為法國(guó)公民。而盎格魯—撒克遜的社群主義則是另一種模式。享有權(quán)利的并不僅僅是個(gè)體，還有具備特定認(rèn)同的各類團(tuán)體。這一理念意味著國(guó)民這一團(tuán)體不能凌駕于各種宗教的、倫理的、文化的團(tuán)體之上。在法國(guó)，穆斯林只有作為法國(guó)公民個(gè)體才能享有權(quán)利；而在美國(guó)或加拿大，宗教團(tuán)體也能享有權(quán)利。我們很難說(shuō)法國(guó)會(huì)向哪個(gè)方向演進(jìn)，公眾意見分歧很大，關(guān)于頭巾的爭(zhēng)議只是體現(xiàn)了法蘭西共和原則的模糊性與其內(nèi)在的悖論性，因?yàn)橐粋€(gè)真誠(chéng)地信仰共和原則的共和派既能據(jù)此反對(duì)佩戴頭巾，也能支持佩戴頭巾。

一方面，法國(guó)自詡是一個(gè)寬容的國(guó)家，人們可以做任何不損害他人自由的事情。但另一方面，法蘭西共和國(guó)似乎仇視一切宗教，把宗教視為自由平等的敵人，將宗教完全壓縮到私人領(lǐng)域中?！胺唇虣?quán)主義”是法國(guó)一個(gè)深厚的傳統(tǒng)。在歐洲，法國(guó)是唯一對(duì)宗教和文化認(rèn)同持有這一態(tài)度的國(guó)家，這也觸及到法蘭西共和精神特性的實(shí)質(zhì)，而這一特性與法國(guó)大革命密切相關(guān)。法國(guó)大革命是法國(guó)歷史上的奠基性事件，它塑造了迄今為止法國(guó)政治辯論的特性。無(wú)論是在學(xué)界還是政界，法國(guó)大革命都是最富爭(zhēng)議性、最具熱點(diǎn)性的辯論議題。

法國(guó)大革命當(dāng)中的一個(gè)重要事件即人權(quán)宣言的頒布。宣言賦予個(gè)體和人民主權(quán)至高無(wú)上的權(quán)利。而在革命當(dāng)中，這一自由卻走向了它的反面：恐怖與專制。19和20世紀(jì)，人們努力探索自由與專制之間悖論的原因，有人歸咎于內(nèi)憂外患的戰(zhàn)爭(zhēng)形勢(shì)，有人則認(rèn)為應(yīng)當(dāng)反思大革命的哲學(xué)基礎(chǔ)，尤其是其批評(píng)精神與抽象原則。啟蒙哲學(xué)意味著解放人的精神，尤其是將人從宗教的束縛中解放出來(lái)，馬克思關(guān)于“宗教是人民的精神鴉片”的論斷，在狄德羅(Diderot)、埃爾維修(Helvétius)等啟蒙哲人的思想當(dāng)中既已存在。更深刻的原因在于，宗教獲得其神圣性與權(quán)力的根源，在于人們對(duì)古老傳統(tǒng)的尊崇。因此自由精神最為根本的敵人，還不僅僅是宗教，而是對(duì)既往傳統(tǒng)的尊重。因此，自由意味著隔斷與過(guò)去的聯(lián)系?！秶?guó)際歌》歌詞中“把舊世界打得落花流水”其實(shí)并非共產(chǎn)主義的原創(chuàng)。

革命者希望塑造新人、新的共和歷、新的行政區(qū)劃和新的立法原則，即依據(jù)以啟蒙哲學(xué)為基礎(chǔ)的模式塑造一個(gè)全新的世界，生活于其中的人是理性的、普遍的、抽象的。然而，正如邁斯特(de Maistre)所言：我能看到法國(guó)人、英國(guó)人、俄國(guó)人，而普遍的抽象的人，我從沒(méi)見過(guò)，這是不存在的。法國(guó)大革命的悖論恰恰在于，革命后的法國(guó)不再通過(guò)其歷史和地域來(lái)界定自身，而是一個(gè)由普遍的、抽象的、超越歷史的個(gè)體組成的國(guó)度。法蘭西民族不再因?yàn)楣餐臍v史文化認(rèn)同而界定自身，而是通過(guò)認(rèn)同抽象而普遍的哲學(xué)原則來(lái)界定自身。而法國(guó)革命的使命也是普遍性的，《人權(quán)宣言》聲稱：所有人生來(lái)而且始終是自由平等的?！八腥恕保鸵馕吨粌H僅是法國(guó)人，而是超越一切民族的、宗教的、文化認(rèn)同與歸屬的抽象而普遍的人。

這一悖論必將造成諸多困擾，在一些文化、宗教與社會(huì)語(yǔ)境中，男性與女性、老年人與年輕人并非完全平等，而法國(guó)卻希望推行一種普遍性的人權(quán)，這自然會(huì)在這些文化語(yǔ)境中引起沖突。盧梭曾言，要強(qiáng)迫人自由，那么是否意味著要將人從其特定的宗教信仰與文化歸屬中解放出來(lái)？在原則上無(wú)法找到走出這一悖論的途徑。這一悖論不僅僅是理論性的，也在實(shí)踐中造成了悲?。簭哪撤N意義上說(shuō)，大恐怖正是不顧一切既定社會(huì)文化現(xiàn)實(shí)將普遍性的權(quán)利付諸實(shí)行所造成的、不可避免的結(jié)果。

革命后19世紀(jì)的法國(guó)面臨著這樣的抉擇：是放棄這一普遍性的使命，還是依據(jù)法蘭西共和模式的理想，塑造博愛(ài)且擁有人權(quán)的新人？第三共和國(guó)嘗試了一種與恐怖時(shí)期塑造新人不同的模式，即通過(guò)學(xué)校教育塑造新人。一開始，第三共和國(guó)是缺乏社會(huì)基礎(chǔ)的，工人多為社會(huì)主義者，農(nóng)民則是波拿巴派，資產(chǎn)階級(jí)則為奧爾良派。在1870—1880年間，共和派是少數(shù)。在這一情況下，共和派創(chuàng)建公立的世俗學(xué)校，推行免費(fèi)的義務(wù)教育，來(lái)培養(yǎng)新一代支持共和制的公民。這確實(shí)成功了，到1914年，絕大多數(shù)人都是共和派。通過(guò)第三共和國(guó)的共和道德教育與歷史敘事重塑，革命后的法國(guó)又與曾經(jīng)的法國(guó)聯(lián)系在一起：如果說(shuō)1792年的法國(guó)通過(guò)否棄君主制而建立了共和國(guó)的認(rèn)同；那么在1880年，共和教育的歷史敘事卻認(rèn)為自高盧人到路易十四，是國(guó)王創(chuàng)造了法蘭西民族。此外，這些共和派還是法國(guó)在北非及黑非洲等地殖民的支持者，認(rèn)為共和國(guó)賦有傳播先進(jìn)文化的使命。最終，共和派基本上成功塑造了一個(gè)認(rèn)同普遍性人權(quán)的法蘭西民族。

事實(shí)上，共和主義思潮在法國(guó)始終是比較弱勢(shì)的，它一直在兩股更為強(qiáng)勢(shì)的思潮，即社會(huì)主義與自由主義之間搖擺。在歐洲，由于法西斯、納粹、殖民歷史的殘暴，愛(ài)國(guó)主義似乎一直是個(gè)負(fù)面的詞，似乎所有的民族主義都是富有侵略性的，民族主義在某種意義上就等同于戰(zhàn)爭(zhēng)。而民族主義抑或愛(ài)國(guó)主義是與共和國(guó)緊密相聯(lián)的，而社會(huì)主義與自由主義雖然在許多方面彼此對(duì)立，但它們都反對(duì)民族主義。在布拉阿米教授看來(lái)，或許今天法國(guó)最為實(shí)質(zhì)的問(wèn)題，就是進(jìn)步主義者不愿談?wù)撁褡?，而普通民眾、右派、保守主義者卻眷戀著民族?；蛟S法蘭西的共和主義確實(shí)存在許多問(wèn)題，但確實(shí)能激發(fā)我們思考是否存在一種彼此緊密團(tuán)結(jié)、卻并不具有侵略性的民族主義，我們或許可以回溯到共和主義的思想源流當(dāng)中去探尋。

(潘丹 供稿)

第四十二講：全球化的未來(lái)：面對(duì)單邊主義的中歐關(guān)系

10月12日下午，歐盟新任駐華大使郁白閣下(Nicolas Chapuis)應(yīng)法語(yǔ)系邀請(qǐng)?jiān)诒蓖庾隽祟}為“全球化的未來(lái)：面對(duì)單邊主義的中歐關(guān)系( L’avenir de la mondialisation : la relation euro-chinoise facel’unilatéralisme )”的主題講座。

郁白首先提及了中國(guó)和歐盟源遠(yuǎn)流長(zhǎng)的友好關(guān)系。他表示，中國(guó)處于高速發(fā)展的新時(shí)期，而歐盟則在經(jīng)歷了諸多挑戰(zhàn)后，面臨一個(gè)歷史的轉(zhuǎn)折點(diǎn)。歐盟在貨幣、經(jīng)濟(jì)、農(nóng)業(yè)、安全、海關(guān)、對(duì)外政策等方面實(shí)現(xiàn)了高度一體化。但歐盟所面臨的諸多危機(jī)和困境也無(wú)法忽視。在談到中歐關(guān)系時(shí)，郁白認(rèn)為，中國(guó)的發(fā)展需要加強(qiáng)與歐盟的合作，應(yīng)將歐盟視作帶來(lái)富饒、發(fā)展、和平的世界一極。中歐雙方都處于歷史發(fā)展的關(guān)鍵時(shí)期，雙方將加強(qiáng)合作，共同面對(duì)挑戰(zhàn)和困難。

郁白曾多次被派駐中國(guó)，曾擔(dān)任法國(guó)駐華大使館文化參贊、法國(guó)駐上?？傤I(lǐng)事、法國(guó)駐華大使館公使等職，并曾擔(dān)任法國(guó)外交部亞大司副司長(zhǎng)，歷任法國(guó)駐蒙古大使、法國(guó)駐加拿大大使。他是法國(guó)知名漢學(xué)家，曾把杜甫、錢鐘書等的作品翻譯介紹到法國(guó)。2018年9月就任歐盟駐華大使。

(許贊超 供稿)

第四十三講：以文學(xué)的方式追述歷史

11月2日下午，法國(guó)作家、評(píng)論家、記者及編劇奧利維耶·蓋茲(Olivier Guez)應(yīng)法語(yǔ)系邀請(qǐng)?jiān)诒蓖馀e辦了名為“以文學(xué)的方式追述歷史——探討歷史調(diào)查與文學(xué)虛構(gòu)之間的關(guān)系”的講座。

蓋茲在講座中主要講述了他創(chuàng)作《魔鬼醫(yī)生的消失》(LaDisparitiondeJosefMengele)的過(guò)程。該作品于2017年榮獲法國(guó)雷諾多文學(xué)獎(jiǎng)(le prix Renaudot)，敘寫了二戰(zhàn)時(shí)期德國(guó)納粹醫(yī)生門格勒(Josef Mengele)的戰(zhàn)后逃亡生涯和心路歷程。

作家著重介紹了該作品創(chuàng)作準(zhǔn)備過(guò)程的三個(gè)階段。首先，必須決定作品將著重書寫門格勒人生中的哪一個(gè)部分。門格勒醫(yī)生的一生分為兩大階段：作為納粹醫(yī)生，他在奧斯維辛集中營(yíng)中殺害猶太人并以人體進(jìn)行生物和醫(yī)學(xué)實(shí)驗(yàn)，犯下滔天罪行；作為戰(zhàn)爭(zhēng)犯和逃亡者，他輾轉(zhuǎn)躲藏于阿根廷、巴西和巴拉圭等拉美國(guó)家，逃脫追捕，生活充滿跌宕起伏。蓋茲對(duì)門格勒后半生更感興趣，不僅因?yàn)殚T格勒的逃亡人生如同偵探與諜戰(zhàn)故事般扣人心弦，還由于這個(gè)魔鬼醫(yī)生在逃亡中復(fù)雜的心路歷程更值得人們思索。雖然門格勒最后沒(méi)有被捕獲和審判，但是在長(zhǎng)達(dá)三十年的逃亡生涯中經(jīng)歷了種種精神折磨，受到了生命自然歷程的懲罰。

第二階段是積累史實(shí)資料。他為創(chuàng)作此書搜集了大量文獻(xiàn)檔案，這些資料涉及門格勒本人、奧斯維辛集中營(yíng)、納粹醫(yī)療系統(tǒng)、地緣政治等諸多方面，以及德國(guó)、阿根廷、以色列等多個(gè)國(guó)家。此外，他為積累資料做了大量旅行考察，去門格勒曾經(jīng)躲藏的南美各地親身體驗(yàn)其逃亡生活。

第三階段是文體選擇。他認(rèn)為當(dāng)時(shí)有三種選擇：史學(xué)著作、調(diào)查報(bào)告或是小說(shuō)。由于涉及門格勒的檔案涉及多個(gè)國(guó)家且很多尚未公開，因而很難將其創(chuàng)作為史學(xué)著作。蓋茲先生認(rèn)為調(diào)查報(bào)告慣常使用的第一人稱會(huì)影響敘事節(jié)奏，所以放棄了這一選擇。因此，他最終以小說(shuō)這一文學(xué)體裁進(jìn)行寫作。

蓋茲先生對(duì)于讀者關(guān)注的史實(shí)與虛構(gòu)之間關(guān)系的問(wèn)題進(jìn)行了闡釋。他認(rèn)為，在以文學(xué)的方式追述歷史時(shí)，一方面，作者必須嚴(yán)格遵循史實(shí)，基于真實(shí)可信的史料進(jìn)行創(chuàng)作，而另一方面，由于歷史的許多具體細(xì)節(jié)與場(chǎng)景難以知曉，作者在這方面可以進(jìn)行想象，從而擁有創(chuàng)作空間，虛構(gòu)可以在一定程度上補(bǔ)足歷史留下的空白。

最后，蓋茲先生強(qiáng)調(diào)，他并非作為一名法國(guó)人來(lái)寫一個(gè)德國(guó)故事，而是作為一個(gè)歐洲人來(lái)寫一個(gè)歐洲故事。一戰(zhàn)和二戰(zhàn)使整個(gè)歐洲遭受到毀滅性的破壞，社會(huì)學(xué)家與歷史學(xué)家常常從社會(huì)的角度對(duì)此做出反思，而他則以個(gè)體的視角對(duì)歐洲文明進(jìn)行反思。此外，門格勒的人生經(jīng)歷既是歷史潮流的裹挾，也是個(gè)人意志的選擇，二者的結(jié)合決定了個(gè)人命運(yùn)，他的人生道路給后人留下了警示。

(沈逸舟 供稿)

第四十四講：《阿摩司·達(dá)拉貢》的作者布萊恩·佩羅談創(chuàng)作

11月5日下午，加拿大魁北克地區(qū)著名法語(yǔ)青少年讀物作家布萊恩·佩羅先生(Bryan Perreault)應(yīng)邀來(lái)北外做了關(guān)于其知名系列作品《阿摩司·達(dá)拉貢》的創(chuàng)作歷程的演講。

演講開始前，魁北克省政府駐華辦公室文化與教育專員湯米·哈梅爾先生(Tommy Hamel)向在場(chǎng)觀眾介紹了布萊恩·佩羅先生的個(gè)人成就。布萊恩·佩羅，1968年6月11日生于加拿大魁北克省，既是加拿大知名的作家，又作為演員、編劇活躍于舞臺(tái)上。2003年推出了青少年系列讀物《阿摩司·達(dá)拉貢》，成為加拿大法語(yǔ)地區(qū)最暢銷的系列之一。之后該系列被翻譯成了22種語(yǔ)言，在26個(gè)國(guó)家發(fā)行，讀者遍布全球，布萊恩·佩羅由此成為魁北克讀者群最廣的作家之一。

布萊恩·佩羅先生以《阿摩司·達(dá)拉貢》系列的創(chuàng)作目的作為主題引入。許多書籍、影視作品似乎都向我們傳達(dá)了這樣的信息，即我們生活在一個(gè)“非善即惡”的世界里；這些作品的故事情節(jié)都有著一個(gè)相似的走向，即好的一方對(duì)抗壞的一方。但在《阿摩司·達(dá)拉貢》系列中，他力圖構(gòu)建一個(gè)“平衡的世界”，并告訴讀者們現(xiàn)實(shí)世界的真實(shí)面貌：一個(gè)沒(méi)有絕對(duì)的“黑”與“白”，而是存在著大片“灰色”區(qū)域的地方。

佩羅先生談到了自己寫作的動(dòng)力和靈感源泉：對(duì)于神話的熱愛(ài)。他與在場(chǎng)觀眾積極互動(dòng)，引導(dǎo)大家說(shuō)出神話的四個(gè)重要元素：神靈、傳說(shuō)中的奇異生物、民間故事與傳說(shuō)、英雄人物。除了不時(shí)舉例幫助大家理解，佩羅先生還與大家分享了自己對(duì)于這些神話元素的解讀與理解。

佩羅先生還向大家講述了自己的人生經(jīng)歷。從24歲時(shí)初試寫作，再到如今聞名遐邇，這一路經(jīng)歷了諸多風(fēng)風(fēng)雨雨、坎坷曲折。喜劇演員出身的他，曾經(jīng)寫過(guò)三部舞臺(tái)劇本，但皆未引起反響。但正是這些劇本，激起了他對(duì)于寫作的熱情。在26歲時(shí)，他出版了耗時(shí)一年時(shí)間撰寫的人生第一部小說(shuō)《土撥鼠》，這本小說(shuō)受到了媒體的關(guān)注和報(bào)道，但售績(jī)慘淡：僅賣出53本。在市場(chǎng)和受眾范圍有限的魁北克，想要憑借寫作謀生無(wú)疑異常艱難。他的前十年寫作生涯里共出版了三本小說(shuō)，但一共只賣出了不到一千冊(cè)。他只能依靠自己教師的職業(yè)來(lái)謀生，將寫作當(dāng)做興趣和愛(ài)好。直到2002年，有出版商邀請(qǐng)他在一年內(nèi)完成三部作品，并允諾預(yù)付錢款，佩羅先生才真正開始了全職寫作生涯。出乎他意料的是，這三部小說(shuō)大獲成功，首印三萬(wàn)冊(cè)在短短半年內(nèi)就銷售一空。而圣誕節(jié)時(shí)出版商給他打來(lái)的電話，也打消了他心中對(duì)于失敗的擔(dān)憂。至此之后，他從一個(gè)籍籍無(wú)名的教師、劇作家，變成了一位具有世界影響力的青少年讀物作家。

在總結(jié)自己的文學(xué)創(chuàng)作生涯時(shí)，佩羅先生感慨道，要是沒(méi)有“浪費(fèi)在前幾本書上的時(shí)間”，就不會(huì)有后來(lái)的成功。他也借此勉勵(lì)在場(chǎng)的同學(xué)們：人生有如爬山，有不同的階段。太倉(cāng)促的成功容易跌落谷底，只有一步一步穩(wěn)扎穩(wěn)打，才能平穩(wěn)到達(dá)頂峰。

(許贊超 供稿)

第四十五講：歐洲民粹主義抬頭是否值得擔(dān)憂？

11月14日下午，國(guó)家外國(guó)專家局聘請(qǐng)的高端外國(guó)專家、比利時(shí)布魯塞爾自由大學(xué)前學(xué)生事務(wù)副校長(zhǎng)、社會(huì)學(xué)與政治學(xué)院前院長(zhǎng)、政治學(xué)教授讓-米歇爾·德瓦勒(Jean-Michel De Waele)先生應(yīng)法語(yǔ)系法語(yǔ)國(guó)家與地區(qū)研究中心邀請(qǐng)?jiān)诒蓖庾隽嗣麨椤皻W洲民粹主義抬頭是否值得擔(dān)憂？”的講座。

作為民粹主義問(wèn)題研究的專家，德瓦勒先生首先簡(jiǎn)單回顧了民粹主義的歷史，然后深入闡述了他對(duì)當(dāng)今民粹主義的定義，并分析了當(dāng)今民粹主義在西方興起的原因，最后對(duì)中國(guó)應(yīng)該怎樣理解與看待當(dāng)今西方民粹主義提出了建議。

德瓦勒先生認(rèn)為，在歷史上總共涌現(xiàn)過(guò)四次民粹主義浪潮。第一次浪潮興起于19世紀(jì)的俄國(guó)；第二次民粹主義浪潮即20世紀(jì)20至30年代興起的法西斯主義；第三次民粹主義浪潮以戰(zhàn)后拉丁美洲的民粹主義為代表；而第四次即當(dāng)今西方面臨的民粹主義，它的形式與內(nèi)容非常多樣化，法國(guó)極右翼領(lǐng)袖瑪琳娜·勒龐、法國(guó)極左翼領(lǐng)袖讓-呂克·梅朗雄、當(dāng)今的美國(guó)總統(tǒng)唐納德·特朗普以及匈牙利總理歐爾班·維克多等等都是其代表人物。

德瓦勒先生說(shuō)，政治學(xué)家們對(duì)民粹主義的定義不盡相同，而他本人首先用兩個(gè)“不是”來(lái)定義民粹主義，即民粹主義不是一種意識(shí)形態(tài)或世界觀，民粹主義也不是一種理論學(xué)說(shuō)。他認(rèn)為民粹主義的形式與內(nèi)容是多種多樣的，帶有各國(guó)歷史文化的烙印，并且它既可以屬于左派也可以屬于右派。

德瓦勒先生同時(shí)也認(rèn)為，雖然民粹主義十分多樣化，但是它們有兩個(gè)共同的特點(diǎn)。首先，所有的民粹主義都將人分為平民與精英，認(rèn)為平民都是誠(chéng)實(shí)的而精英都是腐敗的。民粹主義者們都聲稱自己是遭受苦難的平民階層的代表，對(duì)抗的是腐朽的精英階層。其次，民粹主義者所提供的解決方案都極為簡(jiǎn)單與直接，他們往往無(wú)視當(dāng)今全球化時(shí)代各類社會(huì)問(wèn)題與社會(huì)矛盾的復(fù)雜性。因此，民粹主義者都以弱勢(shì)群體的代表自居，但其主張的解決方案帶來(lái)的后果卻往往與弱勢(shì)群體的利益背道而馳，最終付出代價(jià)的也往往是弱勢(shì)群體。

隨后，德瓦勒先生分析了當(dāng)今西方民粹主義興起的原因。他認(rèn)為，當(dāng)今民粹主義興起的主要原因是全球化。他將全球化稱為繼民族革命和工業(yè)革命后的第三次革命。他認(rèn)為，處于全球化進(jìn)程中的世界介于舊時(shí)代與新時(shí)代之間。一方面，世界發(fā)展日新月異，各地聯(lián)系日益緊密，一個(gè)“地球村”正在逐漸形成。另一方面，許多舊事物被打破的同時(shí)，許多新事物卻尚未形成。全球化和所有革命一樣，會(huì)產(chǎn)生勝利者與失敗者。對(duì)于那些生活在大城市且受過(guò)良好教育的人來(lái)說(shuō)，全球化是一種機(jī)遇，而對(duì)那些生活在農(nóng)村與小城市且并未受到過(guò)良好教育的人來(lái)說(shuō)，全球化意味著失業(yè)。這些失敗者往往會(huì)投票支持民粹主義政黨。同時(shí)，由于新世界樣貌的不確定性，即使是未受到全球化負(fù)面影響的地區(qū)與人們也易產(chǎn)生一種不安感，這就是為什么移民人口少、失業(yè)率低的地區(qū)往往會(huì)有更多的人投票支持極右翼勢(shì)力的原因?？傊蚧瘞?lái)的悲觀主義是造成民粹主義興起的主要原因。

此外，德瓦勒先生還認(rèn)為，媒體也是西方民粹主義興起的一個(gè)重要因素。一方面，媒體很少關(guān)注那些受全球化影響而陷入困境的底層人民的生活，這使得他們產(chǎn)生一種被遺棄感，被推向民粹主義。另一方面，電視、廣播媒體在社會(huì)議題的討論上有一種簡(jiǎn)單化傾向，嚴(yán)肅議題也逐漸被花邊新聞所替代，而互聯(lián)網(wǎng)的發(fā)展又極大地方便了仇恨言論以及假新聞的傳播，這些都有利于民粹主義的壯大。

德瓦勒先生對(duì)中國(guó)應(yīng)該怎樣理解與看待當(dāng)今西方民粹主義提出了他的建議。首先，他建議我們?cè)诜治鲅芯课鞣矫翊庵髁x時(shí)分辨各種不同的民粹主義而不是將其作為一個(gè)籠統(tǒng)的概念，因?yàn)槊翊庵髁x不僅僅指極右翼勢(shì)力，其形式是多種多樣的，它可以反體制，也可以是建制派；其次，他建議中國(guó)應(yīng)警惕西方民粹主義，認(rèn)清民粹主義的實(shí)質(zhì)，因?yàn)樗忻翊庵髁x都有兩個(gè)共同觀點(diǎn)，一是反對(duì)穆斯林移民，第二個(gè)就是往往會(huì)通過(guò)宣揚(yáng)中國(guó)威脅論來(lái)把中國(guó)樹立為敵人，將中國(guó)指責(zé)為西方國(guó)家某些問(wèn)題諸如失業(yè)等的來(lái)源。

最后，德瓦勒先生強(qiáng)調(diào)，我們?cè)诰杳翊庵髁x的同時(shí)不應(yīng)害怕民粹主義，因?yàn)槊翊庵髁x的目的就是傳播悲觀與恐懼。他認(rèn)為應(yīng)該對(duì)全球化保持樂(lè)觀主義的態(tài)度，因?yàn)槿蚧瘞椭袊?guó)以及許多亞洲國(guó)家極大地減少了貧困人口和文盲率，并且極大地撼動(dòng)了西方的中心地位，促進(jìn)世界格局向多極化和多元化發(fā)展。因此他鼓勵(lì)青年們承擔(dān)起責(zé)任，拒絕民粹主義，以更加開放包容的胸懷參與到社會(huì)建設(shè)中去。