宋代思想史的再思考

［美］田 浩

(亞利桑那州立大學 國際語言文化學院，美國)

在接受復旦大學宋明理學國際論壇的邀請之初，我設定了一個較為宏大的標題。但之后，我逐步意識到我能在論文中展現(xiàn)的內(nèi)容距此目標甚遠。再者，考慮到74歲的年紀以及即將退休，我意識到如果在專家濟濟一堂的盛會上發(fā)言，就我本人宋代思想史的研究方法闡述一些主要觀點，并回答這方面的一些問題的話，那么，也就不虛此行了，因為此次研討會或許是我最后一次闡述我研究宋代思想史之經(jīng)驗的機會。有些朋友和同行顯然未能理解我的觀點，因此他們在描述我的主張或論據(jù)時，和我的實際表述大相徑庭。自20世紀80年代以來，我就將中國讀者作為我著作的重要受眾，因此這次機會對我而言，彌足珍貴。我亦希望，當我?guī)状稳厣瓴㈥U釋我關(guān)于宋代儒學的一些主要觀點時，此次盛會上的專家學者們能多多諒解。另外，盡管我這個“老外”常常想提供一份中文版的論文，但這次卻未能如愿，亦敬請諒解。不過，我會竭盡全力地用中文對我的論文在口頭上加以總結(jié)和討論。

首先，我力圖澄清多個術(shù)語，尤其是“理學”、“道學”、“新儒學”以及“Neo-Confucianism”這些術(shù)語。這些概念的用法需要得到進一步的梳理，我并不想簡單地用一個術(shù)語代替另一個，而是希望用更加細致具體的方式看待儒學內(nèi)部的不同圈子、團體或譜系等等，并以此來增強我們研究和論著中的明確性。其次，我將給予朱熹同時代儒者以進一步的關(guān)注，并且以嚴肅的態(tài)度將他們視為儒家思想家;我確信，更好地了解朱熹同時代儒者將有助于增強我們對朱熹作為哲學家的認識，并進一步了解他所處的時代以及他所扮演的角色。第三，我最近有一篇文章收于黃勇教授即將出版的有關(guān)朱熹哲學的指南書。黃教授希望注重最近幾十年的研究成果，所以我拜讀了大量自1990年以來其他學者在這方面的論著。在此過程中，我更加深入地了解到自己研究朱熹同時代儒者的觀點和方法與不少學者(尤其是中國學者)的工作成果之間，存在著重要的相似一致與交匯合流。我將簡要介紹這些發(fā)現(xiàn)，并會提到幾個例子。

自1990年以來，有關(guān)朱熹同時代儒者的研究不斷增強，對此我深受鼓舞。這些思想家們包括張九成、胡宏、張栻、呂祖謙、陳亮、陸九淵等，伴隨這一趨勢的是對他們的著作與活動更加深入的研究。近幾十年的研究體現(xiàn)了逐步增強的獨立性，從而擺脫了朱熹對其同時代儒者否定性的非難與丑化。同樣，近些年越來越多的研究以更加嚴肅的態(tài)度去對待這些儒者。較早期的趨勢是將這些同時代的儒者視為與朱熹持截然相反觀點的對手，而最近的研究則不然，亦能看到他們與朱熹之間存在相同意見與共同目的的重要交集。再者，學術(shù)界近來已經(jīng)更愿意著重強調(diào)這些同時代儒者對朱熹思想以及后代思想的影響。甚至有一種不斷強化的觀點認為:當我們思考我們自身所處時代的課題與問題時，與朱熹自身的觀點相比，有些朱熹同時代儒者的觀點或許更加有用。

最后，為了提供一個更加專門的例子，并以此來說明近幾十年來我所認為的在宋代儒學方面學術(shù)上所取得的進展，我將簡短分享馬愷之(Kai Marchal)教授的研究論著的精彩部分。馬教授在慕尼黑大學獲得博士學位，現(xiàn)為臺北政治大學哲學系副教授。他關(guān)于呂祖謙的英文論文與德文著作頗有見地論述了呂祖謙如何運用史學、制度史及呂氏家族成員位至宋朝高官的真實經(jīng)歷以形成一種具有實踐性的政治哲學。馬愷之的發(fā)現(xiàn)之一在于，統(tǒng)治者們更傾向于接受朱熹哲學，這在很大程度上是因為在自身的個人道德修養(yǎng)問題上，朱熹體系下的皇帝有著獨特的倫理、哲學和政治優(yōu)勢。與之相反，呂祖謙認為倫理價值過于集中是不恰當?shù)?，因為統(tǒng)治機構(gòu)需要不斷改進他們的治理并為皇帝的權(quán)力設置約束?；实酆苋菀自趨巫嬷t的改革方案中看到自己的劣勢和危險。呂祖謙在儒者中較早看到僅僅依賴皇帝的自我修養(yǎng)和德性的局限之處，因此他可謂是黃宗羲及其《明夷待訪錄》這類思想的先聲。我們甚至可以說，如果宋代及之后的政府部門采納了呂祖謙在制度上的看法，中國的歷史就可能會截然不同。

(一)

自宋代以來，學界有許多不同的研究方法來觀察有宋一代儒學出現(xiàn)新發(fā)展的整體演化過程，將這些不同的研究方法化約為兩條基本路徑也許是一個有益的總結(jié)。第一種路徑主要關(guān)注北宋時期儒學的廣泛復興，以及南宋時期儒學內(nèi)部不同學派之間的互動。這一路徑尤為關(guān)注不同思想家之間的交流，以及他們對于社會和政治文化動向的回應。第二種基本路徑則與南宋朝廷在1241年對儒學正統(tǒng)譜系的確認相關(guān)，正是在那一年，朱熹正式從祀孔廟，并且官方正式以《四書章句集注》作為官學教育以及科舉取士的基礎教材。在此正統(tǒng)敘事下，第二種路徑追溯朱熹的前輩、朱熹和朱熹門人的思想發(fā)展，他們更傾向于集中關(guān)注朱熹哲學概念的長久意義、價值和應用。

這兩條基本路徑的根本區(qū)分即使在宋代當時有關(guān)儒學發(fā)展最早的兩部主要文獻中就已非常明顯。舉例而言，《道命錄》是第一種路徑在宋代的基本文獻依據(jù)。雖然李心傳主要關(guān)注道學命運的變遷，但他依然具有對道學傳統(tǒng)及其與國家權(quán)力和政治文化之間關(guān)系的宏大視野。作為一位既親歷道學低潮，又看到道學高峰曙光的目擊者，他在13世紀早期記錄并提供了自己的歷史判斷。在1202年，不顧黨禁和高壓，李心傳撰寫了《道學興廢》一文。①李心傳:《建炎以來朝野雜記》卷六，《書集成本》1202、1216年，第1頁上～第3頁下。之后在1239年，在南宋官方全面接受道學僅僅兩年之前，李心傳重新思考了道學在1202年之后逐漸改觀的命運。他在《道命錄》的前言里強調(diào)，道學領(lǐng)袖在權(quán)力中心的在場或缺席是每一次道學命運起伏的關(guān)鍵。司馬光是否處于權(quán)力中心決定了道學在北宋后期的差異，正如趙鼎在12世紀30年代以及趙汝愚在12世紀90年代起到的關(guān)鍵作用。①李心傳:《道命錄》序，《書集成本》，第2頁上。因此，雖然李心傳看上去僅僅有限地關(guān)注道學的命運，但他有著一個宏大視野并且認識到了政治斗爭對于道學成功或失敗的影響。換言之，道學發(fā)展的主要動力并不只是士大夫們對哲學概念的爭辯和討論。

第二種基本路徑可以從黃宗羲、全祖望在清代編纂的《宋元學案》等史籍中看到。對于宋代思想的發(fā)展而言，似乎很明顯，黃宗羲有著一個更為宏大的視野。因為他的工作不僅涵蓋了宋代儒學在北宋早期的不同開端，并且囊括了許多代表不同哲學立場、相互批評的宋代儒者。然而，盡管黃宗羲敘述宋代儒學有著宏大而兼容并包的視野，朱熹一系的正統(tǒng)觀對他的《宋元學案》還是施加了極為有力的影響。特別是對不同于朱熹學說的思潮或?qū)W派而言，《宋元學案》顯示出一種強烈的偏見。舉例而言，全祖望的注釋非常詳盡地將中國北部的金朝描述為一個黑暗的時代。因為當宋朝朝廷南渡之后，所有的學術(shù)傳統(tǒng)亦隨之遷移。因此，沒有任何學者駐留在中國北部，“百年不聞學統(tǒng)”。雖然趙秉文自視為儒者，但他本質(zhì)上只是一位“佛家”。②黃宗羲、全祖望:《宋元學案》卷一〇〇，北京:中華書局，第1879頁。金朝早年幸存下來的儒者著作很快散逸，因此這些例外只是黑暗中的一點星火。所以，《宋元學案》的編者只為金朝提供了一個簡要的介紹，并以此矮化其在中國文化和思想史上的地位。這個黑暗時代的唯一亮點只是為促進儒學的主流思想而服務。“如果沒有瘋狂或者怪異的思想，也就無法衡量太陽的光明?！雹跦oyt Cleveland Tillman，“Confucianism under the Chin and the Impact of Sung Confucian Tao-hsueh，”eds．Tillman and Stephen H．West，China Under Jurchen Rule:Essayson Chin Intellectual and Cultural History(Albany:State University of New York Press，1994)71 －72．一些現(xiàn)代學者，特別是吉川幸次郎，已經(jīng)揭示了蘇軾和王安石對于中國士大夫和文化有著很大的影響。然而，對于《宋元學案》的編者來說，這些儒家思想當中的不同學派并不特別重要，并且他們也不會因此就取消他們將金朝視為被佛教統(tǒng)治的黑暗時代這種偏見。畢竟，這樣一種因為要防止被佛教污染而反對蘇軾、王安石以及其他宋儒的立場，與朱熹對正統(tǒng)和“醇儒”的堅守密不可分。

(二)

在我看來，這一傳統(tǒng)學術(shù)的遺產(chǎn)為我們本次會議聚焦于理學、宋明理學、Neo-Confucianism(通常譯為“新儒學”——譯者注)等術(shù)語提供了部分的依據(jù)，至少是相當重要的背景知識。舉例而言，就像我們在《宋元學案》里看到的那樣，現(xiàn)代學者在使用“Neo-Confucianism”和“理學”時既有狹義的所指，也有廣義的范圍。舉例而言，就Neo-Confucianism而言，陳榮捷在非常嚴格的意義上使用這一名詞，在他那里，Neo-Confucianism僅是指一個狹義的傳統(tǒng)，主要集中指經(jīng)過朱熹系統(tǒng)化、完善并傳給門人弟子的有關(guān)周敦頤、張載、程顥、程頤的哲學思想。因此，對陳榮捷而言，在金朝并沒有所謂的Neo-Confucianism。雖然陳榮捷同意《宋元學案》和《元史》的立場，但他還是做出一個小小的說明，指出當時中國北部的學者們對朱熹的理論自然有所了解。然而，《元史》依然正確地指出了程朱之學“作為一個系統(tǒng)的學派思想和知識傳承，在金朝并不存在。就此而言，元代的思想真空直到趙復才得以改觀”。④Wing-tsit Chan，“Chu Hsi and Yuan Neo-Confucianism，”eds．Chan Hok-lam and Wm．Theodore de Bary，Yuan Thought(New York:Columbia University Press，1982)197 －231．而在學術(shù)光譜的另一端，冉云華宣稱Neo-Confucianism是金代思想文化的主流。⑤Jan Yun-hua，“Li P'ing-shan and his Refutation of Neo-Confucian Criticism of Buddhism，”ed．Roy C．Amore，Developments in Buddhist Thought:Canadian Contributionsto Buddhist Studies(Waterloo，Ontario，Canada:Wilfrid Laurier University Press，1979)162 －193．值得注意的是，這些資深學者研究并討論了同一個金朝、同樣一些概念、同樣一些思想家，但一些人認為Neo-Confucianism在此缺席，而另一些人則看到了新儒學在士大夫當中的主流地位。這樣一種巨大的差別顯示出主流學者內(nèi)部對于Neo-Confucianism意義和內(nèi)涵有著不同甚至是截然相反的觀點。

中國的學者雖然相對而言更為清楚、統(tǒng)一地使用“理學”，但這一術(shù)語可以僅指程朱之學，也可以指代包含程朱理學和陸王心學的思想。然而，也有一些學者以此統(tǒng)稱宋明時期甚至是清代有著不同學術(shù)觀點的儒者。吳震教授在本次會議期間邀請我為復旦大學研究生講授密集課程。在第一天上午，我詢問了研究生們有關(guān)中國學者在演講和發(fā)表時使用“理學”一詞的范圍，在場超過50位學生其中大多數(shù)看上去有些迷惑，并且也不愿意對相關(guān)觀點進行投票。而在參與回答的學生當中，大約相同的人數(shù)選擇了兩種不同的范圍。差不多一半的回應者認為當代中國哲學家們使用“理學”一詞時僅僅是指程朱和陸王之學;而另一半的學生則認為當代中國學者是在一種比上述兩個最知名學派更為寬廣的意義上使用“理學”的概念。我很慶幸我有機會在復旦大學所挑選出來的、那些來自中國不同高校的眾多研究生中做這一調(diào)查。這一實驗為我長久以來的懷疑提供了堅實的證據(jù):在中國，不同的年輕學者(也許也包括一些資深學者)對于“理學”一詞的范圍有著不同的預設。然而，正如Neo-Confucianism在北美那樣，大部分學者并不停下腳步去分析或解釋這樣一個常見術(shù)語在使用中的巨大差異。

我在我的中國朋友中發(fā)現(xiàn)的另一個預設是指:“理學”就只是西方學者使用Neo-Confucianism的意思。但與此相關(guān)的實際情況要比一個普通的預設來得更為復雜。對于“理學”這個術(shù)語，狄百瑞(William Theodore de Bary，或譯為“狄培理”)在對我1992年發(fā)表在《東西方哲學》上論文的回應中似乎是將“理學”這樣一個標題，不僅看作是狹義的程朱理學、稍寬泛的程朱理學再加上陸王心學，而且也在一個更為寬泛的意義上指稱宋代至清代的儒學。舉例而言，在更為寬泛意義上，他指出:“黃宗羲既欣賞朱熹又欣賞王陽明，他也很欣賞許多其他對宋明思想的不同發(fā)展和完善有所貢獻的學者。因此，理學對黃宗羲而言，包含了全部最廣泛的群體，而不是任何一個單獨的學派。在同樣的脈絡下，理學在現(xiàn)代中國作為儒學后期不同思想的全稱而被廣泛使用，正如Neo-Confucianism在西方一樣。”與這樣的寬泛定義相反，狄百瑞馬上又指出，“唐君毅和黃宗羲同樣使用Neo-Confucianism去涵蓋宋明理學和心學的結(jié)合”。①Wm．Theodore de Bary，“The Usesof Neo-Confucianism:A Response to Professor Tillman，”Philosophy East and West 43．3(July 1993):541 －555;亦可參見我的英文論文“A New Direction in Confucian Scholarship:Approaches to Examining the Differences between Neo-Confucianism and Taohsueh，”Philosophy East and West 42．3(July 1992):455－474;以及中文論文《朱熹與道學的發(fā)展轉(zhuǎn)化》，收入?yún)钦鹬骶?《宋代新儒學的精神世界——以朱子學為中心》，上海:華東師范大學出版社，2009年，第10～23頁?！袄韺W”在這里的第二個用法看上去要比狄百瑞之前提到的定義更為狹義，更顯壁壘分明。這樣一種對理學和 Neo-Confucianism所包括內(nèi)容的混雜描述并無助于我們對宋代或明代儒學不同發(fā)展和譜系的清晰了解。

對我而言，狄百瑞所指Neo-Confucianism的最廣義范圍囊括了自中唐或宋初開始直到19世紀所有的儒者，這樣我們就很難去分辨儒家學說的對立面。此外，在我看來，狄百瑞有關(guān)Neo-Confucianism的寬泛定義與他自己的一些區(qū)別性用詞，如“特別的新儒家Neo-Confucianism性格”也是格格不入的。遺憾的是，狄百瑞誤認為我只是希望將標題化的Neo-Confucianism替換為“儒學”或者“道學”。然而，我最基本的觀點是希望能夠澄清一個現(xiàn)代學者在使用特定術(shù)語時的真正含義，否則我們常常需要額外的詞語去框定我們討論的是什么儒家或是什么新儒家。

另外一些參加哥倫比亞Neo-Confucianism區(qū)域研討會的學者不把Neo-Confucianism視為任何中國學者視域下的“理學”。非常重要的是，謝康倫(Conrad Schirokauer)曾經(jīng)向我表示，Neo-Confucianism是一個西方術(shù)語，不是任何中文術(shù)語的同義詞，因此西方人可以自由地按照他們認為合適的方式去定義和使用。在他的引領(lǐng)下，柏清韻(Bettine Birge)同樣宣稱:Neo-Confucianism是西方所發(fā)明的，而且在中文里沒有直接的對應術(shù)語。謝康倫甚至認為中國人為了翻譯“Neo-Confucianism”而生造出“新儒學”這一中文詞匯。然而，中國學者用“新儒學”有時候是指20世紀的儒者，諸如牟宗三、唐君毅以及他們的追隨者。雖然謝康倫幾乎每個月都會在哥倫比亞大學和狄百瑞會面，但他顯然并沒有把自己的立場解釋給狄百瑞?？紤]到這一可能，我在1992年的論文中提及謝康倫的觀點時略去了他的姓名。因此，他們在區(qū)域研討會上討論狄百瑞對我論文的回復時，以及在之后正式發(fā)表的版本中，狄百瑞將實際上是謝康倫的觀點視為“開玩笑的，不能當真的”。與之相反，我將謝康倫提議的方法視作嚴肅的工作，哪怕我并不同意他的觀點。同時，通過不斷澄清人們使用Neo-Confucianism時指的究竟是哪些學派、學者或是思想，我對謝康倫的觀點也進行了回應。因此，我這些年不斷呼吁的，正是希望我們在使用術(shù)語時有進一步的澄清:在特定的語境中，我們是在說儒家中的什么學派或群體。我們經(jīng)常需要增加更多的詞語去特指我們到底是在討論儒家的哪些學派或是譜系。

(三)

一些學者朋友會質(zhì)疑這種儒學內(nèi)部的分別是不是真的如此重要，畢竟所有的儒者，特別是宋明時期的儒者都持有非常多的共同立場和理念。中國大陸的朋友們通過反思當下儒學的討論方法，去理解歷史上儒家術(shù)語之間的差別。許多中國學者在“新儒家”和“當代儒者”之間做了非常嚴格的區(qū)分，前者在香港和臺灣地區(qū)更為普遍，而后者則主要在中國大陸。比如在《何為普世?誰之價值?》①曾亦、郭曉東編:《何謂普世?誰之價值?》，上海:華東師范大學出版社，2013年。一書中參與討論的那些年輕哲學教授們，他們在所謂港臺的“新儒家”和他們自己之間劃出了一條清晰的分界。舉例而言，這些北京和上海的年輕哲學教授們并不將“新儒家”視作真正的儒家，并且在討論的開始就譴責他們向西方投降，接受了西方的術(shù)語和預設。

道學作為一個范疇與其演變有關(guān)。道學本身從一個儒家小團體發(fā)展為一個政治派別，進而成為一個哲學思想流派，并最終確立為國家正統(tǒng)觀念，一些現(xiàn)代學者在這個過程中發(fā)現(xiàn)了以下幾個問題:

首先，正如復旦大學和其他機構(gòu)的一些學者所已經(jīng)指出的，道教在宋代更早地使用了“道學”一詞來指代自己的學說。并且即使“道學”后來被一些宋儒用來指稱宋代特定儒學群體，道教自身依然還一直使用這一術(shù)語。在我看來，由于程頤、呂祖謙、朱熹和其他宋儒不顧道學在道教中的用法而堅持采用，道學的意義才因此而得到了強化，他們旗幟鮮明地不放棄先秦儒家對“道”的使用。此外，很有可能正是因為道教將“道學”作為自我定位的標簽才引起程頤他們的注意，因為這一術(shù)語在與其他儒家學派論爭時有著強有力的優(yōu)勢。因此，道教對“道學”的更早使用反而可能增強了我們對程頤大膽使用“道學”的關(guān)注，他正是用這一術(shù)語來凸顯他和他兄長所代表的學者團體。

順帶提一個有趣的比較，一方是程頤和朱熹對道教道學術(shù)語的借用和發(fā)展，而另一方是西方術(shù)語意義下的Neo-Confucianism的發(fā)展。Neo-Confucianism最早是被清代的耶穌會士用來指稱程朱的思想。然而，耶穌會士們是用這個術(shù)語來批評朱熹徹底改變并摧毀了孔子和孟子的學說，而將儒學變?yōu)橐环N次等的學說或者一種“新”的儒學。盡管這一術(shù)語的來源是對朱熹哲學思辨的批評，卜德(Derk Bodde)在翻譯馮友蘭《中國哲學簡史》和《中國哲學史》時還是借用了這一術(shù)語。從此之后，Neo-Confucianism的宣揚者們忽略了這一術(shù)語最初的貶義，而將其用來形容儒學在宋明時期的發(fā)展。狄百瑞特別使用這一術(shù)語來強調(diào)宋代儒學超越了原始儒學——正如他將《新約》視為是對《舊約》的超越一樣。因此，雖然狄百瑞和耶穌會士同樣有著天主教的信仰，但他在對Neo-Confucianism的觀點上卻有著和清代耶穌會士完全不同而更為積極的觀點。

其次，從11世紀開始，越來越多的儒者開始對道學的標簽持有反感并加以反對。在上世紀八十年代，劉子健關(guān)注了道學一詞在南宋的緣起實際上來自批評者們。在我新近出版的著作《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時期〈中庸〉與道統(tǒng)問題》②蘇費翔、田浩著，肖永明譯:《文化權(quán)力與政治文化——宋金元時期〈中庸〉與道統(tǒng)問題》，北京:中華書局，2018年。這個中文版較之于英文版增加了八篇相關(guān)的論文，英文版可參見Christian Soffel and Hoyt Cleveland Tillman，Cultural Authority and Political Culture in China:Exploring Issues with the Zhongyong and the Daotong During the Song，Jin and Yuan Dynasties(Stuttgart:Franz Steiner Verlag，2012)。(與蘇費翔合著)中，我關(guān)注了一個特別強有力的例子。趙復在國子監(jiān)的助手曾寫信邀請青年時期的郝經(jīng)來參與道學，郝經(jīng)婉拒了這一邀請。然而，郝經(jīng)卻將其家學淵源上溯至程顥，繼而批評了在國子監(jiān)中占據(jù)主導地位的朱熹對道學的專屬解釋。不同于圣人在世的黃金年代，那時候人們追隨道的指引卻并不在乎自己的“道學”標簽。然而，后世的不和諧最初正是由使用“儒”這樣的標簽帶來，而當某些小群體們自我標榜“道學”的標簽之后，這樣的沖突變得更加嚴重。郝經(jīng)在其批評的最后，嚴厲地警告:道學對于北方中國的危險要比它在南宋的危害來得更大。

故儒家之名立，其禍學者猶未甚，道學之名立，禍天下后世深矣。豈伊洛諸先生之罪哉?偽妄小人私立名字之罪也。其學始盛，禍宋氏者百有余年。今其書自江漢至中國，學者往往以道學自名，異日禍天下，必有甚于宋氏者。①郝經(jīng):《與北平王子正先生論道學書》，《全元文》冊4卷123，第158頁。

雖然郝經(jīng)本人很快緩和了這一立場并成為道學中的一員，他依然強調(diào)中國北方對周敦頤和二程思想的傳播，并以此來抵制或是平衡朱熹影響下逐漸狹義化和教條化的道學模型。當然，最終“道學家”演變成為衛(wèi)道士和學究們的貶稱。舉例而言，狄百瑞認為黃宗羲對“道學”的貶抑是衛(wèi)道士和學究式的。遺憾的是，狄百瑞所指控的那些人的“道學”意義正是我曾提及并主張的。因此，狄百瑞忽視了我的論點:道學的組成及其意義在宋代及其之后有巨大的變化。尤其是在1180年之前，道學的領(lǐng)袖們，特別是呂祖謙，他們代表著一個更廣義、更經(jīng)世致用而較少教條化的學術(shù)圈子和政治群體，他們宣揚改革來改善社會和政府。我認為，探究道學意義的不斷狹義化、最終成為一個教條并且?guī)в匈H義的術(shù)語之過程將有助于我們觀察宋、金、元、清儒學的變化。遺憾的是，在哲學家甚至是歷史學家的著作中引入這樣復雜而顯著的變化往往被視為不必要的麻煩，他們更傾向于關(guān)注某一段時間內(nèi)的變化。

(四)

道學作為范疇性用語的第三個問題是:一些學者反對我的觀點，即認為呂祖謙在他1181年早逝前的至少十多年時間里一直是道學主要領(lǐng)袖的觀點。呂祖謙不只是學養(yǎng)深厚和極具影響的家族傳承中獨具天賦的繼承者，他也遠不止于僅是史學家。除了以上這些顯而易見的證據(jù)之外，一些重要的根據(jù)甚至來源于朱熹。除了呂祖謙對朱熹有關(guān)《易經(jīng)》和《詩經(jīng)》的知識性影響外，朱熹的祭文更特別關(guān)注了呂祖謙對于士人，對于經(jīng)學、道學和其他領(lǐng)域的貢獻。

天降割于斯文，何其酷耶!往歲已奪吾敬夫，今者伯恭胡為又至于不淑耶!道學將誰使之振，君德將誰使之復?后生將誰使之誨?新民將誰使之福耶!經(jīng)說將誰使之繼?事記將誰使之續(xù)耶!若我之愚，則病將誰為之箴?而過將誰為之督耶!然則伯恭之亡，曷為而不使我失聲而驚呼，號天而慟哭耶!②朱杰人、嚴佐之、劉永翔主編:《朱子全書》第24冊，《晦庵先生朱文公文集》卷八七，上海:上海古籍出版社、合肥:安徽教育出版社，2002年，第4080頁。

正如美國諺語說的那樣，不要說逝者的壞話。一些人當然會對朱熹的贊辭很不以為然，因為這終究是朱熹為自己最好的朋友逝世時所撰寫的祭文。然而，根據(jù)我對朱熹與呂祖謙的20年友誼和學術(shù)合作互動交流的研究，我確信朱熹此處是真誠地評價了他的老友在學術(shù)圈、公共領(lǐng)域以及道學團體中的地位，雖然這一歷史評價被朱熹后來對其故友的激烈批評所遮蔽。

我在1992年出版的《儒學話語與朱子說的主流化》中，特別是之后《朱熹的思維世界》修改增補的中文版③田浩:《朱熹的思維世界》(增訂本)，南京:江蘇人民出版社，2009年，臺北:允晨出版公司，2008年。該書比其英文本Confucian Discourse and Chu Hsi's Ascendancy(Honolulu:University of Hawaii Press，1992)增加了30%的篇幅。中討論了如何又為何朱熹逐漸成為經(jīng)典注疏和解釋的權(quán)威、道學的領(lǐng)袖，以及如何又為何會對曾經(jīng)多方幫助他的故友激烈批評。具體的細節(jié)在此不再贅述，但有兩點我還是希望特別指出:

第一，朱熹在祭文中之所以將呂祖謙的重要性抬得如此之高，其中一個原因是朱熹在此宣稱他之后將繼承呂祖謙所勝任的全部角色的必要性和必然性。換言之，朱熹是在宣稱他已經(jīng)繼承了從張栻、呂祖謙以來道學領(lǐng)袖的擔當。承認呂祖謙的領(lǐng)袖地位實際上也是在增強朱熹自己的地位。諷刺的是，朱熹否認陳亮與這位剛剛?cè)ナ赖墓视延幸环N特別的關(guān)系。誠然，朱熹在與陳亮見面并往來書札之后，他對陳亮將呂祖謙的史學研究和經(jīng)世之學帶向一種危險的極端及其對東南學術(shù)造成的影響極為警惕。除了史學研究對政治哲學的影響之外，朱熹同樣也對呂祖謙包容其他學者間接造成諸如陳亮(朱熹指責他缺乏呂祖謙那樣中道而完整的人格)這樣的浙東領(lǐng)袖舍棄所有的倫理標準和原則保持警惕。在1188年上書皇帝的條陳中，朱熹甚至抱怨浙東學者不分是非。重點在于，朱熹認為這些危險的傾向都根植于呂祖謙的教學方法和學術(shù)態(tài)度中。舉例而言，朱熹同意他的一個弟子對呂祖謙的批評:“東萊博學多識則有之矣，守約恐未也”。①黎靖德編:《朱子語類》卷一二二，北京:中華書局，1986年，第2949頁。

第二，朱熹標榜的領(lǐng)袖地位，特別是他后來對呂祖謙的批評，顯然影響到后世學者，他們進而不再把呂祖謙視為一個嚴肅的思想家，甚至否定他與道學的聯(lián)系。祝平次甚至將道學的起點定為1181年，正是朱熹為呂祖謙撰寫祭文的當年。由此，呂祖謙就不再屬于那個在他生前根本不存在的團體和學派。②Chu Ping-tzu，“Tradition Building and Cultural Competition in Southern Song China(1160 －1220):The Way，the Learning，and the Texts，”Ph．D．dissertation，Harvard University，1998．這樣的觀點顯然取消了北宋早期以及南宋早期道學的存在。另一種觀點簡單地認為呂祖謙的思想與道學不同。這樣的斷言，在我看來都是簡單地將朱熹視為道學的標準，認為朱熹的主張和說法才是對事情真相和其他儒者準確而完整的描述。顯而易見，他們是將朱熹預設為道學的起源以及道學本身，并且將呂祖謙和朱熹的任何差別都當作呂祖謙與道學的不同，由此將朱熹與經(jīng)世學派和政治團體區(qū)隔開來。朱熹在中國文化中已經(jīng)成為權(quán)威，許多傳統(tǒng)與現(xiàn)代的學者將他的主張和說法視為金律。甚至許多批評或者不同意朱熹的學者也傾向于將朱熹對其他儒者的批評視為客觀的評價(也許有人也會笑著指出我自己對朱熹著作的引用，然而，我只是在試圖評價他的陳述而已)。

關(guān)于我對呂祖謙在1168～1181年道學領(lǐng)袖地位的強調(diào)，另一個疑問是，為什么呂祖謙較之朱熹更少使用“道學”一詞?③Hilde De Weerdt，Review of Die Aufhebungdes Politischen:Lü Zuqian(1137 － 1181)und der Aufstiegdes Neukonfuzianismus by Kai Marchal．China Review International 2012(19．3):468 －473，especially p．472．我的回答是，其中一部分答案需要溯源到他們兩位進學路徑是寬泛廣博還是具體而微，以及政治目的在他們對道學理解中重要程度的不同。舉例而言，呂祖謙曾經(jīng)在政治團體的意義上提及道學，比他的老友朱熹提及道學還要更早。所以我們可以說，相比于朱熹，道學內(nèi)部社會與政治的結(jié)合對呂祖謙而言更為重要。因此為了整個團體的政治目標，呂祖謙可以接納更為寬廣的哲學理念。再者，朱熹為了教化的目的，傾向于將復雜的理念簡化為道德選擇。簡言之，朱熹對“道學”、“醇儒”以及“道統(tǒng)”的使用，特別在12世紀80年代以后，越來越多地是為他自身試圖號令一個更為團結(jié)的士大夫群體而服務的。④具體詳見我的兩部著作《儒學話語與朱子說的主流化》以及《朱熹的思維世界》。

在過去的兩年里，我考察了朱熹同時代的一些主要學者，所獲得的成果讓我非常高興并備受鼓舞。香港中文大學的黃勇教授讓我為他所編輯的叢書撰寫有關(guān)朱熹的一個章節(jié)。特別是從20世紀90年代初期開始，中國學術(shù)界對朱熹同時代儒者，諸如張九成、胡宏、張栻、呂祖謙、陳亮和陸九淵，展現(xiàn)出越來越多的興趣并且取得了許多讓人印象深刻的成果。如果有讀者對我上述提到的這些感興趣，他們不僅可以閱讀黃勇教授即將出版的指南全書中的英文章節(jié)，同時有關(guān)張栻和呂祖謙部分也可以參閱已在《湖南大學學報》2018年1月發(fā)表的中文本。⑤田浩:《朱熹與張栻、呂祖謙互動述略》，《湖南大學學報》2018年第1期。以及Hoyt Cleveland Tillman，“Zhu Xi and his Contemporaries:Zhang Shi，Lü Zuqian，Chen Liang，and Lu Jiuyuan，”in Huang Yong and Ng Kai-Chiu(eds)，The Dao Companion to Zhu Xi's Philosophy，chapter 12(Dordrecht:Springer，forthcoming)．

在此，請允許我再簡要強調(diào)幾個主要的例證，他們都將呂祖謙置于一個逐漸受到重視、更為寬廣的朱熹同時代儒者的視野中。潘富恩強調(diào)了呂祖謙作為一個哲學家的重要性，作為領(lǐng)袖“主盟斯文”而非只是社會政治精英的事實。⑥潘富恩:《呂祖謙》，昆明:云南教育出版社，2009年。蔣偉勝進一步論證了呂祖謙作為道學領(lǐng)袖的地位，雖然呂祖謙本人并不僅限于某家某派的思想。⑦蔣偉勝:《合內(nèi)外之道:呂祖謙哲學研究》，杭州:浙江工商大學出版社，2012年。杜海軍強調(diào)了呂祖謙在浙東學派內(nèi)部三個地方性學術(shù)團體的知識架構(gòu)中所扮演的角色，并特別關(guān)注了他們與心學以及經(jīng)史之學有關(guān)的研究。⑧杜海軍:《呂祖謙年譜》，北京:中華書局，2007年。以及杜海軍:《談呂祖謙浙東學術(shù)的領(lǐng)袖地位》，《中國哲學史》2012年第2期;杜海軍:《呂祖謙門人及呂學與浙東學術(shù)的發(fā)展關(guān)系》，《浙江師范大學學報》2014年第2期。劉玉民則增強了我所認為的呂祖謙的博學并不排斥他致力于發(fā)揚張載二程兄弟的學說以及對自我德性的修養(yǎng)。⑨劉玉民:《南宋區(qū)域?qū)W術(shù)互動研究:以呂祖謙為中心的考察》，《貴州社會科學》2016年第7期。程小青和郭丹還進一步探索了呂祖謙對朱熹的經(jīng)學研究(特別是在《詩經(jīng)》和《易經(jīng)》)、書院建設以及在他們共同編寫《近思錄》時篇章取舍中發(fā)揮的巨大作用。①程小青、郭丹:《呂祖謙與朱熹新理學》，《福建師范大學學報》2014年第6期。

(五)

總而言之，我希望借用馬愷之最近有關(guān)呂祖謙的一篇英文論文以及一部德文著作來解釋相關(guān)的進展，這些論著都強調(diào)了我所主張的呂祖謙對儒學的貢獻和改革。②Kai Marcha，l“LüZuqian's Political Philosophy，”ed．John Makeham，Dao Companion to Neo-Confucian Philosophy．Dordrecht:Springer，2010;and his Die Aufhebungdes Politischen:LüZuqian(1137－1181)und der Aufstiegdes Neukonfuzianismus［The Suspension of the Political:LüZuqian(1137－1181)and the Rise of Neo-Confucianism］．Wiesbaden:Harrassowitz Verlag，2011．比如，呂祖謙的制度研究和史學研究并不只是提供了改革的具體體制和設想，他還比其他道學家們更加實際地去看待在《周禮》中被理想化的周代的禮樂制度。

舉例而言，楊炎于公元780年強化了貨幣經(jīng)濟并掃清了土地買賣的障礙之后，恢復井田制的理想變得越來越遙不可及。但呂祖謙認為通過一些實際的措施，可以恢復由血緣和民兵所重建的組織秩序和儒家家庭價值。例如，他認為雖然恢復古代制度的各個方面將是極為困難的，但我們依然可以通過限制私人財產(chǎn)以及重建民兵組織開始入手。

類似于徐儒宗和杜海軍，馬愷之同樣指出，呂祖謙積極呼吁士大夫參與政府治理工作。呂祖謙試圖說服皇帝去重建官僚體系內(nèi)部可以對皇帝行為有所約束的傳統(tǒng)決策模式。③徐儒宗:《婺學之宗:呂祖謙傳》，杭州，浙江人民出版社，2015年。另參見杜海軍的《呂祖謙年譜》。馬愷之進一步認為統(tǒng)治者們更傾向于接受朱熹哲學，這很大程度上是因為在自身的個人道德修養(yǎng)問題上，朱熹體系下的皇帝有著獨特的倫理、哲學和政治優(yōu)勢。與之相反，呂祖謙認為這種倫理價值和自我修養(yǎng)能力的過于集中是不恰當?shù)模驗榻y(tǒng)治機構(gòu)需要不斷改進他們的治理并為皇帝的權(quán)力設置約束?；实酆苋菀自趨巫嬷t的改革方案中看到自己的劣勢和危險。呂祖謙在儒者中較早看到僅僅依賴皇帝的自我修養(yǎng)和德性的局限之處，因此他可謂是黃宗羲這類思想的先聲。

綜上所述，馬愷之的相關(guān)研究為我們提供了引人注目的例證:如果呂祖謙的思想不限于僅僅影響浙東學者，而是取代朱熹，像他那樣影響到整個中國和東亞，那么儒家思想和中國政治文化可能會有完全不同的發(fā)展路向。