宗教世俗化語境下民間宗教儀式的功能變化

韋芳婧

摘要：現(xiàn)代化進(jìn)程中，宗教從神圣向世俗的轉(zhuǎn)變，即是所謂宗教“世俗化”。宗教儀式乃是對(duì)神圣者或終極存在的認(rèn)知及由此認(rèn)知而產(chǎn)生的行為，意在重申社會(huì)制度的合法性。但在世俗化語境下，現(xiàn)代化進(jìn)程使宗教脫離對(duì)社會(huì)的控制，成為一種個(gè)人選擇。作為重要宗教行為的宗教儀式，也在這種語境下有了新的功能，體現(xiàn)在其儀式功能從作為合法化社會(huì)制度的神圣象征，變?yōu)樽诮探M織爭取信眾的市場競爭手段，甚至進(jìn)一步蛻變?yōu)榧兇庑缘奈幕硌?，其儀式功能的神圣性已逐漸被世俗性所替代。然而，基于世俗化概念界定的爭論與中國民間宗教具有自身的獨(dú)特性，不能完全運(yùn)用任何一種世俗化理論來解讀民間宗教儀式的變化;不應(yīng)簡單認(rèn)為宗教與社會(huì)便是完全的神圣與世俗二元對(duì)立;不可忽略現(xiàn)代化進(jìn)程對(duì)于宗教產(chǎn)生的影響，但中國宗教應(yīng)有自己的理論。

關(guān)鍵詞：宗教世俗化;神圣象征;宗教市場;文化表演

中圖分類號(hào)：B933

文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼：A

文章編號(hào)：1674-621X（2019）01-0099-07

“世俗化”這一概念由西方宗教社會(huì)學(xué)家首先提出的，其假定現(xiàn)代化進(jìn)程對(duì)于宗教在社會(huì)中的重要性與可接受性產(chǎn)生了根本上的消極影響，并逐漸形成有關(guān)于宗教在現(xiàn)代化進(jìn)程中趨于衰落的經(jīng)典理論。對(duì)于世俗化的理解一直存在爭議，甚至就是否存在世俗化這一問題，學(xué)者們亦未達(dá)成共識(shí)。但不可否認(rèn)的是，現(xiàn)代化進(jìn)程的確給宗教帶來了影響。在現(xiàn)代社會(huì)的變化發(fā)展中，宗教在生存環(huán)境、表現(xiàn)特征、表達(dá)方式等方面皆發(fā)生了改變，宗教行為、宗教組織及制度作為宗教的外在要素，其改變更為突出?！笆浪谆眲t將這種改變界定為宗教從神圣向世俗的轉(zhuǎn)變。

馬克斯·韋伯（Max Weber）在《新教倫理與資本主義精神》中用“祛魅”一詞來形容社會(huì)生活的逐漸理性化，通過這一理性化過程，“把魔力從世界中排除出去”[1]。世界不再是充滿巫術(shù)，它從神圣走向了世俗。韋伯本人并未將“祛魅”等同于世俗化，但毫無疑問，“祛魅”與世俗化命題緊密相關(guān)，它使宗教內(nèi)部趨于理性化，宗教成為世俗世界中的個(gè)人選擇。貝格爾（Berger）將“世俗化”定義為一個(gè)過程，通過這種過程，社會(huì)和文化的一些部分?jǐn)[脫了宗教制度和宗教象征的控制。他將宗教視為一種神圣秩序，是維系社會(huì)穩(wěn)定的“帷幕”，但是現(xiàn)代化進(jìn)程撕裂了這塊“神圣的帷幕”，宗教失去了對(duì)社會(huì)的控制。宗教被置于社會(huì)日常生活的私人領(lǐng)域之內(nèi)，成為個(gè)人或核心家庭之“選擇”或者“愛好”的問題。宗教已不再可能“建造一個(gè)一切社會(huì)生活在其中都獲得了屬于每個(gè)人的終極意義的共同世界”[2]。貝耶（Beyer）則將世俗化看作社會(huì)分化的結(jié)果，世俗化就意味著非宗教化。但世俗化并不意味著宗教的消失，而是宗教在現(xiàn)代社會(huì)中的重要性有所下降，宗教的權(quán)威相對(duì)來說更加難以實(shí)施，宗教趨于私人化[3]。

在世俗化的語境下，現(xiàn)代化進(jìn)程使宗教脫離對(duì)社會(huì)的控制，宗教成為個(gè)人選擇，宗教組織與活動(dòng)日益褪去神圣的外衣，成為世俗世界司空見慣的社會(huì)現(xiàn)象。作為重要宗教行為的宗教儀式，也在這種語境下有了新的功能。它不再是宗教參與者由世俗進(jìn)入神圣的標(biāo)識(shí)，也不只是作為一種“敬神”的神圣化過程，而是被看作是宗教在市場競爭中的手段與文化“表演”。這種功能的變化尤其體現(xiàn)在民間宗教的儀式行為中。民間宗教由于其民間性、地方性與文化性等特征，其信仰活動(dòng)與形式更貼近普通老百姓的生活需求。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，民間宗教受到的影響無疑是較大的。在世俗化語境下，這種變化體現(xiàn)在其儀式功能從作為合法化社會(huì)制度的神圣象征，變?yōu)樽诮探M織爭取信眾的市場競爭手段，甚至進(jìn)一步蛻變?yōu)榧兇庑缘奈幕硌?，其儀式功能的神圣性已逐漸被世俗性所替代。本文將就民間宗教儀式的功能在世俗化語境下的變化進(jìn)行思考和解讀。

一、作為合法化社會(huì)制度的神圣象征

“儀式”是一個(gè)具有理解、界定、詮釋和分析意義的廣大空間和范圍，可以或可能包容上至宇宙觀的認(rèn)知，下至具體的實(shí)踐行為[4]1。維克多·特納（Turner）提出了關(guān)于宗教儀式的著名定義：“用于特定場合的一套規(guī)定好了的正式行為，他們雖然沒有放棄技術(shù)慣例，但卻是對(duì)神秘的（或非經(jīng)驗(yàn)的）存在或力量的信仰，這些存在或力量被看做所有結(jié)果的第一位的和終極的原因?！盵5]由此可知，宗教儀式乃是對(duì)神圣者或終極存在的認(rèn)知及由此認(rèn)知而產(chǎn)生的行為。

歷史上，宗教儀式曾經(jīng)是神圣化與合法化社會(huì)制度的關(guān)鍵手段。社會(huì)秩序的合理性需要得到解釋，這種解釋需要一代一代地傳下去，面對(duì)新一代對(duì)這個(gè)社會(huì)提出的各種問題，要有令人信服的答案。同時(shí)，社會(huì)制度的反抗者會(huì)對(duì)社會(huì)控制的運(yùn)用提出質(zhì)疑，必須要解釋社會(huì)為什么不能容忍反抗，同時(shí)也必須解釋社會(huì)控制為何可以采取這樣或那樣的鎮(zhèn)壓手段。而在眾多的人為解釋中，神圣化或宗教性的解釋是最有力量的解釋之一，“神圣化的解釋的根本目的就在于掩蓋意義系統(tǒng)是人為的建構(gòu)”，意義一旦獲得神圣性，就有不可冒犯的規(guī)范性[6]。這也是為什么古代帝王時(shí)常會(huì)舉一國之力進(jìn)行祭天儀式，他需要向人們說明，社會(huì)處于神圣秩序之中，對(duì)神圣存在的敬畏與崇拜能夠給予人們庇佑。及至20世紀(jì)50年代，在云南一些少數(shù)民族村落中，依然保留神圣化社會(huì)制度的做法。有樹崇拜信仰的村落，設(shè)立村規(guī)民約之時(shí)，會(huì)選擇在村落“神樹”旁舉行儀式，并將村規(guī)民約立于樹下，以示這些規(guī)定受神靈的默許。神樹成為規(guī)則的神圣象征，村民理應(yīng)遵守，違背規(guī)定就是違背樹神的旨意，會(huì)受到懲罰。

此外，宗教儀式還能通過象征符號(hào)，將社會(huì)制度放置于神圣的參照體系中，賦予了社會(huì)制度終極有效的本體論地位，把社會(huì)和宇宙之間的關(guān)系視為微觀世界與宏觀世界之間的關(guān)系，構(gòu)建起證明社會(huì)秩序合理的微觀世界—宏觀世界體系。在宗教儀式中，由物體、行動(dòng)、關(guān)系、事件、體態(tài)和空間組成的象征符號(hào)代表了這一微觀—宏觀體系，而這種神圣的象征以特定的方式維持著，以至于它們能夠作為至關(guān)重要的群體價(jià)值觀代代相傳。換言之，以象征符號(hào)為基本單位的儀式反復(fù)再現(xiàn)與傳承，體現(xiàn)于儀式中的社會(huì)制度的神圣性也隨之再現(xiàn)與傳承。

涂爾干在《宗教生活的基本形式》中描述了圖騰宗教與親屬制度的關(guān)系。在幾乎所有的澳洲部落中，有一種在其集體生活中占優(yōu)勢地位的群體——氏族。每個(gè)氏族都以一種特定物種（蛇、袋鼠、太陽、月亮、星座等）為氏族名，該物種被稱為“圖騰”。每一個(gè)氏族都有圖騰，具有同一圖騰的兩個(gè)群體只能是同一氏族的兩個(gè)分支。在不同部落中，使用不同的圖騰體系。澳洲部落將整個(gè)宇宙視為一個(gè)大部落，他們只是這個(gè)大部落的一個(gè)分支。整個(gè)宇宙是在圖騰之間進(jìn)行劃分的，這種方式使得同一對(duì)象不會(huì)見于兩個(gè)氏族。同時(shí)，圖騰是神圣的存在，同屬同一圖騰的氏族遵守與圖騰動(dòng)物有關(guān)的相同禁忌[7]。圖騰制度的這種宇宙論，將人類社會(huì)的微觀世界與宇宙的宏觀世界聯(lián)系起來，論證了氏族部落之間遠(yuǎn)近親疏的合理性，無疑是宗教為親屬制度作合理化論證的古老形式。由此，這種親屬制度的合理性，需要通過圖騰這一象征符號(hào)進(jìn)行重申與延續(xù)。在舉行宗教儀式的過程中，圖騰同時(shí)又是集體的象征符號(hào)，且具有宗教的特性，被視為圣物。通過以圖騰為標(biāo)記的宗教儀式，親屬制度的合理性作為這一群體的共同觀念得以延續(xù)。這種圖騰崇拜曾經(jīng)廣泛存在于我國少數(shù)民族部落之中，在許多民族的神話與史詩記載中，都表現(xiàn)出他們對(duì)于某些動(dòng)植物及其他事物的崇拜。如佤族崇奉“木鼓”圖騰，傣族崇奉象圖騰，哈尼族崇奉鷹、燕子等動(dòng)物圖騰。崇拜同一圖騰，使他們堅(jiān)信自己來自于同一祖先，彼此之間具有密不可分的關(guān)系，由此可增強(qiáng)部落內(nèi)部的凝聚力。

宗教儀式以象征符號(hào)為基本單位，重申社會(huì)制度的合法性，提醒人們不要“忘記”這種合法性而與之對(duì)抗。宗教儀式的集體實(shí)踐再度肯定了該群體的社會(huì)團(tuán)結(jié)。在現(xiàn)代化進(jìn)程中，宗教儀式合法化社會(huì)制度的功能已甚為微弱甚至不復(fù)存在，人們不再相信他們所必須遵守的規(guī)則來自于神靈，而只是人為制定的。人治早已代替神治，人也不是生活在與宇宙體系相對(duì)應(yīng)的微觀體系中，世界是由人類自己創(chuàng)造與維系的，命運(yùn)可以為自己掌握。在世俗化語境下，宗教儀式并不是合法化社會(huì)制度的手段，而是爭取信眾的競爭手段。

二、作為爭取市場份額的競爭手段

由羅德尼·斯達(dá)克（Rodney Stark）及其合作者先后建構(gòu)的宗教市場理論，是世俗化經(jīng)典理論之一。該理論一反宗教信仰“非理性”的傳統(tǒng)論斷，提出宗教社會(huì)學(xué)的新范式，其理論前提是“在面對(duì)不同選擇時(shí)，人們嘗試做最最優(yōu)化理性的或合理的選擇”，即人們試圖以最小的代價(jià)取得最大的利益[8]45。通過該理論，斯達(dá)克構(gòu)建了宗教市場的理論模型。在該模型中，宗教經(jīng)濟(jì)是由一個(gè)社會(huì)中的所有宗教活動(dòng)構(gòu)成，包括一個(gè)現(xiàn)在的和潛在的信徒“市場”，一個(gè)或多個(gè)尋求吸引或維持信徒的組織以及這（些）組織所提供的宗教文化。所有宗教經(jīng)濟(jì)都包括一套相對(duì)穩(wěn)定的市場區(qū)位，基本區(qū)位包括極端開放區(qū)位、開放區(qū)位、溫和區(qū)位、保守區(qū)位、嚴(yán)格區(qū)位、極端嚴(yán)格區(qū)位。這一理論將宗教經(jīng)濟(jì)視為社會(huì)系統(tǒng)中的一個(gè)子系統(tǒng)，它包括任何一個(gè)社會(huì)中所進(jìn)行的所有宗教活動(dòng)。宗教經(jīng)濟(jì)的構(gòu)成包括現(xiàn)有的和潛在的信徒（需求）市場，尋求服務(wù)于這個(gè)市場的一些組織（供應(yīng)者）以及不同的組織所提供的宗教教義和實(shí)踐（產(chǎn)品）[8]43-44。

在宗教市場理論中，人們理性選擇作為產(chǎn)品的“宗教”，為了爭取到更多的信眾，宗教組織需要不斷優(yōu)化自己提供給信眾的產(chǎn)品，使其更具有競爭力。這些產(chǎn)品上至教義、倫理、道德教育，下至宗教儀式與節(jié)慶活動(dòng)。一般而言，佛教寺院和道教場所提供的宗教產(chǎn)品較為傳統(tǒng)，包括僧尼念經(jīng)、禮佛、普佛、各種傳戒、開光、升座法會(huì)，以及各種香會(huì)、廟會(huì)等。信眾如有需要，可以到寺廟中敲經(jīng)念佛，拜佛求福。我國清真寺面向群體較為單一，以穆斯林為主，提供每日禮拜，以及主要的宗教節(jié)日，如圣紀(jì)、開齋節(jié)、古爾邦節(jié)、拜拉特夜等。信徒需遵守相關(guān)教義?；浇膛c天主教除提供以“信神愛人”為核心的教義產(chǎn)品外，還提供每周禮拜及圣誕節(jié)、復(fù)活節(jié)等節(jié)日慶典。近年來，這些制度性宗教的活動(dòng)形式更為產(chǎn)品化，不少佛道寺觀出現(xiàn)了“天價(jià)香”的現(xiàn)象，“頭香”成為人們競相出價(jià)爭取的商品，儀式形式也更為商業(yè)化、繁復(fù)化，在宗教場所兜售紀(jì)念品也已成為常態(tài)。基督宗教也出現(xiàn)類似情況，尤其體現(xiàn)在其婚禮與喪禮儀式中。這些儀式原本只是面向基督宗教信徒，而現(xiàn)在也對(duì)教外人士開放，只需付出一定報(bào)酬，便能“享受”這些服務(wù)。

在儀式商品化趨勢下，民間宗教的儀式功能轉(zhuǎn)變更為明顯，這主要是由民間宗教的彌散性造成的。楊慶堃《中國社會(huì)中的宗教》論述宗教有兩種表現(xiàn)結(jié)構(gòu)：一是制度性宗教（institutional religion），有自己獨(dú)立于其他世俗組織的神學(xué)、儀式和組織體系;二是彌散性宗教（diffused religion），“儀式、組織與世俗制度和社會(huì)秩序其他方面的觀念和結(jié)構(gòu)密切地聯(lián)系在一起”[9]。中國的民間宗教正是屬于彌散性宗教。由于缺乏獨(dú)立于世俗的組織制度，民間宗教便需要依附于世俗制度以獲得生存和發(fā)展空間。也正因如此，當(dāng)世俗制度在現(xiàn)代化影響下急劇變革時(shí)，民間宗教的內(nèi)部結(jié)構(gòu)也會(huì)快速變化。由于民間宗教缺乏獨(dú)立的、系統(tǒng)化的神學(xué)體系，這種變化便集中體現(xiàn)在宗教行為上，其儀式會(huì)迅速脫去僅剩的神圣外衣，快速商品化。

這些商品化特征主要體現(xiàn)在以下方面：第一，擴(kuò)大儀式規(guī)模，繁復(fù)儀式形式。近年來，不少民間宗教活動(dòng)場所得以重建或翻新，宗教活動(dòng)的規(guī)模也隨之?dāng)U大。以筆者調(diào)研過的云南省怒江州一村小組為例，2000-2012年期間便恢復(fù)和新建了4處宗教場所?；謴?fù)后的宗教場所規(guī)模更大，形式更為美觀，每年所舉行的宗教儀式也更為盛大。然而這些儀式的主要功能并不是向神靈祈求庇佑或是為村落制度進(jìn)行神圣化。據(jù)當(dāng)?shù)貎x式負(fù)責(zé)人介紹，他們舉辦這些儀式不過是想“把村里人聚集起來，一塊吃吃喝喝，打打牙祭”。經(jīng)過這些活動(dòng)，宗教場所不至于荒廢，這些宗教不至于失去所有信徒。民間宗教通過盛大的宗教慶典儀式來吸引群眾已是常用手段，對(duì)于佛教與道教場所來說，每月初一及十五是其信眾較多之時(shí)，而逢年過節(jié)或是廟會(huì)期間，前往祈福上香的人群更是絡(luò)繹不絕。寺觀場所便趁機(jī)擴(kuò)大活動(dòng)規(guī)模、復(fù)雜化活動(dòng)形式“以壯聲勢”。民間宗教深受佛道兩教影響，也會(huì)在過年、廟會(huì)期間提供盛大的宗教活動(dòng)以吸引群眾前往，甚至是采取“抬神像游街”的方式擴(kuò)大知名度。第二，攀附相關(guān)神話傳說，擴(kuò)大知名度。不少民間宗教場所借用相關(guān)的神話傳說、民間故事以及古代縣志記載等內(nèi)容，力證自己是“正統(tǒng)的”、有歷史依據(jù)的場所，并因此出現(xiàn)了多個(gè)地方相互聲稱自己為“正統(tǒng)”的情況，譬如近年來全國出現(xiàn)多個(gè)女媧遺址、伏羲遺址、軒轅遺址。宗教儀式便可以借用“遺跡”之名，“大搞特搞”祭祀始祖的儀式。以女媧廟為例，截止2012年，全國至少有20個(gè)女媧遺跡，都宣稱自己與女媧出生、煉石補(bǔ)天等活動(dòng)有關(guān)，且彼此之間的地理距離較大。較為有名的有山東棗莊金寺女媧廟，據(jù)傳說女媧墓在此;山東省日照市天臺(tái)山女媧補(bǔ)天臺(tái)，據(jù)傳說女媧在此煉石補(bǔ)天;甘肅省秦安縣女媧廟，被認(rèn)為是女媧出生地;河南省西華縣女媧城，據(jù)傳說是女媧遺民故址。2009年，河北涉縣舉辦首屆公祭女媧活動(dòng)，來自19個(gè)省、市、自治區(qū)的20個(gè)女媧遺跡地代表前往參加公祭儀式，并將參加當(dāng)?shù)氐某攦x式。在這種“遺跡熱”的浪潮下，多地宗教場所也開始構(gòu)建屬于自己的“歷史故事”，為自己的寺廟道觀書寫神話或者傳說。

世俗化背景下，宗教成為個(gè)人的選擇，也正因?yàn)槿绱?，宗教組織者必須要采取策略吸引更多的群眾。使其成為群眾優(yōu)先選擇的對(duì)象。宗教儀式則成為“宣傳”這些宗教形式最直接、見效最快的手段，尤其對(duì)于缺乏系統(tǒng)性宗教教義的民間宗教來說更是如此。宗教儀式成為宗教組織的市場手段，這種趨于商品化的功能變化在各種宗教現(xiàn)象中皆有體現(xiàn)，對(duì)于民間宗教而言，其儀式甚至喪失了殘存的宗教功能，變?yōu)榧兇獾奈幕硌?。無論是該儀式的組織者還是參與者，都已無法將其與宗教崇拜聯(lián)系在一起，它與眾多文藝表演一起，成為追求視覺效果、娛樂大眾、傳播當(dāng)?shù)匚幕男问健?/p>

三、作為重構(gòu)地方傳統(tǒng)的文化表演

“表演”一詞來源于戲劇理論，“文化表演”這一概念由美國人類學(xué)家辛格（Singer）首次提出，用以概括人類社會(huì)文化在演變過程中諸多歷史形態(tài)和傳統(tǒng)，既包括戲劇、音樂會(huì)、講演等文化和藝術(shù)事象，同時(shí)又包括祈禱、儀式中的宣讀和朗誦、儀式與典禮、節(jié)慶等宗教儀式的事象。文化表演具有以下特點(diǎn)：第一，文化表演與周圍其他事件通過時(shí)空相互區(qū)別，但在特定場景中，與其他的社會(huì)關(guān)系相聯(lián)系;第二，文化表演是公共事件，有獨(dú)特的社會(huì)組織結(jié)構(gòu);第三，文化表演向觀眾表達(dá)自己獨(dú)特的東西;第四，文化表演需要做較長的前期準(zhǔn)備;第五，文化表演能夠加強(qiáng)和升華人的情感。儀式具有天然的表演性質(zhì)與特征，兩者皆具有確定的時(shí)間、固定的場所、規(guī)定的程序、穩(wěn)定的人群和特定的氛圍等要素，在儀式可以將人與自然的關(guān)系神秘化，儀式中的戲劇性“將真實(shí)隱在了背后”[4] 157-158，162-163。在表演理論里，交流與交通是儀式的基本功能，在某一個(gè)具體儀式中的人們認(rèn)可共同的價(jià)值觀，他們通過儀式形式表達(dá)這種價(jià)值觀，而其他人又可以以這種儀式為“文本”，“閱讀”該群體所要表達(dá)內(nèi)涵和意義。謝克納（Schechner）以在“功效”和“娛樂”的不同方面區(qū)別儀式與戲劇，他認(rèn)為，如果一個(gè)表演的目的在于功效，它就是儀式，如果一個(gè)表演的目的在于娛樂，它就是戲劇[4]164。

宗教儀式在成為宗教市場的競爭手段之后，更具有表演理論所強(qiáng)調(diào)的“表演內(nèi)涵”。教堂婚禮向教外人士開放，這些新人仍然舉行形式上與過去并無差別的婚禮儀式，但對(duì)于他們來說，婚姻并不會(huì)因?yàn)檫@場儀式而具有上帝所賦予的合法性和神圣性，這只是一場在親朋好友面前進(jìn)行的表演。重要的道觀與寺院邀請各界人士參加祈福法會(huì)，對(duì)參與者來說也不具有宗教含義，他們也不會(huì)因?yàn)閰⑴c其中便成了道教徒或佛教徒。

對(duì)民間宗教而言，這種商品化趨勢帶來的儀式功能變化更為深刻。制度性宗教的儀式雖已趨向形式化，但至少參與者還能認(rèn)識(shí)到，他們所參加的婚禮儀式是屬于基督教的方式，他們觀看的法會(huì)與佛主有關(guān)。然而在缺乏系統(tǒng)的神學(xué)理論與制度化組織的民間宗教那里，儀式可以與宗教崇拜毫無關(guān)系，人們不需要了解這種儀式背后的內(nèi)涵，它只是一種娛樂大眾的手段，人們在其中享受視覺、聽覺等感官上的歡暢。這種現(xiàn)象在非物質(zhì)文化遺產(chǎn)保護(hù)工作的熱潮中尤為突出。一些殘存甚至早已消失的宗教儀式活動(dòng)被得以挖掘和重構(gòu)，改頭換面，不斷注入商業(yè)元素與娛樂元素，不再具有神秘性與宗教性，而只是純粹的文化藝術(shù)表演。這種變化可大致分為兩個(gè)層次：首先，在世俗化趨勢下，宗教儀式的神圣性與神秘性逐漸減弱;其次，隨著各地旅游開發(fā)不斷深入，宗教儀式的表演性逐漸增強(qiáng)。

“繞三靈”是大理白族重大的民間風(fēng)俗性節(jié)日。關(guān)于“繞三靈”的節(jié)日起源于相關(guān)傳說各有不同，但都表明該節(jié)日原本是一種宗教活動(dòng)，是為祭祀神靈而形成的。較為流行的說法是，該節(jié)日起源于南詔，祭祀洱海西岸的3個(gè)神靈，供奉著3位神靈的廟宇分別位于3處，因此要沿路“繞”廟宇而祭拜。20世紀(jì)中期，“繞三靈”本身的宗教色彩已經(jīng)減弱，大多數(shù)白族群眾只是將它作為每年盛大的歌會(huì)，在活動(dòng)期間可以歌傳情。2006“繞三靈”被列入國家級(jí)非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄民俗類別，之后隨著當(dāng)?shù)芈糜伍_發(fā)，“繞三靈”成為吸引各地游客的文化資本?，F(xiàn)在，該節(jié)日已經(jīng)成為觀看白族音樂與舞蹈表演的大型活動(dòng)，無論表演者還是旁觀者，他們都關(guān)注其中的白族調(diào)、大本曲、霸王鞭舞等藝術(shù)表演，并不會(huì)想起它曾經(jīng)是宗教活動(dòng)，更不會(huì)關(guān)注它是否具有神圣性。

“目瑙縱歌”原本是景頗族群眾祭祀太陽神的宗教儀式。該儀式甚為隆重，每年正月景頗族群眾聚集起來，歡歌載舞表達(dá)對(duì)太陽神的崇拜，以求風(fēng)調(diào)雨順、人畜興旺?！澳胯Эv歌”儀式所耗費(fèi)的人力物力極多，其準(zhǔn)備儀式“剽?！?，便需2頭牛。在物質(zhì)條件較為貧乏的時(shí)期，該儀式對(duì)于當(dāng)?shù)厝罕妬碚f負(fù)擔(dān)過大。因此20世紀(jì)初期，許多景頗族群眾便不再參與這一儀式，20世紀(jì)60年代后，因特殊的歷史環(huán)境，該儀式已很少舉行。及至20世紀(jì)80年代，各地宗教場所逐漸恢復(fù)，“目瑙縱歌”以“民族節(jié)日”的新面貌重新出現(xiàn)，此時(shí)的“目瑙縱歌”與太陽神已無關(guān)系，它只是作為景頗族群眾的一個(gè)盛大節(jié)日，為了帶給大眾更好的感官享受，其活動(dòng)形式越來越程序化、規(guī)范化，其中的服裝、音樂、舞蹈在表現(xiàn)景頗族民族特色的前提下，也更加符合現(xiàn)代人的審美。2006年，“目瑙縱歌”為列入世界非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄，更多的旅游者文明而來，觀看景頗族別具一格的舞蹈表演、服裝展示，聆聽景頗族古樸的民族音樂。這種古老的宗教儀式已全然變?yōu)橐环N文化表演，向大眾展示景頗族的民族文化特色。

類似的情況還發(fā)生在彝族“德培好”、佤族“拉木鼓”等眾多儀式活動(dòng)中。這些擁有悠久歷史的古老宗教活動(dòng)，蛻變成為擁有非物質(zhì)文化遺產(chǎn)標(biāo)簽的民間藝術(shù)表演，并在世俗化影響下不斷注入商業(yè)元素，力求吸引更多的旅行者。

宗教儀式的表演化使其失去昔日的宗教神圣性，但另一方面也帶來了傳統(tǒng)文化的復(fù)蘇與重構(gòu)。原本在歷史變革中茍延殘喘甚至消亡殆盡的民俗風(fēng)俗被重新挖掘，并加以保護(hù)、改進(jìn)，最后向大眾展現(xiàn)出地方傳統(tǒng)特色，這無疑能夠幫助當(dāng)?shù)貥淞⑽幕杂X與文化自信。尤其是一些被列入非物質(zhì)文化遺產(chǎn)名錄的儀式，皆具有彰顯地方特色、加強(qiáng)中華民族認(rèn)同感等方面的作用。通過文化表演，當(dāng)代社會(huì)的價(jià)值觀、道德觀等觀念得以向大眾傳播，例如人們可以看到戲劇表演中表現(xiàn)的真善美、典禮中體現(xiàn)的忠誠、奉獻(xiàn)等精神，從而一定程度上塑造所屬共同體的道德觀與價(jià)值觀。

四、思考：叛離還是回歸？

在世俗化語境下，現(xiàn)代人面臨著全新的環(huán)境，在這種環(huán)境中，宗教已喪失了對(duì)社會(huì)制度的合法化論證。主觀上，普通人在宗教問題的傾向是不確定的;客觀上，普通人面對(duì)著種種社會(huì)實(shí)在已有了其他解釋力量。換言之，“世俗化引起了傳統(tǒng)宗教對(duì)實(shí)在的解釋之看似有理性的全面崩潰”。在這種新環(huán)境下，人們傾向于以法律、教育等方式來為社會(huì)制度及社會(huì)角色進(jìn)行解釋，而不需要依靠神圣力量。宗教儀式在世俗化語境下，失去了作為神圣象征的功能，或是逐漸變?yōu)楦鱾€(gè)宗教組織爭取信眾的手段，或是蛻變?yōu)閵蕵反蟊姷奈幕硌荨Ｗ诮虄x式的神圣意義在這種語境下必然走向全面崩潰。

然而，我們重新思考世俗化的內(nèi)涵與宗教本身的特質(zhì)，便不得不思考：宗教是被世俗化了，還是它原本就是世俗的？對(duì)于宗教儀式而言，它是叛離了原本的神圣性，還是回歸到了本屬于它的世俗性？為了解答這些疑問，有兩方面需要進(jìn)一步說明。

首先對(duì)于世俗化的界定，便存在諸多爭議。貝格爾雖然提出了關(guān)于世俗化的一系列理論，然而他其后便在《世界的非世俗化：一個(gè)全球的概觀》一文中開始質(zhì)疑自己以往對(duì)于宗教世俗化問題的觀點(diǎn)，在從不同方面探討了宗教非世俗化的原因后，他認(rèn)為“下一個(gè)世紀(jì)的世界不會(huì)比今日的世界較為少宗教性”[10]。斯達(dá)克也指出，世俗化所預(yù)設(shè)的宗教衰落的過程在美國、歐洲沒有出現(xiàn)，相反，宗教復(fù)蘇與繁榮的現(xiàn)象在亞洲國家不斷出現(xiàn)，“社會(huì)科學(xué)對(duì)于世俗化理論之信仰的終結(jié)……那只是愿望的產(chǎn)物”[8]97。而對(duì)于世俗化理論的批判也已遭到眾多批判。世俗化這一概念的提出，最初便是以西方基督教中心主義的宗教觀念為預(yù)設(shè)，上文所提到韋伯、貝格爾、貝耶等人對(duì)于世俗化的定義也以政教分離、宗教進(jìn)入私人領(lǐng)域等經(jīng)驗(yàn)現(xiàn)象為前提。然而當(dāng)今世界所發(fā)生的民族與宗教沖突卻表明，宗教在公共領(lǐng)域也還在發(fā)揮重要作用，甚至影響國家與政治領(lǐng)域。在這種矛盾中，一些學(xué)者對(duì)世俗化理論進(jìn)行更新，不再將世俗化看作是宗教衰退不可逆轉(zhuǎn)的趨勢，而是認(rèn)為世俗化是宗教變遷現(xiàn)象，這些現(xiàn)象彼此對(duì)立統(tǒng)一。也有學(xué)者超越西方宗教現(xiàn)象，從東方宗教的現(xiàn)代情形中看到，世俗化應(yīng)該有其限定條件，世俗化只有在特定歷史條件下的特定社會(huì)才會(huì)發(fā)生，這個(gè)社會(huì)即是啟蒙運(yùn)動(dòng)后的西歐[11]?？偟膩碚f，關(guān)于世俗化理論的爭議在于：世俗化是否意味著宗教走向衰落;世俗化理論是否適用于所有宗教現(xiàn)象。

其次是中國民間宗教具有自身的獨(dú)特性。關(guān)于民間宗教并無確切的定義，但都是相對(duì)正統(tǒng)宗教而言。王銘銘認(rèn)為中國民間宗教“指的是流行在中國一般民眾尤其是農(nóng)民中間的（1）神、祖先、鬼的信仰;（2）宗廟、年祭和生命周期儀式;（3）血源性的家族和地域性廟宇的儀式組織;（4）世界觀和宇宙觀的象征體系”[12]。前文也論到，民間宗教不同于制度性宗教，它沒有獨(dú)立的神學(xué)體系和制度結(jié)構(gòu)，必須依賴于世俗社會(huì)的制度才能生存與發(fā)展。這就決定了民間宗教具有地方性、文化性、民間性特征。它一旦離開原本的社會(huì)環(huán)境，便會(huì)逐漸失去當(dāng)?shù)氐奈幕厣?，而與新的環(huán)境相融合產(chǎn)生新的特征，正如“橘生淮南則為橘，橘生淮北則為枳”。譬如對(duì)于財(cái)神趙公明的崇拜廣泛存在于我國各地區(qū)，但是大理白族地區(qū)的財(cái)神崇拜便結(jié)合了當(dāng)?shù)貍鹘y(tǒng)宗教本主崇拜的特色。這種獨(dú)特的宗教信仰形式必然會(huì)在變化發(fā)展的社會(huì)環(huán)境中缺乏穩(wěn)定性與持久性，隨著世俗社會(huì)的變化而變動(dòng)，過去崇拜火神的地方也可能會(huì)轉(zhuǎn)向水神。對(duì)于民間宗教而言，可能從來就沒有“世俗化”，因?yàn)樗恢痹凇笆浪谆薄?/p>

基于這兩方面來思考民間宗教儀式的叛離與回歸問題，可以得到一些啟發(fā)。

第一，不能完全運(yùn)用任何一種世俗化理論來解讀民間宗教儀式的變化。民間宗教具有特殊性，其宗教行為也具有特殊性，它們皆表現(xiàn)出濃厚的世俗性與社會(huì)性，不能簡單認(rèn)為宗教儀式在現(xiàn)代化影響中完全失去了宗教功能，必然隨著宗教衰落而完全走向表演化。我們不能忽略近年來出現(xiàn)的民間宗教復(fù)蘇現(xiàn)象。各地民間宗教場所不斷更新，參與其中的人群也愈來愈多。他們可能并不完全了解他們的崇拜對(duì)象，譬如給哪位神靈上香，向哪位神靈祈求平安。但是他們卻具有了宗教情懷，向超自然力表達(dá)敬畏與期盼，向各方神靈供奉物質(zhì)與精神的祭品。宗教儀式喚醒人們神圣情結(jié)的功能并未完全消失。

第二，不應(yīng)簡單認(rèn)為宗教與社會(huì)便是完全的神圣與世俗二元對(duì)立。宗教是人類社會(huì)發(fā)展到一定階段的產(chǎn)物，它可能來自于人們對(duì)大自然的無限驚奇與畏懼，對(duì)死亡的恐懼與對(duì)無限事物的探索，也可能來自于群體生活中的規(guī)則與制度。對(duì)于宗教起源的學(xué)說不勝枚舉，但無疑都應(yīng)肯定宗教的形成有一定的過程，在這一過程中，神圣不可能是宗教唯一的特點(diǎn)，宗教必然印有來自人類社會(huì)的世俗印記，宗教從來就不是神圣與世俗的對(duì)立，而應(yīng)是包容世俗與神圣兩個(gè)方面，它敬畏神圣的神靈，關(guān)注世俗的人群。宗教儀式也是如此，宗教儀式是對(duì)神圣者或終極存在的認(rèn)知及由此認(rèn)知而產(chǎn)生的行為，是宗教活動(dòng)規(guī)范化、固定化的表現(xiàn)。在其趨于規(guī)范化的過程中，必然會(huì)考慮到人的需求與現(xiàn)實(shí)環(huán)境的影響，居于高山地區(qū)的人們喜用松柏枝葉祭拜神靈，生活在沿海地區(qū)的群體更多使用魚類獻(xiàn)祭，而生活在現(xiàn)代社會(huì)的人們用電子蠟燭代替了焚香。

第三，不可忽略現(xiàn)代化進(jìn)程對(duì)于宗教產(chǎn)生的影響，但中國宗教應(yīng)有自己的理論。世俗化是在現(xiàn)代化過程中產(chǎn)生的，對(duì)于世俗化的思考便避不開現(xiàn)代性這一話題。西方學(xué)者所構(gòu)建的現(xiàn)代性話語，并不一定適合于中國社會(huì)的所有方面。當(dāng)今中國所發(fā)生的政治、經(jīng)濟(jì)、社會(huì)、文化變化皆有自身的歷史特殊性與復(fù)雜性，社會(huì)變遷的確為中國各方面包括宗教帶來了深刻的影響，目前這種變化仍在繼續(xù)，尚未達(dá)到一個(gè)穩(wěn)定狀態(tài)，社會(huì)多元的價(jià)值觀與道德觀仍在發(fā)生激烈碰撞。面對(duì)這種復(fù)雜現(xiàn)象，并不是簡單運(yùn)用西方理論與話語便能分析透徹的，還需要探索真正適合中國社會(huì)的分析理論，中國宗教理應(yīng)本土化，中國宗教理論也應(yīng)本土化。

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