究竟如何把握真實

王曉升

（華中科技大學 哲學系，湖北 武漢 430074）

自近代懷疑主義產(chǎn)生以來，人們就對于準確地把握真實的可能性產(chǎn)生了懷疑。而現(xiàn)代哲學家們則努力從各個不同的途徑來探討把握真實的可能性。這種懷疑主義不僅在認識論領(lǐng)域中產(chǎn)生影響，而且在社會政治領(lǐng)域中產(chǎn)生影響。既然把握真實是不可能的，那么在社會生活領(lǐng)域中還會有真實存在嗎？如果把握真實不再可能，那么社會生活中將不再有可以依賴的準繩。由此如何把握真實就成為我們必須回答的問題。

一、近代哲學的真理觀及其難題

近代哲學從主體與客體、符號與對象之間二元關(guān)系的角度來理解真理。在唯理論看來，主體可以用幾條公理并借助于公理的推論而把握對象的本質(zhì)和規(guī)律，而經(jīng)驗論認為，主體可以通過對經(jīng)驗的歸納而把握對象。對于他們來說，如果主體準確地把握了對象，那么這就意味著，主體可以用一個符號系統(tǒng)來表達客觀規(guī)律，即符號系統(tǒng)再現(xiàn)了客觀對象中的真實東西。鮑德里亞說：“真實的定義本身是：那個可以等價再現(xiàn)的東西?！盵1]98這就是說，如果我們通過符號系統(tǒng)準確地把握了對象，那么我們在任何地方都能同樣用準確的方式來再現(xiàn)對象。這里存在著一種二元關(guān)系，即能指的符號能夠以相同的方式在任何地方重新再現(xiàn)所指的對象。

近代哲學關(guān)于真實的理論受到了懷疑主義和不可知論的挑戰(zhàn)。按照康德的看法，當人們用概念和命題再現(xiàn)對象的時候，他們只是把握了經(jīng)驗現(xiàn)象，而經(jīng)驗現(xiàn)象背后的本質(zhì)的東西卻無法把握。黑格爾用辯證法解決了本質(zhì)與現(xiàn)象的二元對立。在黑格爾那里，本質(zhì)和現(xiàn)象都是在思想中出現(xiàn)的。外部世界的一切東西都可以納入到人的意識中，或者說，外部世界也可以被當作符號而成為符號系統(tǒng)的一部分。黑格爾為解決這種二元對立開啟了一條新的道路，同時也導向結(jié)構(gòu)主義和解構(gòu)主義。既然外部世界也是符號體系中的一部分，那么本質(zhì)和現(xiàn)象，對象和符號之間的關(guān)系就變成了符號內(nèi)部的關(guān)系。結(jié)構(gòu)主義則認為，本質(zhì)和現(xiàn)象不是二元對立的，一個東西究竟是本質(zhì)還是現(xiàn)象，是由它們在一定符號結(jié)構(gòu)中所處地位決定的。在一種結(jié)構(gòu)中是本質(zhì)的東西，在另一種結(jié)構(gòu)中就是現(xiàn)象。一臺打印機如果被放在辦公桌上，那么它的本質(zhì)就是一種辦公用品；如果它被擺在展覽館里，那么它就是科技成就或者人的智慧的體現(xiàn)，成為表達其他意義的符號。從符號學的角度來說，能指符號作為一種現(xiàn)象指向本質(zhì)。這里存在著能指和所指的關(guān)系。但是能指和所指的關(guān)系不是固定的，所指的東西在一個新的層面上也可以變成能指，比如，展覽館里的打印機。按照傳統(tǒng)形而上學的二元論，現(xiàn)象是一種符號，而本質(zhì)是符號所指稱的東西，而現(xiàn)在本質(zhì)也成為能指符號。本質(zhì)不是現(xiàn)象背后的東西，而是在能指結(jié)構(gòu)中被建構(gòu)起來的。一種現(xiàn)象究竟是本質(zhì)還是現(xiàn)象是由它在結(jié)構(gòu)中的地位所決定的。按照結(jié)構(gòu)主義的觀點，符號的意義是由它在符號體系中的結(jié)構(gòu)所決定的。比如，在二元論的傳統(tǒng)中，“金山”這個符號就是指金子構(gòu)成的山。而按照結(jié)構(gòu)主義的看法，“金山”這個詞的意義不是由它所指稱的對象所決定的，而是由它在句子中的位置所決定的。在“金山是合肥市的重要工業(yè)區(qū)”這個句子中金山就是一個地名。從這個角度來說，二元結(jié)構(gòu)中符號的所指意義被結(jié)構(gòu)意義所取代。

如果從這個角度來分析真實和展示真實的符號之間的關(guān)系，一個東西是不是真實的，不是由能指和所指之間的關(guān)系所決定的，而是由符號的結(jié)構(gòu)所決定的。在二元論的結(jié)構(gòu)中，真實是由能指的符號所揭示的，而在結(jié)構(gòu)體系中，真實是由符號結(jié)構(gòu)所建構(gòu)起來的。真實本來是自然界和人類社會自身所固有的本質(zhì)和規(guī)律，然而這種本質(zhì)和規(guī)律不是自身直接顯示出來的，它們都要借助于一定的現(xiàn)象顯示出來。這些現(xiàn)象實際上就是顯示本質(zhì)的符號。本質(zhì)是在符號的結(jié)構(gòu)中出現(xiàn)的。這就是說，自然界和人類社會中的不同現(xiàn)象（符號）的排列組合把本質(zhì)顯示出來，把真實的東西顯示出來。從這個角度說，自然界通過現(xiàn)象（符號）的“排列”和“組合”把自己的真實的東西展示出來，而人類所使用的符號不過是自然現(xiàn)象中的符號的延伸。人類用自己可理解的語言來再現(xiàn)自然中的符號，并力圖再現(xiàn)自然中的本質(zhì)（真實）。人類所理解的真實就是人類通過自己的符號所再現(xiàn)的真實（現(xiàn)象，因為真實就在符號的排列組合中）。這種所謂的“再現(xiàn)”實際上就是把自然界的符號納入到自己的符號體系中而進行的符號的排列組合。真實就是在這種排列組合中出現(xiàn)的，于是，真實就成為符號建構(gòu)的產(chǎn)物。自然界和人類社會中所出現(xiàn)的一切現(xiàn)象都可以被看作是符號，理解為人類把握和控制的整個符號體系中的一部分。

符號建構(gòu)起來的真實與自然界、社會生活中自在存在的真實是不一致的，但是結(jié)構(gòu)主義思維方法是把自然界的現(xiàn)象也理解為符號，并把自然現(xiàn)象（包括社會現(xiàn)象）也當作符號納入到自己的符號體系中，把它作為符號體系的一部分。于是，符號建構(gòu)起來的真實和自在的真實之間的界限就被打破了。這兩種真實被混淆在一起。而在傳統(tǒng)的二元論體系中，這兩者是截然不同的：符號建構(gòu)起來的真實是自在的真實的再現(xiàn)，而在結(jié)構(gòu)主義系統(tǒng)中，自然的符號（社會的符號）被納入到人工的符號系統(tǒng)中，成為人工的符號系統(tǒng)中的一部分。這就如同說，科學家所觀察的自然現(xiàn)象（符號）是在他自己的符號體系中被理解的。這種被觀察的現(xiàn)象脫離了它的自在特性，而成為人工現(xiàn)象中的一部分。在這樣的情況下，自在的真實和被建構(gòu)起來的真實之間的界限逐步被打破。

二、超級真實的困境

當建構(gòu)起來的真實和自在的真實無法區(qū)分的時候，虛假的情況被完全排除，一種超級真實的情況就出現(xiàn)了。一般來說，在日常生活中，人們在揭示自然和社會中真實的時候，都相信他所揭示出來的東西是真實的，但是這種真實中包含了錯誤（虛假）的可能性。人們之所以有這樣的看法，是因為在這里人們?nèi)匀荒軌虬炎约悍査?gòu)起來的世界和自在的世界劃分開來。對于自在的世界，人們借助于知識和想象把握它。這就是說，在自在的世界中，人們始終還面對著一些沒有被把握的東西，這個世界為人們的想象留下空間。于是，人們在這里，很容易把想象和真實的東西區(qū)分開來。真實是自己用符號體系所把握的東西，而想象是符號所把握的世界之外的東西。真實（自在）和想象的對立是區(qū)別真假的前提。如果沒有想象的可能性，那么真實和虛假的區(qū)分也就變得極其困難了。而現(xiàn)代科學的發(fā)展卻不斷縮小人們的想象空間。人類在對自然的認識中，無論在深度和廣度上自由想象的可能性越來越小，可以想象的空間越來越小。本來真實與虛假是在自由的想象和被把握的真理的對立中存在的，而如今真實和虛假是在被建構(gòu)起來的真實之中被區(qū)別開來的。

在被建構(gòu)起來的真實中，雖然人們也能夠判別真假，但是，這是在一個被承認的符號系統(tǒng)中進行的。這就是說，人們是按照一個被接受了的符號系統(tǒng)來判別真實與虛假。顯然，被人們廣泛接受的符號系統(tǒng)就是被符號建構(gòu)起來的真實世界。而在這個系統(tǒng)中區(qū)別真假實際上就是按照人們普遍接受的科學原理來判別真假，而不是按照自在的真實與虛假想象之間的差別的模式來判別真假。然而在現(xiàn)代科學中，在判別真假的過程中人們并沒有真正地意識到這一點。他們把被符號建構(gòu)起來的真實當作自在的真實，并按照這個真實來判別虛假。這就出現(xiàn)了一個真假難辨的超級真實狀況。

所謂超級真實就是排除了虛假可能性的真實。本來在自在的真實和虛假的想象之間存在著顯著的對立，人們可以根據(jù)真實來判別虛假的想象。然而在當代社會，自在的真實已經(jīng)在很大程度上被納入到符號所建構(gòu)起來的真實之中，而自由想象區(qū)別于科學體系中的想象的可能性越來越小。人們再也不能根據(jù)自在的真實來判別自由想象的虛假。于是符號建構(gòu)起來的真實變成了一種超級真實。在這種超級真實中虛假的可能性被排除了，或者說，以自由想象的形式所出現(xiàn)的虛假可能性被排除了。人們在符號建構(gòu)起來的真實世界中所說的虛假，不是依據(jù)自在的真實而判定的虛假，而是按照被普遍接受的符號體系而判定的虛假。這種意義上的虛假或許是真實的，而真實或許是虛假的。在這里，區(qū)別真假的可能性被排除了，或者說，按照自在真實和虛假想象的模式來區(qū)別真假的可能性被排除了。

我們借助于社會現(xiàn)象來進一步說明超級真實的情況。在生活中，一般來說，戲院都顯著地把舞臺和觀眾區(qū)分開來。通過舞臺與觀眾之間的區(qū)分，我們知道，舞臺上所進行的是表演，而不是“真實”。它只是對生活的戲劇性的模仿和再現(xiàn)。舞臺和觀眾之間的分界線類似于自在真實和虛假想象之間的對立。如果我們設(shè)想，戲院把舞臺和觀眾之間的分界線取消，觀眾也參與到表演活動之中，或者說也成為表演的一部分，于是演員和觀眾之間的區(qū)分消失了。觀眾在這里已經(jīng)不知道自己是看戲的還是演戲的。在這個小小的劇場之中，真實和虛假，觀眾和演員之間的區(qū)別消失了。當然，我們可以設(shè)想，假如有一個人為了調(diào)查這個劇場的情況，他躲在劇場的屋頂?shù)哪硞€隱秘處，觀看這些人的行為，他可以判斷，這些人究竟是在表演還是在生活。這就是說，由劇場所構(gòu)建的表演世界有一個外部。他們是在一個劃定的范圍內(nèi)表演的。人們?nèi)匀豢梢园阉麄兊谋硌菖c表演之外的生活區(qū)分開來。如果我們進一步設(shè)想，整個社會就是這樣一個劇場，沒有一個外部的自在真實的標準來判斷，我們在自己的世界中究竟是表演還是生活。在這里，表演（虛假）和生活（真實）是無法區(qū)分開來的。在這個表演的世界中，虛假的可能性被排除了。當虛假的可能性被排除的時候，我們所面對的世界是超級真實的。

當然在表演的世界中，人們也可以區(qū)別“觀眾”和“演員”，但是，這種區(qū)分只是要說明，哪一個更會表演，哪一個不那么會表演而已。這就好比說，在一個完全被符號建構(gòu)起來的真實世界中，雖然也可以區(qū)分真假，但是這種區(qū)分就如同我們區(qū)分表演世界中的觀眾和演員。假如從超級真實的角度來理解我們生活的世界，我們生活的世界也是一個表演的世界。在生活這個大舞臺中究竟誰是演員，誰是觀眾呢？生活世界之中的人是無法進行區(qū)分的。如果自在真實的世界都被納入到符號建構(gòu)起來的世界，那么所有的東西都是按照符號結(jié)構(gòu)被編排的，所有的東西都是一種符號意義上的再現(xiàn)。為此，鮑德里亞說：“真實不僅是那個可以再現(xiàn)的東西，而且是那個永遠已經(jīng)再現(xiàn)的東西：超級真實。”（譯文略改）[1]98

三、海德格爾的沉淪與本真

如果真實的世界都是被符號建構(gòu)起來的世界，而在這個被符號建構(gòu)起來的世界中，真假是無法區(qū)分的。由此，懷疑主義、不可知論、虛無主義就有了確定的現(xiàn)實基礎(chǔ)。那么在我們生活的世界即符號建構(gòu)起來的世界中是不是還能夠找到真實呢？究竟如何來找到這種真實呢？海德格爾對于日常生活中沉淪與本真狀況的探索，為我們打開了解決問題的通道。

按照前面所進行的類比，符號所建構(gòu)的真實世界如同一個表演的世界。而我們的日常生活在很大程度上就是這樣一個表演的世界。在這個世界中，按照被接受的標準進行表演的人都是正確的。按照海德格爾的分析，這就是“沉淪”。對于海德格爾來說，如果從這個沉淪的世界中解蔽，那么我們就可以找到真實（真理）。這就是說，海德格爾改變了傳統(tǒng)的思路來探索真實。按照傳統(tǒng)的思路，人是主體，在主體之外有一個未知的世界，真實的東西在未知世界那里，人要通過自己的思維把握這個未知的世界。而海德格爾卻不同，對他來說，真實的東西不是在人生活的世界之外，它就在世界之中，只是由于人沉淪了，專注于生活中的具體的東西而忽視了人在世界之中的那種本真狀況。

對于海德格爾來說，把握真理實際上就是要揭示事物的存在方式，而要揭示它們的存在方式，那么就要理解“存在”的意義。當我們說“打印機是電驅(qū)動的”的時候，實際上就通過“是”（存在）這個詞揭示了打印機的存在方式。這就是在日常生活中，主體以某個東西為對象（考察的專題）來把握這個對象。海德格爾認為，這是 “第二位意義上的真”[2]306。這就是說，當我們說打印機“是”什么的時候，實際上我們就在一定程度上理解了“是”的意義，只有這樣，我們才能說打印機“是”如何。我們已經(jīng)在一定程度上理解了世界上存在的各種關(guān)系，在一定程度上理解了把一個東西綜合到其他東西中的各種可能性。這種理解是我們說出打印機“是”如何的前提。這個前提可以說是“第一位意義上的真”。

然而，海德格爾并不滿足于人們在一定程度上理解“是”的意義，而是要像我們從事某種科學的研究那樣，全面準確地把握“是”。這個研究“是”的學科就是“存在論”。然而“是”（存在）不是“打印機”、不是“電”，不是某種可以被把握的對象或者性質(zhì)。我們只能理解它的意義。而要理解它的意義就只能靠人。人是能夠理解存在意義的。因此，當我們要研究存在意義的時候，就必須研究人對存在的意義的理解。人是通過理解存在的意義而存在的。而研究此在對于存在意義的理解的學問被他稱為“生存論”。在這里，我們需要分析人究竟如何“生存”，從而說明把握“第一位的真”是如何可能的。

通常來說，在日常世界中我們也說，打印機“是”如何如何。這是我們?nèi)粘Ｉ钪兴f的“真”，也就是海德格爾所說的第二位意義上的真。這個日常生活的世界就是前面所說過的那種符號建構(gòu)起來的世界。對于海德格爾來說，在這個日常生活的世界中還有一個沒有被我們意識到的 “世界”（Weltlichkeit）即“世界性”，中文版《存在與時間》中翻譯為“世界之為世界”[2]94。顯然這里所說的“世界”不是各種實體的東西結(jié)合起來的世界，而是由這些實體東西之間的“一般關(guān)系”而形成的“世界”。海德格爾本人的一個更加準確的說法是：“世界之為世界本身是可以變?yōu)槟承┨厥狻澜纭娜魏我环N結(jié)構(gòu)整體，但是它在自身中包含了一般的世界之為世界的先天性。”[2]97這就是說，這個“世界”（我加了引號的世界與海德格爾的做法正好相反）是具有先天必然性的世界，是一種結(jié)構(gòu)整體，這種結(jié)構(gòu)整體會變成為特殊的世界。這個特殊的世界就是我們生活的世界。這個結(jié)構(gòu)整體（世界性）是隱含在特殊世界中的，是具有先天必然性的。而特殊世界則是偶然的，正如我們每個人所生活于其中的世界是完全偶然的。當然在這個先天必然的“世界”之中也要有“人”，不過由于人是實體，是日常生活世界中的存在者，而在這個先天必然的“世界”（世界性）中存在的人就不能叫“人”，海德格爾把它稱為“此在”，就是能夠理解存在的特殊存在。在日常生活中，人在世界中存在，就如同水在杯子中，人在房子中，等等。而在這個先天必然的“世界”中，“人在世界中存在”即“在世”就不能是這樣。海德格爾用各種不同的術(shù)語來說明這種“在世”的情況。此在依寓于“世界”，即以理解存在的方式在“世界”存在。我們不能把這個“世界”（即世界性）實體化，把它理解成為一種超越的世界。對于海德格爾來說，這個“世界”就在日常生活世界之中，通過日常生活世界顯現(xiàn)出來。這種先天必然的“世界”在日常生活世界之中顯現(xiàn)自身。為此，對于海德格爾來說，我們生活中所碰到的周圍世界中的東西就是“指引”和“標志”。它們作為“指引”和“標志”可以引導我們理解這個先天必然的“世界”。但是在日常生活中，我們卻不把它們當作“指引”和“標志”，而是當作客觀的對象，當作生活用具。在日常生活中，使用這些用具，認識各種對象，改造各種對象，使這些對象滿足我們的需要。我們沉淪在這個世界上，而對于“世界之為世界”的現(xiàn)象卻熟視無睹。這個“世界之為世界”（世界性）的現(xiàn)象被遮蔽了，“在世”的現(xiàn)象也被遮蔽了。

因此，對于海德格爾來說，把握真實就是要讓這些在日常生活中被遮蔽的現(xiàn)象顯現(xiàn)出來。此在在“世界”之中對存在的理解，就是把握了“真在”。而“真在”是在此在對于“世界”的理解中被揭示出來的。海德格爾說：“真在這種進行揭示的存在是此在的一種存在方式。使這種揭示活動本身成為可能的東西，必然應當在一種更源始的意義上被稱為真的?！盵2]306這種更源始意義上的真就是“在世”的顯現(xiàn)?！霸谑馈奔仁谴嬖诒唤沂境鰜恚彩谴嬖冢ù嗽冢┻M行揭示。這種揭示和被揭示狀態(tài)就是源始意義上的真的。對于海德格爾來說，只有在源始意義上的真的條件下，世界之內(nèi)的存在者才能被揭示出來，即各種具體的對象的特性等才被揭示出來。海德格爾說：“在最源始的意義上，真理乃是此在的展開狀態(tài)，而此在的展開狀態(tài)中包含有世內(nèi)存在者的揭示狀態(tài)。”[2]309那么，究竟如何理解此在的展開狀態(tài)呢？此在是在“世界”中存在，并且是以理解存在的方式在“世界”中存在。海德格爾吸收了狄爾泰的解釋學方法：要理解存在的意義，就必須借助于對于此在的理解，而此在是以理解存在的方式存在的（海德格爾稱為“生存”），因此要理解此在又必須理解存在的意義。這里存在著一種解釋學的循環(huán)。在海德格爾看來，如果用推導方式來把握存在的意義，那么這就是循環(huán)，然而他是要“用展示的方式顯露根據(jù)”，因此，他所進行的解釋就不是循環(huán)。[2]12，13然而，海德格爾提出的方法受到了阿多諾的批評。

四、阿多諾的辯證法與把握真實的可能性

海德格爾所提出的這種方法受到了阿多諾的批判。阿多諾的批判主要集中在對海德格爾所采用的現(xiàn)象學方法的批判。在阿多諾看來，海德格爾的本體論“非常謹慎地力圖不靠思辨的思維，把本質(zhì)刻到事物上?！痹谶@種本體論中，“本質(zhì)像是某種既定的東西”會直接“涌現(xiàn)出來”[3]70。當然，在海德格爾那里，這叫真理的顯現(xiàn)或者展開。在阿多諾看來，這種讓本質(zhì)直接涌現(xiàn)出來的做法并沒有超越海德格爾所批判的實證主義。雖然海德格爾在理論上明確強調(diào)，《存在與時間》并沒有采用自然科學的推論方法，但是，他的方法在本質(zhì)上并沒有超越實證的方法。如果說自然科學中采用的方法是通過對于經(jīng)驗現(xiàn)象的分析來把握本質(zhì)的話，那么在海德格爾的理論中，本質(zhì)似乎是某種既定的東西，這種東西是直接刻在事物上的，人們可以像觀察自然現(xiàn)象那樣直觀這種本質(zhì)。為此，阿多諾說：“本質(zhì)學說狂妄地脫離了科學，這最終只會證實科學的普遍統(tǒng)治?！盵3]70，71海德格爾要把握存在的意義，在他那里存在成為脫離具體對象而可以被直觀（理解）的東西。

海德格爾把存在和存在者區(qū)分開來，把存在變成人可以直觀地把握的對象，而這個對象脫離了一切具體的東西可以被直觀。阿多諾說：“假如沒有反思的內(nèi)容就沒有直接的東西，那么在沒有反思的情況下，直接的東西就會是干巴巴的、隨意的。而反思就是要對存在——即表現(xiàn)為所謂的純粹消極的、無思維的思想的那種存在——所意味的東西進行思維著的、區(qū)別性的規(guī)定。花言巧語地宣稱，存在‘解蔽’自身和‘敞亮’自身都根源于這種斷言的虛構(gòu)特征?！保ㄗg文有較大修改）[3]80，81只要存在被思考，那么“存在”就必定有具體內(nèi)容。但是，在海德格爾那里，這個“存在”卻不能被直接規(guī)定。如果可以被規(guī)定，那么它是在反思中被規(guī)定。在阿多諾看來，海德格爾的這個存在是干巴巴的、純粹消極的。在海德格爾的哲學中，“存在”從來沒有被直接規(guī)定過，實際上也無法被規(guī)定。顯然當我們說“桌子是木頭的”，我們可以規(guī)定桌子、木頭等實體性的東西，但是卻不能規(guī)定“是”（存在）。這個被海德格爾抽象出來的“是”（存在）不是實體性的東西，是被用來表示實體性的對象之間的一般性。但是，如果離開了具體的實體性的東西，那么這種綜合或者聯(lián)系就缺乏可以依賴的基礎(chǔ)，就會變成完全空洞的東西。而海德格爾所要直觀地把握的就是這個空洞的東西。對于他來說把握了存在就把握了真理。如果我們做一個類比來說明海德格爾把握存在的方式的話，時間和空間是看不見、摸不著的東西，要把握時間和空間本身只能借助于時間和空間中所存在的東西。如果空間中什么東西也不存在，那么我們也無法直觀到任何東西。但是如果拘泥于空間中的東西，那么我們也無法把握空間，只能借助于對于空間中存在著的對象的否定而把握空間本身。而海德格爾恰恰就是要把存在和存在者區(qū)分開來，試圖撇開存在者而直觀存在。然而當他這樣做的時候，他的存在概念就必然是干巴巴的、消極的。

雖然海德格爾把存在與存在者區(qū)分開來，把存在變成空洞的概念，但是海德格爾又要讓這個最抽象的概念表達最具體的東西。阿多諾說，海德格爾堅持他的存在論不僅僅是因為，這個存在論中的存在具有“純潔的理想性”，而且還因為，這個存在論考慮了具體的內(nèi)容。阿多諾說，海德格爾“沒有放棄由生存這個詞最初所預示了的具體化。概念和質(zhì)料的區(qū)分是原罪，但是它又在存在的激情中持續(xù)存在下去”（譯文有較大改動）[3]70，71。這就是說，海德格爾借助于“生存”這個詞而使存在概念獲得具體的內(nèi)容。海德格爾的生存論就是指此在對存在的具體的理解。這種具體的理解中就是試圖包含存在的具體內(nèi)容。于是，阿多諾挖苦說，把概念和質(zhì)料區(qū)分開來，這是海德格爾哲學的原罪，他試圖通過“生存”這個概念來贖罪，讓抽象的存在包含具體的內(nèi)容。但是他對存在那種固執(zhí)的堅持，又使這種區(qū)分保留下去。在阿多諾看來，海德格爾在這里已經(jīng)接近于辯證法了，但是，由于他受到那種科學思維的束縛，無法擺脫實證主義的基本思維方式。因此，他不過剽竊了“辯證法”。[3]72

在阿多諾看來，要真正地把握存在，把握真實就不能采取海德格爾那種具有實證主義色彩的直觀。雖然海德格爾在試圖借助于生存，借助于解釋學把握存在的時候已經(jīng)在一定程度上接近于辯證法，但是，他還是與辯證法失之交臂。阿多諾吸收了黑格爾的辯證法思想，并從唯物主義的角度來探討把握真實的可能性。在阿多諾看來，“存在”是一個中介（“是”是一個系詞），這個中介只能借助于被中介的東西而得到理解。在“這張桌子是木頭的”這句話中，“存在”（是）的意思要借助于“桌子”和“木頭”等概念才能得到理解，離開了“桌子”和“木頭”，“是”的意思就無法把握。當然，如果你拘泥于“桌子”和“木頭”，那么你就忽視了（遺忘了）“存在”，而無法把握“存在”的意思。這就如同我們前面在說明空間和空間中具體東西的關(guān)系時候所說的那樣，如果我們拘泥于空間中的具體東西，那么我們就不能把握空間。借助于空間中的東西是為了把握空間，因此在把握空間的時候，我們還需要否定具體的東西。如果拘泥于具體的東西，那么我們就會遺忘了空間。同樣的道理，我們既要借助于具體的東西，又要否定具體的對象，才能達到對存在的把握。這就是說，我們既要借助于“桌子”和“木頭”，來把握“存在”（是）的意思，但是又要否定“桌子”和“木頭”，才能把握“存在”的意思本身。雖然海德格爾否定了具體的東西這種做法是合理的，但是它卻不借助于具體的東西，而試圖直觀存在。阿多諾的否定辯證法就表現(xiàn)在，他借助于具體的東西，而又否定具體的東西，并由此而把握存在。

在阿多諾對海德格爾的批判中，他貫徹了一種唯物主義的辯證法思想。按照阿多諾的分析，當我們說“這張桌子是木頭的”的時候，“存在”（是）不僅表達了它們之間的聯(lián)系，而且表達了它們之間的非同一性。這就是說，桌子之中一定包含了木頭所不能包含的東西，“木頭”一定包含了桌子所無法達到的那種狀況，或者說“木頭”的抽象概念中所指稱的那種關(guān)于木頭的理念一定超出了具體的木頭。于是我們思考“存在”，不僅要揭示木頭和桌子之間的聯(lián)系，而且要揭示它們之間的非同一性。對于它們之間的非同一性的揭示，實際上就是要表明，我們用概念來說明事物之間的聯(lián)系的時候，我們的概念都是不夠的，事物之中總是包含了概念所不能包含的東西。因此，當我們用概念表達事物的特性和關(guān)系的時候，我們的表達必定是“錯誤的”，我們不能滿足于這種表達，還必須否定這種表達。而海德格爾的問題是，他雖然意識到這種非同一性，但是他卻要用“是”（存在）表達這里所存在的非同一性。本來，這種非同一性只能用“非”“不”來表示，而海德格爾卻用“是”來表達“非”。當他用“是”來表達“非”的時候，這個“是”（存在）就無法用肯定的東西來規(guī)定，因而在海德格爾那里具有不可規(guī)定性。雖然我們必須借助于概念才能把握事物，但是我們還必須否定概念才能把握事物。如果拘泥于概念，那么我們就有概念拜物教的傾向。阿多諾的否定辯證法就是要借助于概念，而又否定概念，借助于中介，而又要否定這些中介。如果只是否定概念，否定這些中介，那么我們的哲學就走向了海德格爾式的唯心主義；如果我們拘泥于概念，而不否定概念，那么這又會出現(xiàn)海德格爾所說的那種存在的遺忘的情況。

我們既不能遺忘存在，也不能直觀存在，而只能借助于中介，并在對于中介的否定中把握存在，從而把握真實。阿多諾從唯物主義的角度所提出的這個基本思路值得肯定。馬克思主義哲學應該吸收這一理論，豐富認識論。在馬克思主義哲學中，人們從來沒有思考概念所不能描述和表達的那個“世界”，也就是阿多諾所說的那種非同一性的東西，即常常需要借助于“不”和“非”表述的東西。海德格爾用“存在”來概括這個領(lǐng)域，并認為這是被人們遺忘了的領(lǐng)域。對于這樣一個領(lǐng)域，我們只能借助于概念來表達概念所不能表達的東西。因此，在這里我們必須借助于辯證法，既要利用概念，又要否定概念，在概念的利用和否定之中達到對這個領(lǐng)域的把握。從真理觀的角度來說，馬克思主義哲學常常從主客體的同一中來理解真理，這種近代哲學的真理觀恰恰會面臨許多困難。而從阿多諾式的辯證唯物主義的角度來說，真理卻不是在主體與客體的同一中，而是在主體和客體、概念與對象的非同一中。這無疑也會使馬克思主義真理觀得到新的拓展。如果馬克思主義認識論始終停留在近代主客體哲學的框架中，那么這種認識論就根本無法有說服力地說明今天的人類的認識活動所顯示出來的新特征。