敖包祭祀與文化復興
——基于河南蒙古族自治縣濟農敖包的宗教人類學分析

切 排 趙志浩

（蘭州大學 西北少數民族研究中心，甘肅·蘭州 730000）

一、儀式研究

儀式研究是民族學、人類學、宗教學以及民俗學研究的重要內容之一。根據彭兆榮的觀點，儀式研究可以追溯到古希臘時期，最著名的是亞里士多德關于酒神祭祀與悲劇的關系。對于儀式的理論化和體系化研究，當屬人類學的貢獻。早期的人類學家泰勒、史密斯、弗雷澤、奧托等對儀式研究有較大的貢獻。代表作如弗雷澤的《金枝》，書中對儀式“原型”的挖掘和示范成為儀式研究史上的里程碑。第二代人類學家如涂爾干、馬林諾夫斯基、布朗、俄文斯普利查德、范·蓋納普等人對儀式研究更為深入。涂爾干在《宗教生活的基本形式》中認為宗教將世界分為“神圣的”和“世俗的”兩個部分。而宗教生活本身又可以分為兩個主要范疇，即信仰和儀式。信仰屬于主張和見解，是宗教的核心精神；而儀式則屬于信仰的物質形式和行為模式，屬于宗教的表征。人們正是通過儀式由“世俗的”世界進入“精神的”世界。范·蓋納普的《過渡禮儀》擺脫了儀式研究的靜態(tài)性，提出了儀式研究的動態(tài)學理解體系。他將儀式分為分割禮儀、邊緣禮儀、聚合禮儀的動態(tài)過程，提出了儀式的“過渡地帶”和“中立區(qū)”等相關概念。第三代人類學家列為·施特勞斯、里奇、瑪麗·道格拉斯、維克多·特納、格爾茨等人進一步完善了儀式研究的體系，構建了儀式研究的主要領域和理論。其中維克多·特納最具有代表性。其在《儀式過程：結構與反結構》一書中進一步深化了對儀式過程的研究，提出了“閾限”的概念，用“結構”與反結構來研究儀式過程，將儀式過程研究推廣到更為廣泛的領域。根據不同時代的研究內容，我們可以發(fā)現，儀式研究的理論主要分為靜態(tài)研究的理論范式和動態(tài)研究的理論范式，早期的人類學家主要集中于儀式的靜態(tài)研究，而后期的人類學家則主要集中于儀式的動態(tài)研究。

二、濟農敖包祭祀儀式

濟農敖包位于青海省黃南藏族自治州河南蒙古族自治縣。河南蒙古族自治縣俗稱“河南蒙旗”，位于青海省東南部，東部與甘肅省夏河縣、瑪曲縣接壤，南部與甘肅省瑪曲縣相接，西南部與青海省果洛藏族自治州瑪沁縣、海南藏族自治州同德縣毗連，北部與澤庫縣相鄰，處于安多藏區(qū)的腹地。河南自治縣主要居民為蒙古族和藏族，還有漢、回、土、撒拉、裕固等民族。

濟農敖包位于河南自治縣西南部的濟農山上，是清代察罕丹津受封河南親王之后為了紀念父親達延博碩克圖濟農所設立的。由于是親王特設的祭壇，所以是河南縣所有敖包中級別最高的。對濟農敖包的祭祀分為大祭和小祭。大祭在每年正月十三和五月初四。在這兩天，信眾都會前往濟農山進行祭祀，大祭屬于群體行為。而小祭是個人根據自身意愿前往濟農山祭祀的個人行為。虔誠的信仰者，在祭祀前幾天就開始準備祭品，然后將這些祭品拿到寺院請僧人誦經，使祭品“潔凈化”。祭祀者前一晚上沐浴，不進行房事，第二天以潔凈之身前往祭祀。清晨，祭祀者要早早起床，在自家院子里喂桑。大祭時，婦女不允許參加濟農敖包的祭祀儀式。小祭時，以家庭為單位的祭祀儀式婦女可以參加。近幾年，在地方政府和當地蒙古族文化精英的推動下，五月初四的濟農敖包祭祀儀式規(guī)模宏大。參加者不僅有當地群眾、僧人，還有諸多游客。

祭祀儀式開始之前，由拉卡寺的活佛和僧人進行誦經儀式，誦的經文被稱為“敖包?！薄＿@大概持續(xù)半個小時。誦經儀式之后，祭祀儀式正式開始，祭祀者在喂桑臺的北面用清水洗手，然后由主祭者（多為德高望重者或者當地蒙古族文化精英）登上喂桑臺。主祭者首先將柏芝放到喂桑臺的火里（火早已點燃，為了儀式順利進行，一般在清晨就會有人提前喂桑，火則一直不息不滅）。柏芝意味著干凈純潔，其煙裊裊上升，更意味著人與神相接，以祈禱人間安寧祥和。接下來，主祭者將谷物撒到火上。谷物包括青稞（炒至黑色）、小麥、茶葉和撅麻。向神敬獻谷物，祈禱今年風調雨順，水草豐美，牛羊成群，食物富足。之后，主祭者將五色彩帶放到火里，顏色分別為藍、白、紅、黃和綠，分別象征著藍天、白云、紅火、黃土和綠水。接著，主祭者將凈土撒到五色的彩帶上，以祈禱人間潔凈無污。接下來，將紅棗放到所有祭品的頂端，向神祈禱當地人丁興旺，子孫滿堂。最后，主祭者灑上清水，以清洗人間的凡塵。在祭祀過程中，主祭者一直口念經文。獻祭過程結束之后，進行繞喂桑臺儀式。從喂桑臺上下來，帶領所有參加祭祀的群眾繞喂桑臺三圈，邊轉邊撒風馬，口中學馬嘶鳴聲，大聲喊叫。風馬飛得越高，口中喊聲越大，越顯示祭祀者的虔誠。一時間，嘶鳴聲陣陣，響徹云霄，氣勢相當恢弘。這一過程結束之后，便是掛經幡儀式。在主祭者的帶領下，所有到場的人將自家?guī)淼奈迳涐斓浇涐ε_。祭祀儀式的最后一個步驟是轉濟農敖包。主祭者帶領所有人，先向濟農敖包磕長頭，由于地方狹窄，只由主祭者磕長頭便可，長頭磕完之后，眾人在主祭者的帶領下繞敖包三圈。儀式到此為止。大家排隊下山，一切井然有序，過程中無人喧嘩，由此可見信眾之虔誠。這一天祭祀者一撥接一撥，從早到晚，信眾絡繹不絕。整個濟農山在這一天極其熱鬧，山下有無數人扎帳篷休息，或者等待祭祀，或者祭祀之后不想離開，想一直感受這種極有渲染力的神圣氛圍。

濟農敖包的祭祀儀式和附近藏區(qū)插箭儀式并無兩樣。如果參與者沒有事先得知這是敖包祭祀儀式，還以為是參加了藏區(qū)的插箭祭祀儀式。

三、河南蒙古族文化的涵化

青海省河南蒙古族自治縣是一塊非常特殊的文化地帶，河南縣的周圍全部是藏族傳統(tǒng)文化氛圍非常濃厚的區(qū)域。在歷經數代河南親王的聯藏統(tǒng)治策略之后，當地蒙古族文化基本上都被藏族文化涵化了。當地的蒙古族群眾，穿藏袍，說藏語，食糌粑和酥油，信奉藏傳佛教，衣食住行和藏族完全一致。哪怕是體貌特征，看上去也和藏族人無異。他們的顴骨和鼻骨高，鼻孔大，鼻子尖，嘴唇較薄，皮膚粗糙，多成醬紅色。男士臉型多呈現為“用”字和“申”字型，女子臉型圓臉和國字臉較多。而且當地人的名字也用的是藏族人的名字，多用仁青、才讓、卓瑪、多杰等。如果不看他們的身份證，你很難相信他們是蒙古族人。在河南縣，幾乎感受不到蒙古族文化的氣息。

蒙古族文化被藏文化涵化是在歷史發(fā)展的過程中形成的。明末清初，西藏政局不穩(wěn)，嘎瑪噶舉派和格魯派爭斗不休。受格魯派首領五世達賴喇嘛阿旺羅桑嘉措和四世班禪洛桑確吉堅贊之邀，衛(wèi)拉特蒙古和碩特部在固始汗的帶領下，1637年出兵青海，一舉消滅了支持噶瑪噶舉派的喀爾喀部卻圖汗。隨后從青海進入西藏，在1641年消滅了當時控制西藏地方政權支持噶瑪噶舉派的藏巴汗。1642年，固始汗登上王位，和達賴喇嘛聯合建立了政教合一的甘丹頗章政權，實現了對西藏和青海的統(tǒng)治。固始汗統(tǒng)一了青藏高原之后，將領地分封給10個兒子，史稱10臺吉。固始汗第五子伊勒都齊駐牧青海右翼，即甘青東南部。伊勒都齊之子達延博碩克圖濟農率領15000部眾于1652年歷經十年經海北進駐河南地區(qū)，并改編了當地的其他蒙古族部落和當地的藏族部落，使蒙古族成為了當地的主人。1720年，達延博碩克圖濟農之子察罕丹津因擁護七世達賴喇嘛入藏有功，康熙帝封其為和碩親王。從此開始了河南親王對當地數百年的統(tǒng)治，一直到建國初期，期間歷經10世親王。察罕丹津為了紀念父親，在吉楞山設立祭壇，建立濟農敖包，此后此山也改名為濟農山。濟農敖包由此產生。

河南親王在河曲之地統(tǒng)治期間，在親王的帶領下蒙古族全體上下精神上皈依了藏傳佛教格魯派，建立了安多地區(qū)最大的格魯派寺院——拉卜楞寺以及一眾小寺如達參寺、拉卡寺等。隨著精神的皈依，蒙古族逐漸放棄了蒙古族的文化傳統(tǒng)，而用藏文化填補了自己的精神世界。久而久之，當地蒙古族失去了自己的文化傳統(tǒng)，包括語言和文字。由于長期生活在藏文化圈之中，為了和藏族群眾搞好關系，河南親王不僅收編了當地藏族阿柔部落、甘加部落、夏格日部落，并與藏族長期通婚。河南親王與拉卜楞嘉木樣幾世的聯系就是證明。四世親王納罕達爾吉取二世嘉木樣的妹妹仁增杭毛為妻，生子五世親王達什忠鼎。達什忠鼎又取二世嘉木樣的侄女為妻。八世親王巴勒珠爾喇布坦取四世嘉木樣胞姐之女滇吉環(huán)仲和其妹蘭曼措姐妹兩個為妻。十世親王扎西才讓女士與五世嘉木樣的長兄黃正清之子黃文源結為夫妻。當地普通百姓蒙藏通婚的更是流行。到了建國之后，河南蒙古族失去了蒙古人一切生理特征和文化特質，與藏族人無異。當地蒙古族文化，從內核到表層都發(fā)生了變遷，被藏文化所涵化。雖然蒙古族在當地所占比例高達90%，但是其蒙古族文化特征全無。當然據當地人講，這90%的蒙古族人口是有水分的。在上個世紀60年代，為了申請河南蒙古族自治縣，許多當地百姓將藏族身份改為了蒙古族身份。

當然對于濟農敖包建立之初的祭祀儀式特征已經無法考證。當時察罕丹津在設立濟農敖包祭祀之時，其儀式過程中定然包括大量蒙古族文化和薩滿教的元素。但是這些元素已經蹤跡全無。在河南蒙古文化被涵化的過程中，濟農敖包祭祀儀式變成了今天的模樣。如今人們已經無法分清濟農敖包的祭祀儀式與藏族的插箭祭祀儀式的區(qū)別。當地群眾更是稱濟農敖包為“拉則”，敖包文化嬗變?yōu)榱瞬寮幕?。這一過程正是河南蒙古族文化涵化的縮影。

四、蒙古族意識覺醒與文化復興

隨著改革開放的推進，傳統(tǒng)文化在不斷喪失的同時，民族意識逐步覺醒和復蘇。在當地普通群眾心中，對濟農敖包的祭祀有祈福、消災之功能，但在當地政府官員和當地蒙古族文化精英心中，除了信仰功能之外，濟農敖包的身份認同和文化認同的功能和意義更大。在當地普通蒙古族群眾口中，稱濟農敖包為“拉則”，在他們心中和藏區(qū)的插箭并無兩樣，都屬于保護地方的山神。但是在當地蒙古族文化精英口中，他們絕不會用“拉則”這個詞匯，一定稱其為濟農敖包。在藏文化的包圍圈中，河南蒙古族逐漸失去了語言、文字、服飾、甚至體貌特征，唯一能夠證明他們是蒙古族的身份就是身份證民族那一欄里的蒙古族。隨著蒙古族意識逐步覺醒和復蘇，蒙古族文化復興運動蓬勃發(fā)展。達延博碩克圖濟農是和碩特蒙古定居河曲之地的開拓者，由政府和當地蒙古族文化精英推動的對濟農敖包的舉行規(guī)模宏大的祭祀儀式正彰顯了蒙古族的民族認同和文化認同。當然濟農敖包的祭祀儀式只是河南進行蒙古族文化復興運動其中的一項文化運動。河南縣政府和當地蒙古族文化精英打造了一批蒙古族文化的因子。包括商店用蒙藏漢三語標識、建筑采用蒙古包式風格、建立河南蒙古文化博物館以及舉行兩年一次的那達慕大會?？导{頓認為社會記憶傳播的形式是紀念儀式和身體實踐，通過紀念儀式和身體實踐，喚起民眾的情感反映，達到集體的認同。[1]

對于當地政府而言，其推動蒙古族文化復興主要為了爭取國家的項目資源。河南蒙古族自治縣是一個處于藏區(qū)的蒙古族自治縣，具有悠久的發(fā)展歷史和獨特的文化特性，河南縣當地官員抓住這一點優(yōu)勢，通過打造獨特的河南蒙旗文化，向中央政府和青海省政府申請項目支持，以發(fā)展地方經濟，實現GDP的穩(wěn)定增長和仕途的晉升。當然當地政府這一措施取得了較大成效，中央政府和青海省政府正是基于這一點在近十年不斷加大對河南縣的項目資助，使其成為了黃南藏族自治州受項目資助最多和經濟發(fā)展最快的縣。

對于地方蒙古族文化精英而言，推動蒙古族文化的復興出于三個目的。首先，蒙古文明源遠流長，尤其在成吉思汗時代更是創(chuàng)造了舉世聞名的輝煌，當地人們都以自己蒙古族的身份為榮。談起成吉思汗及其子孫南征北戰(zhàn)以及建立起來的龐大的帝國，都無比自豪。著名蒙古族詩人席慕蓉曾寫過一首著名的詩——《父親的草原母親的河》，每當讀到這首詩，河南縣蒙古族人們就會百感交集。詩中所提到的失去蒙古族語言、文字、服飾甚至體貌特征，就是現代河南蒙古族真實的寫照。雖然他們失掉了大家所認為的所有蒙古族人的特征，但是心中那份對蒙古族身份的認同感卻無可取代，他們永遠是“高原蒙古族的孩子”。其次，河南蒙古族自治縣處于藏文化圈中，蒙古族屬于少數群體。這帶來了一種天然的危機感，因此當地蒙古族文化精英人士一直思索著他們的價值定位，最終他們選擇通過復興蒙古族文化，建立蒙古族的文化認同和民族認同，以此來實現自身的價值定位。最后，現代各少數民族都試圖構建自己本民族的歷史，從而形成本民族的文化，以此希望在現代化的過程中保護自我，不至于迷失。

五、結語

儀式展演的是一種地方文化，而這種地方文化的生成則是時代特征、政治訴求、群體利益追求、個人需要以及文化傳承促成的復合體，而非簡單的某一方面的力量。將濟農敖包祭祀儀式放在時空和時代背景之下，就會明白，簡單的插箭祭祀儀式，為何成為了當地文化的標志。當地群眾對于濟農敖包的精神信仰固然重要，但是推動河南蒙古族文化復興才是關鍵。儀式展演是文化復興運行的一面旗幟，借助這面旗幟文化復興運動才能夠順利進行。在河南蒙古族自治縣這場文化復興運動中，當地政府和當地文化精英起到了決定性作用。他們借助濟農敖包這一當地文化象征不斷向自己和他人訴說，他們是蒙古族，是成吉思汗的子孫，雖然他們失去了所有蒙古族文化特征，但依舊需要得到所有人的尊重。當地普通群眾只是這場運動的被動接受者，但是這場運動喚醒了他們是蒙古族的記憶，找到了自身的歸宿。這場蒙古族文化復興運動就像一臺播種機，將蒙古族文化的種子播種在當地每一個蒙古族人們的心田，早晚這些種子會生根、發(fā)芽、長大，那時候或許河南縣的文化狀態(tài)會發(fā)生一些變化?？傊?，濟農敖包祭祀儀式既是一個地方的文化運動，更是一個時代文化的縮影。