以玉比德：從《論語》中的“玉”看玉文化發(fā)展

摘 要：儒家“以玉比德”的玉德觀念對(duì)我國(guó)的文化發(fā)展有著深遠(yuǎn)影響，《論語》中也有很多利用“玉”的人格化闡發(fā)的觀點(diǎn)。對(duì)玉文化的來由，有人從玉的物理屬性出發(fā)分析其形態(tài)與君子品行高潔的相似性，也有人將儒家對(duì)玉文化的推崇與原始的玉崇拜聯(lián)系起來。人們對(duì)于玉，從膜拜其“神性”到崇敬其“人性”再到看重其“物性”，這其中不僅有線性的歷史發(fā)展因素，也包含了不同文化形態(tài)的社會(huì)對(duì)神、人、物之間關(guān)系的思考。

關(guān)鍵詞：拜物；儒家；玉文化；比德于玉

作者簡(jiǎn)介：韓鈺（1994-），女，漢族，山西太原人，四川大學(xué)文學(xué)與新聞學(xué)院碩士在讀，研究方向：文學(xué)人類學(xué)。

[中圖分類號(hào)]：I206 [文獻(xiàn)標(biāo)識(shí)碼]：A

[文章編號(hào)]：1002-2139（2019）-03-0-02

寒梅傲雪、松柏不凋、杜鵑啼血……自古以來，我國(guó)便有借助自然物象以比喻、象征等方式闡發(fā)思想、彰顯價(jià)值及高尚道德品格的文學(xué)傳統(tǒng)?！吨芤茁岳っ飨蟆吩疲骸胺蛳笳?，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀象；象生于意，故可尋象以觀意。[1]”便是對(duì)“意”、“象”、“言”三者的關(guān)系進(jìn)行梳理概括。玉是承載傳統(tǒng)文化諸多意象的代表之一。

一、緣起：為何以玉比德？

東漢許慎在《說文解字》中首次對(duì)“玉”做解，認(rèn)為玉是“石之美”也，其中蘊(yùn)含“五德”?！墩f文》對(duì)玉的釋義顯示它被主觀認(rèn)定為“美”的事物，對(duì)它的屬性辨析以人的德性為參照。因此，古代的玉不僅是礦屬分類中物的概念，它從為人所用時(shí)就具有了文化屬性加成。王銘銘《“君子比德于玉”》中對(duì)中華文明與玉器之間的關(guān)系進(jìn)行了簡(jiǎn)單的概括。他認(rèn)為“并非所有民族都像我們這樣好玉，賦予玉器非物質(zhì)的精神價(jià)值，實(shí)在可謂是中華文明的古老特征之一”。

“玉器是屬于石器的一部分，不過它是美的石頭。這些美的石頭——美玉，從普通的石器發(fā)展成為玉器之后，這些器物本身就不再是普通的工具了，它被注入了更高一級(jí)的價(jià)值觀念和意識(shí)形態(tài)”。[2]在商代，玉器的制作技術(shù)趨于成熟，玉器的社會(huì)功能得到了進(jìn)一步的深化；到了西周，玉器更是成為了“禮”的載體，成為社會(huì)各階層身份標(biāo)定的象征，也承載了中國(guó)傳統(tǒng)的道德觀念和價(jià)值判斷。

古典文獻(xiàn)有關(guān)于巫儺佩玉的描寫。如《詩(shī)經(jīng)·衛(wèi)風(fēng)·竹竿》：“巧笑之瑳，佩玉之儺。”學(xué)者葉舒憲從人類學(xué)的角度出發(fā)，認(rèn)為我國(guó)古代存在原始拜物教的“玉崇拜”傳統(tǒng)，在早期文化中，巫-玉-神“三位一體”，玉被認(rèn)為具有“靈媒”功能。《孔傳》中有“修吉兇賓軍嘉之禮，五等諸侯執(zhí)其玉（即璜、璧、璋、珪、琮五種玉器）”之說，這是對(duì)我國(guó)古代將玉作為禮器對(duì)諸侯的政治等級(jí)進(jìn)行劃分，并以玉為象征對(duì)封建禮制作出規(guī)定的文字佐證。而儒家的“玉德說”便是在傳統(tǒng)的“玉崇拜”和以玉為禮器的基礎(chǔ)上對(duì)玉文化進(jìn)行倫理化和道德化的改造，使其成為君子高尚德行的象征。

二、確立：《論語》中玉的出現(xiàn)及內(nèi)涵

周代以前，玉主要作為祭祀用品和禮器使用，有學(xué)者認(rèn)為，周朝統(tǒng)治者吸取前朝因巫卜泛濫而衰敗的教訓(xùn)，對(duì)玉進(jìn)行了“去宗教化”和“去神圣化”的處理。他們?nèi)趸擞裢ㄎ咨裰?，轉(zhuǎn)而強(qiáng)調(diào)其質(zhì)地堅(jiān)硬溫潤(rùn)、表里通透如一的外觀，將玉的外在屬性和人的道德修養(yǎng)相聯(lián)系。這樣玉便從神壇跌落人間，雖然在民間儀式和一些文學(xué)作品中仍然有玉通靈的傳說，但主流文化把玉與“人德”之間的對(duì)應(yīng)關(guān)系固定了下來。

玉的人格化在中國(guó)古代早期的文學(xué)作品中有大量體現(xiàn)。如《詩(shī)經(jīng)》中有 “言念君子，溫其如玉”[3]等句，均以玉的溫潤(rùn)無暇來比擬君子高潔。春秋戰(zhàn)國(guó)時(shí)期，人們也將玉作為美德、才學(xué)的象征，如《道德經(jīng)》中“圣人被褐懷玉”的說法便是形容懷才不遇的寒士處境。

儒家學(xué)派對(duì)“以玉比德”的文化現(xiàn)象進(jìn)行了一定的總結(jié)和闡發(fā)。在《禮記·聘義》中，孔子和他的學(xué)生子貢之間有這樣一段對(duì)話：

子貢問于孔子曰：“敢問君子貴玉而賤珉者何也？ 為玉之寡而珉之多與？”孔子曰：“非為珉之多故賤之也，玉之寡故貴之也。夫昔者君子比德于玉焉，溫潤(rùn)而澤，仁也；縝密以栗，知也； 廉而不劌，義也； 垂之如隊(duì)，禮也； 叩之，其聲清越以長(zhǎng)，其終詘然，樂也； 瑕不揜瑜，瑜不揜瑕，忠也； 孚尹傍達(dá)，信也； 氣如白虹，天也； 精神見于山川，地也； 圭璋特達(dá)，德也； 天下莫不貴者，道也。詩(shī)云： 言念君子，溫其如玉，故君子貴之也?！?[4]

這段話是對(duì)玉的人格化全面而精煉的表述?？鬃酉缺砻髦浴百F玉賤珉”并非因?yàn)橛袷F重而稀有，而是因?yàn)橛裰隆Ｋ謩e從玉的外觀、觸感、敲擊形成的聲音、產(chǎn)地、人們對(duì)它的看法等角度出發(fā)，把玉的品德概括為仁、知、義、禮、樂、忠、信、天、地、德、道十一個(gè)方面，從而徹底將玉作為道德和人格的象征地位確定了下來。

《論語》中所記載的孔子及其弟子的言行表達(dá)了他們追求高尚人格的崇高理想，他們像打磨玉石一樣時(shí)時(shí)雕琢自己，反復(fù)修煉以達(dá)到這一境界。玉石在這里以“不琢磨，不成器”的形象出現(xiàn)，正是儒家以玉自比，達(dá)到“天下莫不貴者”狀態(tài)的美好愿望以及自我磨礪的堅(jiān)韌品質(zhì)的體現(xiàn)。

《論語·公冶長(zhǎng)》云：

子貢問曰：“賜也何如？” 子曰：“女器也?！?曰：“何器也？”曰：“瑚璉也。”

子貢詢問老師對(duì)自己的看法，孔子說：“你就好比是宗廟里成黍稷的瑚璉之器?！焙鳝I是一種玉做的祭祀用的禮器，外形華麗并以白金飾口，在宗廟祭祀中作用重大，是“器之貴者”。有人認(rèn)為這是孔子以瑚璉比贊子貢，夸他堪為大用。但如果細(xì)究瑚璉之用，或可對(duì)孔子的話做出其他解讀。在《論語·為政》篇中孔子有“君子不器”之說，而瑚璉雖貴，卻終究淪為器用，這遠(yuǎn)不是孔子期望自己的弟子達(dá)到的境界。無論是名貴的玉器還是石制的工具，都因做為“器”的工具性限制了自己的發(fā)展，這是君子需要避免的。瑚璉之“器”即使稀有，卻不是孔子期待的君子模樣。這也側(cè)面印證了孔子所謂“君子貴玉”并非因?yàn)椤坝裰选?，而是看重玉石的精神?nèi)涵。

《論語·子罕》中有：

子貢曰：“有美玉于斯，韞櫝而藏諸，求善賈而沽諸。”子曰：“沽之哉！沽之哉！我待賈者也?！?/p>

這里“美玉”的用法類似老子所說的“被褐懷玉”，側(cè)重指滿腹經(jīng)綸與才華?？鬃蛹捌涞茏幼员让烙?，待價(jià)而沽，期待知人善任的明主像“善賈”一樣識(shí)貨，期待有朝一日可以施展自己的政治抱負(fù)?！绊y”指隱匿、隱藏，這段對(duì)話雖然表達(dá)了一展宏圖的志氣，但也有亂世不求聞達(dá)的隱居之意。

《論語》中“玉”的用法顯示，隨著原始玉崇拜的消亡和分封制的沒落，玉石的神性、靈性和作為禮器的作用被剝離，關(guān)涉世俗生活的人的美好品格及才華等的象征性被固定，并在之后中華文明發(fā)展的進(jìn)程中不斷發(fā)揮作用。

三、變化：玉文化的發(fā)展和演變

甲骨文中的“玉”是用一條繩索串著的三塊玉石。段玉裁在《說文解字注》中將“玉”解釋為帝王的“王”，并說它乃“天下所歸往者”。根據(jù)玉早期的通神特質(zhì)，我們可以對(duì)“玉”和“王”的聯(lián)系作出解釋，玉與王相生相映，兩者俱靈氣十足，可通天地人，可掌天下事。后來隨著華夏文明的發(fā)展和王權(quán)的進(jìn)一步演化，玉也被制度化為禮的代表，成為君子高義的象征。

在華夏文明數(shù)千年的發(fā)展過程中，“比德于玉”的價(jià)值觀為社會(huì)倫理的構(gòu)建起到了積極而正面的作用，也奠定了傳統(tǒng)文化中玉與君子形象相關(guān)的文化基礎(chǔ)。這一形象構(gòu)建也將“玉”道德化、世俗化、實(shí)用化，使玉的品格逐漸與人的品格融合，玉的特點(diǎn)和人的才華相掛鉤。這不僅是將人“玉化”，更是使玉“人化”并褪去了其神性色彩。

玉作為宗教神話體系的象征有著豐富的文化衍生功能，對(duì)玉的推崇以物神崇拜的形式伴隨我國(guó)早期文明發(fā)展。葉舒憲認(rèn)為儒家崇玉學(xué)說和佩玉制度的文化和信仰來源便是早期文明中的玉崇拜。[5]同時(shí)也人認(rèn)為是儒家倫理觀將玉從原始宗教的束縛下解脫出來，“比德于玉”觀反映的是人們思想的進(jìn)步和理性的發(fā)展，這一觀點(diǎn)使得原始的玉崇拜和儒家的玉文化說全然割裂來看，因此很多人提起“玉”與君子和道德關(guān)系，往往只會(huì)聯(lián)想起玉光滑剔透的質(zhì)地而忽視其背后深層的文化土壤。我們不能用純粹的文化進(jìn)化論觀點(diǎn)解釋玉文化，應(yīng)辯證看待玉的原始文化功能及其對(duì)后來文化發(fā)展的影響。

商品經(jīng)濟(jì)的發(fā)展使玉的神圣化功能衰退，它對(duì)君子高潔品格的代表作用也在被商品價(jià)值沖淡。進(jìn)入市場(chǎng)流通領(lǐng)域之后，玉的物理屬性成為了其經(jīng)濟(jì)價(jià)值的判斷標(biāo)準(zhǔn)，越來越多地成為了有經(jīng)濟(jì)利益的商品，成為了彰顯玉主人身份地位的象征物。正如數(shù)千年前玉的“人性”取代了“神性”一樣，后來玉的“物性”也取代了“人性”，以更世俗化的面目出現(xiàn)在如今的社會(huì)生活中。

注釋：

[1]摘自王弼：《周易略例》，轉(zhuǎn)引自葉舒憲：《儒家神話的再認(rèn)識(shí)》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年6月.

[2]費(fèi)孝通：《費(fèi)孝通論文化與文化自覺》第343頁，群言出版社，2007年版.

[3]摘自《詩(shī)經(jīng)·秦風(fēng)·小戎》，轉(zhuǎn)引自張連舉：《論玉在<詩(shī)經(jīng)>中的意象建構(gòu)》，《徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)》，2012年1月.

[4]摘自《禮記·聘義》，轉(zhuǎn)引自葉舒憲：《儒家神話的再認(rèn)識(shí)》，《百色學(xué)院學(xué)報(bào)》，2011年6月.

[5]觀點(diǎn)引自葉舒憲《從玉教到儒教和道教——從大傳統(tǒng)的信仰神話看華夏思想的原型》，《社會(huì)科學(xué)家》，2017年1月.

參考文獻(xiàn)：

[1]程樹德. 論語集釋[M]. 中華書局， 1990.

[2]費(fèi)孝通. 費(fèi)孝通論文化與文化自覺[M]. 群言出版社， 2007.

[3]楊伯峻. 論語譯注[M]. 中華書局， 1980.

[4]王銘銘. “君子比德于玉”[J]. 西北民族研究， 2006（2）：167-175.

[5]葉舒憲. 從玉教到儒教和道教——從大傳統(tǒng)的信仰神話看華夏思想的原型[J]. 社會(huì)科學(xué)家， 2017（1）：137-142.

[6]葉舒憲. 儒家神話的再認(rèn)識(shí)[J]. 百色學(xué)院學(xué)報(bào)， 2011， 24（3）：1-11.

[7]張連舉.論玉在<詩(shī)經(jīng)>中的意象建構(gòu)[J].徐州師范大學(xué)學(xué)報(bào)，2012（1）：47-50

[8]李云霞. 玉與先秦秦漢時(shí)期的禮俗文化[D]. 山東師范大學(xué)， 2008.