衛(wèi)生學(xué)、瘋癲與非道德：《沒有個(gè)性的人》中的疾病書寫

鄭薇

奧地利作家羅伯特·穆齊爾的小說《沒有個(gè)性的人》（RobertMusil，Der MannohneEigenschaften，1930—1933）中的疾病書寫集中體現(xiàn)在小說對(duì)殺人犯莫斯布魯格爾所患精神疾病的描寫上。小說對(duì)莫斯布魯格爾在精神疾病中犯罪殺人行為的書寫，對(duì)主人公烏爾里希對(duì)此不置可否的態(tài)度的描述，成為小說被批評(píng)家所詬病的一個(gè)問題。盧卡契提出：“穆齊爾以及其他現(xiàn)代作家的藝術(shù)意圖是以精神病理學(xué)為一種終極目標(biāo)。但是在他們的意圖中內(nèi)在地具有一種雙重困境，這是由它所強(qiáng)調(diào)的意識(shí)形態(tài)產(chǎn)生的。那就是，首先是缺乏明確性。通過這種反抗進(jìn)入精神病理學(xué)是一種抽象的姿態(tài)；它對(duì)現(xiàn)實(shí)的拒絕只是一般性的，沒有具體的批評(píng)。更進(jìn)一步說，這是一種姿態(tài)，這種姿態(tài)最終不到達(dá)任何地方；它是一種墮入虛無主義的逃避?！盵1]盧卡契作為一個(gè)馬克思主義批評(píng)家，他所關(guān)注的是小說是否具有鮮明的社會(huì)批判效應(yīng)，這樣他就無法看到這部具有“超前”意識(shí)的小說的解構(gòu)性內(nèi)容，這種解構(gòu)性就是穆齊爾對(duì)社會(huì)困囿于權(quán)力運(yùn)作模式所進(jìn)行的反省與批評(píng)。

本文認(rèn)為，小說《沒有個(gè)性的人》的疾病書寫涉及對(duì)現(xiàn)代“衛(wèi)生學(xué)”政治內(nèi)涵的揭示，由此進(jìn)一步探討了社會(huì)機(jī)體的權(quán)力運(yùn)作方式，并通過重置莫斯布魯格爾在傳統(tǒng)視域下非道德行為的價(jià)值達(dá)到對(duì)社會(huì)疾病的診斷和療救。

一、現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的“祛魅”與流行

殺人犯莫斯布魯格爾患的是“精神疾病”，小說通過對(duì)精神疾病的描寫進(jìn)入對(duì)現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)流行機(jī)制的探討。小說表明，在19—20世紀(jì)轉(zhuǎn)折之際，衛(wèi)生學(xué)觀念已經(jīng)成為一種滲入大眾日常生活的意識(shí)形態(tài)。

對(duì)“衛(wèi)生學(xué)”（Hygiene）的描述出現(xiàn)在小說《沒有個(gè)性的人》第二卷第十九章“挺進(jìn)莫斯布魯格爾”中。莫斯布魯格爾是一位出身下層的木匠，他以極端殘忍的方式殺害了一位女性。他的事件經(jīng)報(bào)紙報(bào)道后得到了維也納社會(huì)的廣泛關(guān)注。這其中，克拉麗瑟就是對(duì)莫斯布魯格爾懷有極大興趣的人之一?？死惿肴ヌ皆L被送入精神病院的莫斯布魯格爾，但她的哥哥和丈夫都對(duì)此感到不解。她的哥哥醫(yī)生西格蒙德“用衛(wèi)生學(xué)的話語（mitdenhygienischenWorten）”做出“說明”：“‘把精神病人和罪犯看作著魔的人，這毫無疑問是富有的市民階層的一個(gè)令人厭惡的癖性?！盵2]我們看到，在傳統(tǒng)觀念中，“瘋癲者”還被視作是神秘力量作用下“著魔的人”，但是“衛(wèi)生學(xué)話語”已將這類人看作“精神病人”，從而對(duì)“瘋癲”的現(xiàn)象起到了“祛魅”的作用。在馬克思·韋伯的意義上，“祛魅”（Disenchantment）就是社會(huì)理性化的過程，在這一過程中，科學(xué)為自然現(xiàn)象祛除籠罩其上的神秘性。西格蒙德對(duì)疾病作為自然現(xiàn)象的認(rèn)識(shí)就是由他代表的醫(yī)生所掌握的、具有“專家”權(quán)威的科學(xué)判斷。

現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)觀念是一種保持健康與預(yù)防疾病的理性意識(shí)，它的形成同醫(yī)學(xué)科學(xué)的發(fā)展相關(guān)。衛(wèi)生學(xué)在德語中對(duì)應(yīng)“Hygiene”，它由希臘語“ùγιεινòζ”而來，意為“對(duì)健康有益”。[3]現(xiàn)如今，衛(wèi)生學(xué)已經(jīng)成為提高健康水平或保持健康的一門科學(xué)。美國(guó)學(xué)者羅芙云（Ruth Rogaski）對(duì)衛(wèi)生學(xué)的發(fā)展歷史進(jìn)行了較為清晰的梳理。她指出，衛(wèi)生學(xué)發(fā)端于古代希臘人對(duì)于人養(yǎng)生之道的探索。希波克拉底與加林對(duì)體液和季節(jié)的關(guān)注構(gòu)成了古代衛(wèi)生觀念的基礎(chǔ)。從中世紀(jì)到文藝復(fù)興時(shí)期有關(guān)保持健康的著作中就保留著這樣的衛(wèi)生哲學(xué)。[4]因而在早期社會(huì)中，對(duì)于“衛(wèi)生”的理解主要是與體液、季節(jié)有關(guān)的養(yǎng)生保健觀念。18世紀(jì)之后，隨著細(xì)菌的被發(fā)現(xiàn)，保持環(huán)境和個(gè)人的“清潔”作為一種科學(xué)意識(shí)成為維持健康的主要手段。整體衛(wèi)生學(xué)的對(duì)體液和季節(jié)的關(guān)注基本消失了，作為科學(xué)的醫(yī)學(xué)話語逐漸成為現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的重要支撐。及至19世紀(jì)末20世紀(jì)初，隨著醫(yī)學(xué)技術(shù)的進(jìn)一步發(fā)展，被醫(yī)學(xué)科學(xué)支撐的衛(wèi)生學(xué)更加具有權(quán)威性，醫(yī)生成為指導(dǎo)衛(wèi)生觀念的專家。在這一時(shí)期，隨著一系列醫(yī)學(xué)方法的進(jìn)步，醫(yī)生的權(quán)威增長(zhǎng)，病人則被科學(xué)話語排除出他們自己對(duì)身體健康的認(rèn)識(shí)。[5]衛(wèi)生學(xué)逐漸成為建立在近代實(shí)驗(yàn)科學(xué)基礎(chǔ)上追求更合理健康生活方式的專門學(xué)問。與傳統(tǒng)觀念中的養(yǎng)護(hù)生命不同，它在更廣闊的含義上包括謀求健康、預(yù)防疾病的醫(yī)療行為。小說《沒有個(gè)性的人》中，敘述者就指出，“畢竟，有些人生病時(shí)不去拜訪牧羊人而是拜訪受過專業(yè)教育的醫(yī)生，這些人在身體健康時(shí)沒有理由去聽牧羊人一般的胡言亂語，如同他在處理自己的公開事物時(shí)所做的那樣，這是毫無疑問的”。[2]154關(guān)于疾病的認(rèn)識(shí)在宗教信仰上的意義已經(jīng)消失。在過去，疾病被視為是上帝因?yàn)槿祟惖淖飷罕拘越迪碌膽土P，而如今疾病被看作是一種自然現(xiàn)象?，F(xiàn)代衛(wèi)生觀念借助理性權(quán)威呈現(xiàn)為一種“受過教育的”人所掌控的、理應(yīng)具備的文明意識(shí)。

現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)不僅具有科學(xué)性，也具有社會(huì)性?，F(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的流行同衛(wèi)生行政化過程相關(guān)，它不但同個(gè)人生活有關(guān)，也在現(xiàn)代國(guó)家籌劃國(guó)民公共生活的過程中發(fā)生著作用。18世紀(jì)，由于法國(guó)、英國(guó)和普魯士等國(guó)家對(duì)于“公共衛(wèi)生”的重視，由國(guó)家支配的公共衛(wèi)生組織在日常生活中逐漸展現(xiàn)在大眾面前。[6]通過衛(wèi)生政策、公共服務(wù)和國(guó)家資助的醫(yī)學(xué)機(jī)構(gòu)來阻止疾病成為政府的職責(zé)。穆齊爾對(duì)20世紀(jì)初期作為公共行為的衛(wèi)生機(jī)構(gòu)并不陌生。在穆齊爾1934年3月的一則日記中，他指出：“個(gè)人生活在公共生活秩序的基礎(chǔ)上建立起來。”[7]“在德國(guó)，曾經(jīng)有一個(gè)‘為了控制生育和社會(huì)衛(wèi)生的帝國(guó)協(xié)會(huì)，一個(gè)‘性革命協(xié)會(huì)，一個(gè)‘保護(hù)母親和保護(hù)家庭的社會(huì)衛(wèi)生聯(lián)盟，以及其他的組織?！盵7]383-384作為公共事物的“衛(wèi)生”也反映在《沒有個(gè)性的人》中。小說寫到為愛國(guó)行動(dòng)忙碌的烏爾里希接待了前來申報(bào)建立各種協(xié)會(huì)的人員，其中一位來訪者建議奧匈帝國(guó)的人民衛(wèi)生部修改商店招牌字母：“國(guó)民健康部（Volksgesundheit）應(yīng)該發(fā)布一項(xiàng)規(guī)定，鼓勵(lì)在給公司起名時(shí)選用一系列四畫的字母，盡可能禁止使用像O、S、I、C這樣的一畫字母，因?yàn)樗鼈兊呢汃?huì)導(dǎo)致人的憂郁?！盵2]349而另一位來訪者是“厄爾速記法協(xié)會(huì)的創(chuàng)始人和主席”，他希望速記法引起愛國(guó)行動(dòng)的關(guān)注。因?yàn)樗儆浄ň哂小罢J(rèn)知上的優(yōu)點(diǎn)”，它能夠“節(jié)省時(shí)間，節(jié)省精力”。不僅如此，“從國(guó)民健康（Volksgesundheit）的角度講……減少久坐伏案的時(shí)間也具有極端重要的意義”。[2]350他們的訴求都同“國(guó)民健康”聯(lián)系起來，保持健康已經(jīng)是一種“國(guó)民”公共行為。我們看到，當(dāng)殺人犯莫斯布魯格爾被投入監(jiān)獄時(shí)，“人們以消毒為托詞拿一塊發(fā)臭的軟香皂用泡沫覆蓋他的全身?！盵2]235他的衛(wèi)生狀況在作為國(guó)家機(jī)構(gòu)的監(jiān)獄中得到了處置。

可以說，《沒有個(gè)性的人》小說中展現(xiàn)的生活圖景幾乎是一個(gè)被現(xiàn)代衛(wèi)生觀念所籠罩的世界。在小說第一章出現(xiàn)的交通事故便營(yíng)造了一個(gè)極其富有意味的場(chǎng)景：在大街上意外遭遇交通事故的傷者被抬上救護(hù)車送走，這輛救護(hù)車“內(nèi)部看上去像一間病房那樣干凈和井然有序”。[2]]11小說中工業(yè)巨頭阿恩海姆指出他的祖父是由一家清除城市垃圾的公司起家的。[2]269不僅如此，市民階層住宅也留下了大眾衛(wèi)生文化普及的痕跡：“對(duì)于貴族來說，（住所）是一種沒有自來水的豪華生活方式的殘余，但是在富有的市民階層的房屋和會(huì)議室里，總的來說，這種生活方式以衛(wèi)生改善了的、更有品位但更蒼白的復(fù)制品出現(xiàn)?！盵2]278市民居所對(duì)于水源的便利運(yùn)用造就了一種比舊式貴族更為進(jìn)步的生活方式。小說主人公烏爾里希熱衷于鍛煉身體，他對(duì)身體的訓(xùn)練不僅是出于他曾經(jīng)的士兵身份，在某種程度上，這也來自衛(wèi)生學(xué)觀念對(duì)理想身體美學(xué)的影響?！板憻捝眢w，因?yàn)榻】档纳眢w是健康心靈最好的保證者?！盵8]小說中遭遇了婚姻困惑的狄奧蒂瑪則將自己的讀物更換為有關(guān)衛(wèi)生學(xué)的書籍。[2]817由此，城市總體環(huán)境、個(gè)人居所、個(gè)人身體健康、婚姻生活等關(guān)系到人們?nèi)粘Ｉ畹姆椒矫婷娑急患{入了現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)觀念統(tǒng)攝之中。事實(shí)上，整個(gè)現(xiàn)代社會(huì)都致力于成為一個(gè)“干凈而井然有序”的空間，衛(wèi)生學(xué)成為一種嵌入大眾日常生活的意識(shí)形態(tài)。

二、瘋癲與衛(wèi)生學(xué)的“附魅”

小說《沒有個(gè)性的人》揭示出權(quán)力借助理性權(quán)威將莫斯布魯格爾建構(gòu)為“精神病人”的過程，在這一過程中，衛(wèi)生學(xué)成為權(quán)力運(yùn)作系統(tǒng)的象征。當(dāng)衛(wèi)生學(xué)式的權(quán)力運(yùn)作方式成為維持權(quán)威的手段，“疾病”和“不道德”就成為被建構(gòu)的對(duì)象，疾病成為權(quán)力進(jìn)行他者化的手段，衛(wèi)生學(xué)則發(fā)揮了“附魅”的作用，使人進(jìn)入非理性狀態(tài)。

莫斯布魯格爾的案件表明了判斷某人患有“精神疾病”之后所隱含的權(quán)力運(yùn)作過程。小說表明，雖然莫斯布魯格爾的智力可能是正常的，但是為了建構(gòu)一種穩(wěn)定的權(quán)力秩序，法律必須提供關(guān)于他能否為犯罪行為負(fù)責(zé)的最終答案。對(duì)于莫斯布魯格爾自己來說，他不認(rèn)為自己患有“精神疾病”。因?yàn)樗哂袑W(xué)習(xí)的能力，他會(huì)一些法語、拉丁語，并能夠在法庭上使用“漂亮的規(guī)范德語”。[2]72莫斯布魯格爾認(rèn)為，這一切能夠證明他的智力是正常的。當(dāng)他在庭審時(shí)使用自己的“學(xué)問”辯白時(shí)，不合身份的言行卻使得法庭懷疑他“值得注意的智力”。[2]72比如他宣稱自己是“‘理論上的無政府主義者，隨時(shí)可以讓社會(huì)民主黨人前來救他”。[2]72在人們眼中，一個(gè)無知的下層木匠這樣說話行事是不正常的。在庭審前期，醫(yī)生們無法對(duì)莫斯布魯格爾是否患有精神疾病做出判定。產(chǎn)生這個(gè)問題的原因在于他們并不具有判斷精神疾病的普遍、客觀的知識(shí)，法院精神病醫(yī)生“只宣布這樣的人確實(shí)有病，而他們無法治愈這些人；這是一種謙遜的夸張，因?yàn)樗麄円矡o法治愈其他人。他們區(qū)分各種不可治愈的精神病，區(qū)分在上帝的幫助下過一些時(shí)候病情會(huì)自動(dòng)好轉(zhuǎn)的精神病，以及最終醫(yī)生雖然也不能治愈、但病人卻可以避免的精神病，前提當(dāng)然是，通過命運(yùn)的安排正確的影響和考慮及時(shí)對(duì)他產(chǎn)生的作用”。[2]243醫(yī)生們甚至保持著將疾病視作上帝降罪的古老觀念。

必須確保某種秩序的意識(shí)使得莫斯布魯格爾是否患病的衛(wèi)生學(xué)話語成為一種權(quán)力運(yùn)作的場(chǎng)域。在這里，權(quán)力運(yùn)作的方式既是抽象的又是具體的，它是匿名和非個(gè)人化的，法律就是這個(gè)抽象秩序的具體符號(hào)。小說中指出，法律認(rèn)為對(duì)于莫斯布魯格爾是否具有“精神疾病”無法被放置在模棱兩可的位置：“當(dāng)初在那間擠滿了人的大廳里當(dāng)然沒有哪個(gè)人，包括他們?cè)趦?nèi)，會(huì)不相信莫斯布魯格爾有什么?。坏@不是那種符合法律提出的條件并可以被認(rèn)真的頭腦所承認(rèn)的那種病。因?yàn)槿绻粋€(gè)人部分地有病，那么按法學(xué)教師的觀點(diǎn)他也就是部分地健康；可是如果一個(gè)人部分地健康，那么他也就至少部分地負(fù)有責(zé)任能力；既然部分地負(fù)有責(zé)任能力，那么就是完全有責(zé)任能力；因?yàn)閾?jù)他們說，負(fù)有責(zé)任能力就是人處于這樣一種狀態(tài)：在這種狀態(tài)下，他擁有不受每一種強(qiáng)制他的需要的影響、從自身需要出發(fā)為達(dá)到某一個(gè)目的而規(guī)定自身行動(dòng)的力量，而這樣一種確定性，人不是可以同時(shí)擁有和缺乏的?！盵2]243正如小說中的一個(gè)章節(jié)標(biāo)題所言“對(duì)于法學(xué)家來說沒有半瘋的人”（EsgibtfürJuristenkeine halberrücktenMeschen）。[2]534

因而法律的秩序便產(chǎn)生了實(shí)質(zhì)的效應(yīng)，即將行為不合常規(guī)的人確定為“精神疾病”的知識(shí)：“醫(yī)學(xué)天使聽久了法學(xué)家們的闡述往往就會(huì)忘記自己的使命，這是一種大家都知道的現(xiàn)象。然后他就拍擊翅膀，在法庭上的行為就像一個(gè)法學(xué)后備天使。”[2]244由此，在莫斯布魯格爾身上便呈現(xiàn)出權(quán)力與知識(shí)的共謀性。這幾乎與?？聦?duì)微觀權(quán)力運(yùn)作方式的認(rèn)識(shí)如出一轍。在?？驴磥?，雖然瘋癲與理智之間并沒有一道不可逾越的鴻溝，但是具有至上性的理性思維和權(quán)力話語產(chǎn)生了對(duì)瘋癲的界定和對(duì)瘋癲者絕對(duì)的統(tǒng)治。“過去，理性只有憑借物質(zhì)力量并通過某種實(shí)際較量才能取得對(duì)非理性的勝利。現(xiàn)在，勝負(fù)已事先決定?！盵9]

穆齊爾將莫斯布魯格爾事件設(shè)置為一個(gè)探討“道德判斷如何達(dá)成”的問題，這進(jìn)一步說明了權(quán)力運(yùn)作的效應(yīng)。在“你認(rèn)為誰對(duì)”這一章中，烏爾里希同博娜黛婀談?wù)撃共剪敻駹柕那楣?jié)是富有象征意味的。博娜黛婀是烏爾里希的情婦，她的口頭禪是“十分正派”，[2]]42她向來習(xí)慣于接受固有的文化道德觀念和社會(huì)教條。小說指出，她的特點(diǎn)便是“堅(jiān)決相信一種公共的秩序（ffentlicheOrdnung）”[2]120，“動(dòng)不動(dòng)就會(huì)傾心于從人道角度看待善良和崇高的事物”。[2]260當(dāng)烏爾里希向她提及莫斯布魯格爾時(shí)，她認(rèn)為以謀殺犯作為談?wù)撛掝}是不合時(shí)宜的，同時(shí)她堅(jiān)信莫斯布魯格爾的行為會(huì)由公共的秩序來判斷，因此無須她自己過多關(guān)心。但緊接著烏爾里希向她描述了這個(gè)謀殺犯可能遭受的可怕刑罰，她便立即覺得莫斯布魯格爾是值得同情的。在博娜黛婀的認(rèn)知中，什么行為被稱為“善”基于它是否“合乎時(shí)宜”，而是否“合乎時(shí)宜”則是由在社會(huì)中所流行的“公共秩序”決定的。也就是說，“公共秩序”給予人們這樣一種暗示：服從于此便能免于“惡”的沖動(dòng)，從這個(gè)軌跡偏離則會(huì)導(dǎo)致人們進(jìn)入疾病的狀態(tài)。對(duì)于生存于“公共秩序”中的個(gè)人來說，有意或無意地服從于這一秩序便是保護(hù)自己健康的最好方式。富有悖論意味的是，堅(jiān)信“善”的博娜黛婀本人保持著一種放蕩的生活方式。烏爾里希因此向情婦博娜黛婀發(fā)問：“‘如果你的判斷如此徹底地針對(duì)行為……那么你想怎樣為自己的通奸辯護(hù)呢？！”[2]120博娜黛婀基于公共秩序所進(jìn)行價(jià)值判斷的行為使得她自身的存在方式顯得可疑。

除了博娜黛婀之外，我們?cè)谛≌f中還看到了其他服從于“公共秩序”的角色，比如烏爾里希的父親。烏爾里希的父親曾是家庭教師、大學(xué)教授、法律顧問，他是市民階層“理性精神”的代表。在父親死后，烏爾里希卻發(fā)現(xiàn)父親的書桌抽屜里面同時(shí)“放著遺囑的嚴(yán)格道德勸誡和污泥濁水。”[2]746。在父親的抽屜中“有細(xì)心記下的、大多是誨淫的笑話；裸體照片；密封寄發(fā)的印有體態(tài)豐滿女牧民的明信片，人們可以在背面解開那些女牧民的褲子；各種紙牌，它們看上去完全是正經(jīng)貨，但是，對(duì)著光線一照，便顯現(xiàn)出極其可怕的事物來”。[2]746象征著父親精神世界的抽屜表明了一個(gè)問題：盲目遵從“公共秩序”是非理性的。附加了價(jià)值判斷的公共秩序?qū)⑷说谋灸苡麢C(jī)械地分裂開來。這不僅使人們無法正常面對(duì)自己的本能欲望，也使得人們陷入非理性的盲從狀態(tài)之中。當(dāng)它成為一種被盲目遵循的體系時(shí)，它便成為一種違背理性價(jià)值、不產(chǎn)生任何作用的僵化體系。小說指出：“這些好人身上潛伏著一種悖理的無理智（paradoxeSinnlosigkeit），他們使一種狀況成為一個(gè)要求，一種慈悲成為一種準(zhǔn)則，一種存在成為一種目標(biāo)！”[2]748“一個(gè)順從這種情況的人是毫無希望的。他陷于神志昏迷狀態(tài)。陷于朦朧和胡扯。陷于無聊和混亂?！盵2]770

由此，衛(wèi)生學(xué)不僅借助理性話語對(duì)疾病的自然現(xiàn)象進(jìn)行了“祛魅”，更利用理性的權(quán)威建構(gòu)了價(jià)值判斷。在這個(gè)層面上，衛(wèi)生學(xué)發(fā)揮了“附魅”的作用，它作為權(quán)力他者化的同謀使得人們?cè)俅芜M(jìn)入非理性的迷蒙狀態(tài)。瑪麗·道格拉斯在《潔凈與危險(xiǎn)》中指出，現(xiàn)代衛(wèi)生學(xué)的要素、過程與社會(huì)效果事實(shí)上與原始宗教儀式的象征行為并無本質(zhì)差別。比如，當(dāng)鞋子被放在地上時(shí)，我們不覺得它是臟的，而它一旦被放在餐桌上，我們就認(rèn)為它是臟的。因此，“如果把關(guān)于污穢的觀念中的病源學(xué)和衛(wèi)生學(xué)因素去掉，我們就會(huì)得到關(guān)于污穢的古老定義，即污穢就是位置不當(dāng)?shù)臇|西（matterout ofplace）。這是一個(gè)十分具有啟發(fā)性的研究進(jìn)路，它暗示了兩個(gè)情境：一系列有秩序的關(guān)系以及對(duì)此秩序的違背。這樣一來，污穢就絕不是一個(gè)單獨(dú)的孤立事件。有污穢的地方必然存在一個(gè)系統(tǒng)。污穢是事物系統(tǒng)排序和分類的副產(chǎn)品，因?yàn)榕判虻倪^程就是拋棄不當(dāng)要素的過程”。[10]從小說中我們可以看出，莫斯布魯格爾不合常規(guī)的思考進(jìn)路和行為方式使他成為“位置不當(dāng)?shù)臇|西”，因此他被懷疑患有“精神疾病”。對(duì)精神疾病的命名實(shí)際上是權(quán)力系統(tǒng)他者化的結(jié)果，它的運(yùn)作方式同原始宗教對(duì)禁忌的象征性處置方式如出一轍。

穆齊爾曾公開表示自己對(duì)衛(wèi)生學(xué)毫無興趣，但他的小說卻暗示出衛(wèi)生學(xué)同政治互為鏡像的運(yùn)行方式。穆齊爾曾指出：“我終生都在逃避政治，因?yàn)槲矣X得自己沒有政治天賦。有人提出異議說，政治是某種與每個(gè)人都有關(guān)的東西，對(duì)此我不能理解。衛(wèi)生學(xué)也與每個(gè)人有關(guān)，但是我從未公開談?wù)撨^衛(wèi)生學(xué)?！盵11]在19—20世紀(jì)初的西方，“疾病”的生產(chǎn)變得惡毒且具有蠱惑性，權(quán)力機(jī)制把任何一種自己不贊成的對(duì)象都稱作“疾病”和“不道德”。這一時(shí)期，衛(wèi)生學(xué)成為納粹極端民族主義者的工具，他們將自己的民族國(guó)家想象為“病體”，而把治愈病體想象成“民族再生”的符號(hào)。在這一情況之下，個(gè)人身體被現(xiàn)代權(quán)力監(jiān)控；而國(guó)家則被視為一個(gè)有機(jī)體。被“國(guó)家化”的身體和被“身體化”的國(guó)家都需要通過排除“疾病”的方式維持進(jìn)步和健康。治理國(guó)家社會(huì)成為一種“醫(yī)療”行為。在小說中，克拉麗瑟最終來到精神病院，病院中居住著形形色色的傳染病和精神官能癥患者，當(dāng)局用隔離的方式對(duì)他們做出處理。這幾乎預(yù)示著不久之后，不符合權(quán)力當(dāng)局價(jià)值觀念的人被其建構(gòu)為“疾病”和“不道德”，根據(jù)“優(yōu)生學(xué)”“衛(wèi)生學(xué)”的科學(xué)理論將他們作為有害于國(guó)家健康的物質(zhì)排除出社會(huì)。在某種程度上，衛(wèi)生學(xué)已經(jīng)成為一種生物政治學(xué)。當(dāng)“疾病”與公共秩序勾連起來，人類社會(huì)便不得不警惕對(duì)“疾病”及其價(jià)值判斷的生產(chǎn)與再生產(chǎn)。

三、作為“衛(wèi)生”手段的非道德

穆齊爾將“疾病”作為社會(huì)機(jī)體運(yùn)行癥結(jié)的隱喻性修辭。他未將罪犯莫斯布魯格爾設(shè)置為一種否定性因素，這一方面源于尼采對(duì)穆齊爾的影響；另一方面也與穆齊爾肯定藝術(shù)的認(rèn)識(shí)論價(jià)值相關(guān)。小說對(duì)傳統(tǒng)觀念下非道德行為的書寫成為穆齊爾對(duì)社會(huì)施行批判和療救的手段。

在小說《沒有個(gè)性的人》中，穆齊爾將困囿在權(quán)力運(yùn)作機(jī)制之下的社會(huì)描述為“病態(tài)”的，“疾病”在這一層面上是對(duì)社會(huì)問題的隱喻性修辭。在小說第一卷中，敘述者就指出整個(gè)生活世界被“神秘的時(shí)代病（EinegeheimnisvolleZeitkrankheit）”所捕獲，它處于一種機(jī)械運(yùn)作、混亂衰弱的疾病癥候之中。[2]57-58斯泰恩·德·卡烏（StijnDeCauwer）指出，將所處社會(huì)視作是“病態(tài)”的同穆齊爾本人造訪精神病院的遭遇有關(guān)。[12]1913年3月，穆齊爾曾在羅馬造訪一家精神治療機(jī)構(gòu)。在日記中，穆齊爾這樣記述道：“一個(gè)赤裸的男人站在房間中央……他重復(fù)性地做著動(dòng)作，就像鐘擺，將自己的上身猛投到一邊，同時(shí)頭低一些，并且與此同時(shí)，手指在胳膊蜷曲時(shí)生硬地?cái)[成直角接近自己的身體，就像在玩猜拳。每次他這樣做，都會(huì)發(fā)出這樣的叫喊：‘??！通過肺部肌肉的拉緊來發(fā)出這些聲音。他無藥可救；人們必須等著他開始。這持續(xù)數(shù)小時(shí)之久?！盵7]161病人被野蠻又費(fèi)力的姿勢(shì)困住了，但他卻無法停止。在他身上穆齊爾看到了困囿于某種模式而無力掙脫的病狀。在《沒有個(gè)性的人》中，穆齊爾將小說第二部的標(biāo)題設(shè)定為“如出一轍”（Seinesgleichengeschieht）。這暗示出依照固定的模式行事而無力超出當(dāng)下運(yùn)作模式的社會(huì)狀況。博娜黛婀、烏爾里希父親的行事方式其實(shí)就是“如出一轍”的社會(huì)運(yùn)行模式的具象化表達(dá)。在這個(gè)層面上，小說中“疾病”不再只單指涉作為自然現(xiàn)象的疾病，或者是作為權(quán)力他者化的手段，而是在一定程度上成為社會(huì)運(yùn)行癥結(jié)的隱喻性修辭。

重置莫斯布魯格爾的道德價(jià)值是穆齊爾敞開新價(jià)值判斷的方式。小說中，烏爾里希對(duì)于莫斯布魯格爾的犯罪采取了一種不置可否的態(tài)度。烏爾里希在莫斯布魯格爾的遭遇上發(fā)現(xiàn)了權(quán)力秩序切割“健康”“疾病”，并以“善”“惡”作為對(duì)立價(jià)值的問題，而同時(shí)，烏爾里希也在他的身上發(fā)現(xiàn)了超越這種模式的必要性。小說寫到烏爾里希對(duì)“精神疾病”的沉思，烏爾里希想：“精神病學(xué)把極度的愉悅稱作一種愉悅的煩擾，仿佛是勉強(qiáng)的愉悅似的，并且它已經(jīng)讓人察覺到：所有大的增長(zhǎng)，貞潔和肉欲，認(rèn)真和輕率，殘酷和同情的增長(zhǎng)都匯入病態(tài)之中；如果健康的生活只是把兩種夸張之間的一種中間狀態(tài)作為目標(biāo)的話，那么它就會(huì)顯得多么微不足道！如果健康生活的理想確實(shí)無非就是對(duì)夸張其理想的否認(rèn)，那么它就會(huì)多么貧乏？！這樣的認(rèn)識(shí)導(dǎo)致在道德規(guī)范中看到的不再是固定不變的靜止?fàn)顟B(tài)，而是一種動(dòng)態(tài)的平衡，它在每一個(gè)瞬間都要求更新自身?！覀円呀?jīng)如此接近于能夠知道如何使用某些影響力來擋住所有不健康的狀態(tài)，像擋住一條山澗那樣，以致如果人們不在適當(dāng)?shù)臅r(shí)候把罪犯變?yōu)樘焓归L(zhǎng)，這就幾乎只會(huì)導(dǎo)致一種社會(huì)責(zé)任的疏忽大意或一種殘余的笨拙?！盵2]252將健康與疾病做對(duì)立認(rèn)識(shí)使得健康的含義變得狹隘，并且導(dǎo)致行為和價(jià)值體系的僵化。廢除舊有道德體系，將其更新為動(dòng)態(tài)的道德評(píng)判體系就成為烏爾里希的追求。

在這里，我們能夠看到尼采重估價(jià)值思想的回響。尼采認(rèn)為“道德即是偏見”，[13]傳統(tǒng)的價(jià)值標(biāo)準(zhǔn)是權(quán)力者對(duì)自身行為遲到的命名：“‘好的判斷不是來源于那些得益于‘善行的人！其實(shí)它是起源于那些‘好人自己，也就是說那些高貴的、有力的、上層的、高尚的、人們判定他們自己和他們的行為是好的，意即他們感覺并且確定他們自己和他們的行為是上等的，用以對(duì)立于所有低下的、卑賤的、平庸的和粗俗的。”[14]這種道德體系已經(jīng)使社會(huì)喪失了活力，而目下我們做出價(jià)值判斷應(yīng)依據(jù)：某種行為“對(duì)于人類繁榮起阻礙作用還是起推動(dòng)作用？它們是不是生活的困苦、褫奪、退化的標(biāo)志？抑或是相反，它們顯示了生活的充實(shí)、力量和意志，顯示了生活的勇氣、信心和未來？”[13]3張揚(yáng)和肯定自我，自我為生命本能立法成為超越價(jià)值困局的要求。重估一切價(jià)值的尼采據(jù)此指出自己是“第一位非道德論者”。[14]70在穆齊爾的小說中，重置不道德行為的價(jià)值就是莫斯布魯格爾對(duì)烏爾里希的啟發(fā)。值得注意的是，烏爾里希并沒有積極地肯定莫斯布魯格爾犯罪殺人的行為。他有所保留的態(tài)度也反映出穆齊爾對(duì)非道德行為可能帶來價(jià)值虛無問題的審慎思考。

小說對(duì)傳統(tǒng)視域下非道德行為的書寫也同穆齊爾賦予藝術(shù)本身的認(rèn)識(shí)論價(jià)值相關(guān)。1911年，穆齊爾寫作了《藝術(shù)中的傷風(fēng)敗俗和病態(tài)》（DasUnanstndigeundKrankeinder Kunst）一文。在其中，穆齊爾肯定了藝術(shù)對(duì)于“傷風(fēng)敗俗”和“病態(tài)”對(duì)象的反映。穆齊爾強(qiáng)調(diào)當(dāng)前對(duì)健康和疾病做對(duì)立認(rèn)識(shí)的做法是狹隘的。“人們仿佛要畫出一條必須確認(rèn)和尊重的線（每種行為要么在線的這一側(cè)，要么在線的那一側(cè)），但人們卻不承認(rèn)：其實(shí)根本不存在什么心靈之毒，存在的只是由各種混合狀態(tài)的組成部分中某一部分的功能性比重過大所產(chǎn)生的毒害作用?！盵11]7藝術(shù)具有認(rèn)識(shí)論的價(jià)值，它不僅可以表現(xiàn)非道德行為，這些行為的作用也應(yīng)該從藝術(shù)作品的整體上進(jìn)行把握?！八囆g(shù)完全可以選擇傷風(fēng)敗俗和病態(tài)的事物作為起點(diǎn)，但是為此目的而被表現(xiàn)的東西卻已經(jīng)既不傷風(fēng)敗俗，也不是病態(tài)的了。”[11]5藝術(shù)家對(duì)慣常表現(xiàn)秩序的超越擴(kuò)展了人們的認(rèn)識(shí)：“藝術(shù)家獲得那些感覺，某種被禁忌的東西，某種不確定的感受，某種情感，某種意志沖動(dòng)……這些都在他的內(nèi)心被分解。它們的各個(gè)組成部分脫離了慣常而僵化的語境，突然與意想不到的對(duì)象之間達(dá)成了出乎意料的關(guān)系———而那些對(duì)象也在無意間被順帶著分解了。新道路就這樣被開辟，某些關(guān)聯(lián)被突破，意識(shí)鉆探出自己的通道?！盵11]6所以，藝術(shù)家的職責(zé)就是探究更多的可能性，“去擴(kuò)展那些僅僅是內(nèi)在可能事物的規(guī)?！?。[11]7人們通過藝術(shù)對(duì)原有的認(rèn)識(shí)進(jìn)行超越才是真正的“健康”。藝術(shù)“通過與正直的和健康的事物之間的關(guān)系來描繪傷風(fēng)敗俗的和病態(tài)的事物，這無非意味著：它擴(kuò)展了關(guān)于正直的、健康的事物的認(rèn)識(shí)”。[11]6

并非偶然的是，在文中，穆齊爾列舉了一個(gè)關(guān)于強(qiáng)奸殺人犯的例子。穆齊爾指出：“人們必須要承認(rèn)，一個(gè)強(qiáng)奸殺人犯有可能是病態(tài)的，也有可能是健康卻不道德的，但同時(shí)也有可能是健康且道德的。”[11]8這不得不讓人聯(lián)想到他在小說《沒有個(gè)性的人》設(shè)置殺人犯莫斯布魯格爾形象的意圖。在文章末尾，穆齊爾提出：“人們可以把任意的某種共同目標(biāo)定義為道德，但卻應(yīng)該在更大的尺度上允許岔路。除此之外，人們應(yīng)該本著強(qiáng)烈的進(jìn)步意愿———為了不至于在遇到道路上每個(gè)小坑洼的時(shí)候都遭受危險(xiǎn)，撲通一聲摔進(jìn)去———而去支持岔路上的運(yùn)動(dòng)?！盵11]9在對(duì)傳統(tǒng)意識(shí)下非道德行為的描述中，穆齊爾正是做出了這樣的嘗試。從這一角度出發(fā)，我們便能理解穆齊爾如何通過對(duì)疾病的書寫達(dá)到了促進(jìn)社會(huì)健康的目的?！稕]有個(gè)性的人》對(duì)“疾病”的書寫正是穆齊爾作為藝術(shù)家對(duì)社會(huì)實(shí)現(xiàn)診斷和療救的“衛(wèi)生”方式。

注釋

[1][匈]LUKACS，GEORG.TheMeaningofContemporaryRealism[M].Trans.By JohnandNeckeMander.London：Merlin Press，1962，pp.29—30.

[2][奧]MUSIL，ROBERT.DerMann ohneEigenschaften[M].ReinbekbeiHamburg：RowohltTaschenbuchVerlag，2014. Bd.I，S.829.

[3][英]LIDDELL，HENRYGEORGE. SCOTT，ROBERT.AGreekEnglishLexicon[M].RevisedandAugmentedthroughoutby SirHenryStuartJones.Withtheassistanceof RoderickMcKenzie.London：OxfordUniversityPress，1940，p.1842.

[4][美]ROGASKI，RUTH.HygienicModernity：MeaningsofHealthandDiseaseinTreatyPortChina[M].Berkeley，LosAngeles，London：UniversityofCaliforniaPress，2004，pp.5—6.

[5][美]REISER，STANLEYJOEL. TechnologicalMedicine：TheChanging WorldofDoctorsandPatients[M].New York：CambridgeUniversityPress，2009，pp.1—14.

[6][美]PORTER，DOROTHY.Health，CivilizationandtheState：AHistoryofPublicHealthfromAncienttoModernTimes[M].LondonandNewYork，Routledge，1999，pp.63—128.

[7][奧]MUSIL，ROBERT.Diaries 1899—1941[M].Selectedandtranslatedby PhilipPayne.EditedbyMarkMirsky.New York：BasicBooks，1998，p.383.

[8][美]HAU，MICHAELGROVER. TheSocialMeaningoftheBeautifulBody：PopularHygienicCultureinGermany，1890—1930[D].UMICompany.TheUniversityofIowa.1997，p.95.

[9][法]米歇爾·?？?瘋癲與文明：理性時(shí)代的瘋癲史[M].劉北成、楊遠(yuǎn)嬰譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1999：253.

[10][英]瑪麗·道格拉斯.潔凈與危險(xiǎn)[M].黃劍波、柳博！、盧忱譯.北京：民族出版社，2008：45.

[11][奧]MUSIL，ROBERT.PrecisionandSoul：EssaysandAddresses[M]. EditedandtransbyBurtonPikeandDavid S.Luft.ChicagoandLondon：TheUniversity ofChicagoPress，1990，p.264.

[12][比]CAUWER，STIJNDE.A DiagnosisofModernLife：RobertMusils DerMannohneEigenschaftenasaCriticalUtopianProject[M].Brussels.P.I.E.Peter Lang.2004，p.176.

[13][德]弗里德里?！つ岵?看哪這人：尼采自述[M].張念東、凌素心譯.北京：中央編譯出版社，2000：104.

[14][德]弗里德里?！つ岵?論道德的譜系[M].周紅譯.北京：生活·讀書·新知三聯(lián)書店，1992：12.