《莊子》中的課程美學(xué)取向探究

內(nèi)容摘要：從20世紀(jì)70年代開始，課程研究范式正逐漸向文本理解轉(zhuǎn)變，而課程美學(xué)也成為了多元探究取向的一種，而其對于人的內(nèi)在尺度的關(guān)注與莊子核心思想中對于人精神自由的追求跨越千年而遙相呼應(yīng)。本文試圖用課程美學(xué)的視角對《莊子》進(jìn)行初步探究，旨在分析在《莊子》課程的目標(biāo)、實(shí)施路徑、實(shí)踐形態(tài)等，以期對當(dāng)下社會(huì)中重技術(shù)發(fā)展而輕精神修養(yǎng)的難題給予解答。

關(guān)鍵詞：《莊子》 課程美學(xué) 自由

在20世紀(jì)70世紀(jì)年代以前，以“泰勒原理”為代表的課程研究占領(lǐng)了課程研究領(lǐng)域的主導(dǎo)位置，此類研究運(yùn)用自然科學(xué)的研究范式來探討課程的規(guī)律，事實(shí)上是一種注重結(jié)果取向、目標(biāo)取向和知識(shí)取向的價(jià)值觀，偏重課程的工具價(jià)值。而從20世紀(jì)70年代起，課程發(fā)生了范式的轉(zhuǎn)換，不同的理論都傾向于把課程回歸到拉丁文詞“Cuurere”，而此時(shí)的“Cuurere”作為動(dòng)詞，解釋為“奔跑”，課程的含義由靜態(tài)向動(dòng)態(tài)發(fā)生轉(zhuǎn)變?！罢n程研究的基本概念從‘功能、‘結(jié)構(gòu)、‘構(gòu)成、‘開發(fā)等建筑學(xué)的隱喻術(shù)語轉(zhuǎn)向‘權(quán)力、‘意識(shí)化、‘再生產(chǎn)、‘自我認(rèn)同、‘共同體等政治學(xué)與社會(huì)學(xué)的術(shù)語，進(jìn)而轉(zhuǎn)向‘權(quán)威、‘場所、‘?dāng)⑹隆ⅰ捳Z、‘語脈、‘文本、‘聲音、‘身份、‘關(guān)系等跨領(lǐng)域的術(shù)語”i。

在“文本理解”范式下，研究者們開始用多元取向?qū)φn程進(jìn)行解讀。在派納的《理解課程》中，列舉了如將課程理解為歷史文本、政治文本等多種文本形式，其中就包括將課程理解為美學(xué)文本。休伯納（Huebner）曾指出對課程進(jìn)行美學(xué)探究的價(jià)值，他認(rèn)為正因?yàn)槲覀儗φn程的理解乃是語言和隱喻所形塑的，所以需要美學(xué)與倫理學(xué)的語言來平衡傳統(tǒng)科學(xué)、技術(shù)、政治語言即其對學(xué)校教育的理解。課程的美學(xué)探究，其價(jià)值即在與提供課程問題研究的另一方法取向，或作為一種解釋課程訊息的互補(bǔ)觀點(diǎn)。ii

不同于結(jié)構(gòu)主義、科學(xué)主義等只是簡單遵循知識(shí)的邏輯，以課程美學(xué)取向來審視課程時(shí)更加關(guān)注人的內(nèi)在尺度。正如希勒所言：“只有美的觀念才能使人成整體”，這是一條根本性原則。塑造“和諧”的人，便是一種美的追求。人的存在是自然性、社會(huì)性、精神性存在的統(tǒng)一，因而人性系統(tǒng)由三維結(jié)構(gòu)所構(gòu)成。通過美來溝通真與善，最終達(dá)至和諧之美的我，是課程美學(xué)的人性訴求。iii在中國美學(xué)中，同樣強(qiáng)調(diào)了“人”在藝術(shù)審美中的核心地位，認(rèn)為“人”與天地并立為三，天人相通，能盡“人”之心，“便與天同”。所謂“盡人之性”，又“盡物之性”，“合內(nèi)外之道”，則能“贊天地之化育，則可以與天地參矣”。iv只有與天地萬物合為一體，使“天地與我并生，萬物與我為一”v，才能使人成為自在自然、任心由性、自我自覺的人，而進(jìn)入自由的構(gòu)成態(tài)勢。這種人生的自由構(gòu)成態(tài)勢真實(shí)澄明地呈現(xiàn)出來，以表征為直觀感悟和情感體驗(yàn)時(shí)，實(shí)質(zhì)上也就是一種審美境域，一種藝術(shù)的審美極境。

而在討論如何達(dá)成人生自由從而達(dá)到審美極境這一問題上，莊子已跨越兩千多年的時(shí)空給予解答。莊子作為道家哲學(xué)代表，雖沒有明確論述如何審美，但其文字無拘無束、自由馳騁的特性，及其獨(dú)有的哲理思辨性，使其在先秦諸子中可堪稱為最偏重于藝術(shù)審美的哲學(xué)家。莊子從人的生存方式入手，注重人的當(dāng)下生命體驗(yàn)，并將其融入對“道”的沉思中，作為在世生存的人本身，須讓自己隨“道”自然而然。莊子以“自然”為審美標(biāo)準(zhǔn)，以“自在”為審美原則，以“自樂”為審美手段，以“自由”為審美理想。開創(chuàng)了一幅充滿著自由與歡樂的課程景觀。

一.《莊子》的時(shí)代背景與課程目標(biāo)

在莊子生活的年代，即兩千多年前戰(zhàn)國時(shí)期，中國大地上邦國林立，戰(zhàn)火紛飛，各國君主都正為擴(kuò)展地盤打的不可開交。而被后世稱為“諸子百家“的士人們個(gè)個(gè)奔走于王侯之門，游說諸侯，爭鳴天下，致力于實(shí)現(xiàn)自己的政治抱負(fù)。而其中有一個(gè)“異類”，那便是身為漆園小吏的莊子了。莊子對于名利不僅不屑于追逐，甚至到了要“逃名”的地步，史記中有這樣一段記載：

楚威王聞莊周賢，使使厚幣迎之，許以為相。莊周笑謂楚使者曰：“千金，重利；卿相，尊位也。子獨(dú)不見郊祭之犧牛乎？養(yǎng)食之?dāng)?shù)歲，衣以文繡，以入大廟。當(dāng)是之時(shí)，雖欲為孤豚，豈可得乎？子亟去，無污我。我寧游戲污瀆之中自快，無為有國者所羈，終身不仕，以快吾志焉。（司馬遷《史記卷六十三·老子韓非列傳第三》）

莊子用“寧游戲污瀆之中自快”一句鮮明的表明了自己的立場，逃離了名利的羈絆，在亂世中為自己支起了一片安生立命的天空。在《逍遙游》一篇中，莊子借用儒家禪讓的故事，再次表明了自己逃名的觀點(diǎn)。這個(gè)語言敘述了堯要讓位于大隱士許由，而許由拒絕了他，原因是“子治天下，天下既已治也；而我猶代子，吾將為名乎？名者，實(shí)之賓也”，然后舉了一個(gè)不能“越俎代庖”的比喻，莊子借許由之口，把名放在了“賓”的位置上，而相對應(yīng)的“主”，就是人的人的本體意識(shí)，就是心。這也決定了莊子哲學(xué)偏向于“內(nèi)證圣智”，與老子哲學(xué)中雖也將心之虛與靜，但五千言中處處憫懷天下之事，“治大國若烹小鮮”那種王者之師的氣度與規(guī)模是不同的vi。所以，莊子逃名是為了內(nèi)心不受外在名利的紛擾，其目的是追求虛靜自由的心境。

由此，我們可以發(fā)現(xiàn)《莊子》這一課程的終極目標(biāo)，用《逍遙游》中的原句解釋就是“至人無己、神人無功、圣人無名。”或者說，就是“逍遙游”中“游”狀態(tài)。在莊子看來，只有達(dá)到絕對自由境界的人才可以稱為圣人、神人、至人，而絕對的精神自由是一種既幽深又高遠(yuǎn)的體驗(yàn)，是通過對事物的自然本性有更高層的理解而得到的，它絕非盲目自由。對比西方的康德，他同樣意識(shí)到了人之生存自由和時(shí)間的內(nèi)在關(guān)聯(lián)在此問題上的困境。他給出的解決辦法是將時(shí)間與自由二分：時(shí)間隸屬于現(xiàn)象界，將自由歸諸于本體界的存在。然而，根據(jù)西方傳統(tǒng)哲學(xué)思路，本體界只有在靈魂不死和上帝存在的情況下才可達(dá)到。而莊子給出的答案是通過“逍遙游”的自由，實(shí)現(xiàn)心靈與精神遨游，通過內(nèi)心修為而達(dá)到不以物遷、不為形役的內(nèi)心平靜自足的狀態(tài)。王夫之在《莊子解》中曾經(jīng)指出：“寓形于兩間，游而已矣。無小無大，無不自得而正。其行也無所圖，其反也無所息，無待也。無待者，不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名。小大一致，休于天均，則無不逍遙也。逍者，向于消也，過而忘也。遙者，引而遠(yuǎn)也，不局于心知之靈也。故物論可齊，生主可養(yǎng)，形可忘而德充，世可入而害遠(yuǎn)，帝王可應(yīng)而天下治，皆吻合于大宗以忘生死；無不可游也，無非游也?！眝ii應(yīng)該說，這里所謂的“游”、“自得而正”、“不待物以立己，不待事以立功，不待實(shí)以立名”等等，強(qiáng)調(diào)的都是個(gè)體精神欲超脫個(gè)體拘限以求與更為本真的“自然”生命合一的觀點(diǎn)。這種觀點(diǎn)與老子的“大曰逝，逝曰遠(yuǎn)，遠(yuǎn)曰反”中的“反”，莊子“獨(dú)與天地精神往來”的“往來”，在義涵上是相通的。這種思想消解了“社會(huì)性”，即現(xiàn)成“世界”對人個(gè)體自然本真的遮蔽，所以要“反”，即返回到生命的“本真”自然狀態(tài)；接著，再從個(gè)人的生命存在出發(fā)，達(dá)到與本真生命的溝通和合一。viii

二.《莊子》的課程實(shí)施路徑

那么，如何才能通向“至人無己、神人無功、圣人無名?！钡木褡杂芍纺兀壳f子指出了這樣幾條課程實(shí)施路徑。首先是“乘天地之正”，即順應(yīng)自然規(guī)律。莊子在《逍遙游》中說： “若夫乘天地之正，而御六氣之辨，以游無窮者，彼且惡乎待哉？”這里所說的“乘天地之正”，也就是要順應(yīng)萬物之性，順應(yīng)自然的規(guī)律?！娥B(yǎng)生主》中“庖丁解?！钡墓适轮攸c(diǎn)講了由技進(jìn)乎道的藝術(shù)創(chuàng)造過程，即由所謂“莫不中音，合于桑林之舞，乃中經(jīng)首之會(huì)”而達(dá)到心與物之間對立的消解——“未嘗見全?！?，以及心和手之間距離的消解——“以神遇而不以目視，官知止而神欲行” ，以致最終享受到這種精神游戲帶來的自由感和充實(shí)感——“提刀而立，為之四顧，為之躊躇滿志”。這里，莊子恰恰是通過其“有所待”的論述而導(dǎo)引出其“無所待”的結(jié)論的。也就是說，沒有事物間的相互聯(lián)系，相互依存，就不會(huì)有物我兩忘、混沌如一、逍遙自在、無拘無束的境界出現(xiàn)。因此，庖丁所強(qiáng)調(diào)的“依乎天理”，就是指對于自然規(guī)律的順應(yīng)。

其次為“虛而待物”，即保持虛靜的心態(tài)。莊子在超越現(xiàn)實(shí)人生、追求生命的本真自由上，提出他的“虛靜”的。關(guān)于“虛靜”，莊子主要提出了“心齋”、“坐忘”命題?！度碎g世》說：“氣也者，虛而待物者也。唯道采虛。虛者，心齋也?！薄洞笞趲煛氛f：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！薄靶凝S”、“坐忘”的核心思想就是要人們從自己內(nèi)心徹底排除利害觀念和心智活動(dòng)，形成“無己”、“無功”、“無名”的虛靜心境。在虛靜狀態(tài)下，排除了外界紛繁世事的干擾，祛除了心中的世俗欲念，可以集中全部心神進(jìn)入“神與物游”的心理狀態(tài)，這時(shí)“用志不分，乃凝于神”（《達(dá)生》），專心一致地凝神觀照對象。莊子認(rèn)為這是游心于“道”，從而得到“至美至樂”的先決條件，是超越現(xiàn)實(shí)人生，追求理想的生命境界的必由之路。莊子的“心齋”、“坐忘”是超越現(xiàn)實(shí)、超越自我、達(dá)到精神的絕對自由境界的過程。這種自由本質(zhì)上是“無為”的，也就是無目的之為。其實(shí)，這種“無目的”本身就是目的。莊子力圖通過主體的心理調(diào)節(jié)，以審美的態(tài)度對待人生，在消除主客的對立中使人的精神升華。莊子通過“虛靜”、“無”等范疇，以凈化的心靈達(dá)到“齊物”，實(shí)現(xiàn)對現(xiàn)實(shí)的有限的超越。這種獨(dú)特的時(shí)空觀，恰為中國藝術(shù)的最高的追求——“境界”提供了理論基礎(chǔ)。

達(dá)成精神自由的最后一步為 “虛己無待”，即超越自我。莊子認(rèn)為，世間萬物，從鯤鵬至燕雀，從大德至小德，都是“有所待”，亦即對客觀事物有所依賴，都不可能進(jìn)入絕對自由的審美境界。只有那些對任何事物都“無所待”的“至人”、“真人”、“圣人”、“神人”才能進(jìn)入“游”的境界。這種“無待”的人生態(tài)度在個(gè)體長期的精神創(chuàng)造中不斷內(nèi)化沉積，最后成為一種人格特質(zhì)，這即是“朝徹”、“見獨(dú)”的心境。莊子同惠施曾在濠梁之上進(jìn)行過人能否知道魚之樂的論辯?；菔┮运q的邏輯思維及其實(shí)用理性態(tài)度否定莊子的心理感受，而莊子則是移情于物，化物為我，使“出游從容”的魚與自由開脫的“我”通融為一個(gè)生命整體，從而使魚成為人生自由的象征。莊子在《逍遙游》中提出的“至人無己，神人無功，圣人無名”，其中“無己”是最重要的，它是“無功”和“無名”的基礎(chǔ)，按照徐復(fù)觀的解釋，所謂“無己”，即是讓自己的精神從形骸中突破出來，而上升到自己與萬物相通的根源之地ix。莊子的自我消解理論，主要是消解自己與生而來的各種沖動(dòng)和欲望。只有拋開了所有外物的束縛，才能達(dá)到“不食五谷”、“吸風(fēng)飲露”的神人之境。而這種“喪我”又是建立在“存吾”即保持自己的“真我”狀態(tài)基礎(chǔ)之上的。因?yàn)橹挥腥绱?，才可能進(jìn)入萬物一體的境界，進(jìn)入一個(gè)嵐光煙霞相與悠游的大美境界，一個(gè)令人神往的生命之園，一顆自由的心靈在這生命之園中自由翱翔。

三.《莊子》課程的實(shí)踐形態(tài)

當(dāng)精神上的自由在實(shí)踐中顯現(xiàn)出的是一種高度藝術(shù)化的生活，這就是課程實(shí)踐的呈現(xiàn)形態(tài)，在《養(yǎng)生主》中的“庖丁解牛”的寓言故事里得到了集中體現(xiàn)。徐復(fù)觀先生在《中國的藝術(shù)精神》中做了很好的闡述：

第一，由于他“未嘗見全?！?，而他與牛的對立解消了。即是心與物的對立消解了，第二，由于他的以“神遇而不已目視，官知止而神欲行”，而他的手與心的距離解消了，技術(shù)對心的制約性解消了……于是庖丁解牛，成了他無所系縛的精神游戲。他的精神由此而得到了由技術(shù)的解放而來的自由感與充實(shí)感，這正是莊子把道落實(shí)于精神之上的逍遙游的一個(gè)實(shí)例（徐復(fù)觀《中國藝術(shù)精神》）

在這一寓言的最大價(jià)值并不是在于經(jīng)驗(yàn)主義的熟能生巧，而是在于它呈現(xiàn)出的人生的藝術(shù)精神。當(dāng)代美學(xué)家宗白華先生十分推崇莊子理論中所蘊(yùn)含的藝術(shù)精神，他認(rèn)為：“莊子是具有藝術(shù)天才的哲學(xué)家，對于藝術(shù)境界的闡發(fā)最為精妙。在他是道，這形而上原理，和藝能夠體合無間。道的生命進(jìn)乎技，技的表現(xiàn)啟示著道。”他“庖丁解?！睘槔C，指出從藝術(shù)的角度看，“合于《桑林》之舞，乃中《經(jīng)首》之會(huì)“，其音樂的節(jié)奏是它的本體，而“這生生（源源不斷的生命涌現(xiàn)）的節(jié)奏是中國藝術(shù)境界的最后源泉?！辈粌H如此，他對中國哲學(xué)與藝術(shù)的關(guān)系也有深刻的領(lǐng)會(huì)，他說：“中國哲學(xué)是就生命本身體悟道的節(jié)奏，燦爛的藝賦下道以形象和生命，道給予藝以深度和靈魂。兩千多年以來，中國的藝術(shù)家們，無論是在文學(xué)、音樂或者在繪畫創(chuàng)作上，以心感物，情通萬象，打通了哲理和藝術(shù)的境界，形成了東方虛靈超脫的藝術(shù)傳統(tǒng)，成為人類最寶貴的精神財(cái)富?！?/p>

四.《莊子》的課程影響

從歷史上看，凡是濡染與莊子思想的文人，無不懷有一顆活躍的、至動(dòng)而有韻律的心靈，不得不說《莊子》課程影響之深遠(yuǎn)。魏末晉初，《莊子》曾喚醒阮籍、嵇康、呂安等名士們對自身性情的深切感悟，激起他們心中對自然真誠的追求和對虛偽名教的憎惡，彈響了脫離儒教綱常而尋求自身價(jià)值的最強(qiáng)音，盡顯個(gè)性作芒。名士們在儒家禮法外，建立起新的價(jià)值觀，追求絕對的逍遙自適、純?nèi)伪拘牡恼鎸?shí)，好其所好，惡其所惡，不以一絲世俗的毀譽(yù)屈心抑志。《晉書·何曾傳》中記載：“曾面質(zhì)籍于文帝座曰：‘卿縱情背禮，敗俗之人，今忠賢執(zhí)政，綜核名實(shí)，若卿之曹，不可長也。因言于帝曰：‘公方以孝治天下，而聽阮籍以重哀飲酒食肉于公座。宜擯四裔，無令污染華夏。”面對何曾這樣的詆毀，阮籍仍然在席間泰然自如，照樣飲食酒肉，其余諸士，恰好印證了莊子所謂的：“舉世譽(yù)之而不加勸，舉世非之而不加沮?！倍彼未笪暮捞K軾的文筆之所以汪洋恣肆，也少不了莊子思想的浸潤，唱出了“靜故了群動(dòng)，空故納萬境”的詩篇，等于是莊子《齊物論》中的“天地與我共生，萬物與我為一”的境界；在千古名篇《赤壁賦》中，蘇軾吸收了莊子對于生命觀與時(shí)空觀的理解，道：“蓋將自其變者而觀之，則天地曾不能以一瞬；自其不變者而觀之，則物與我皆無盡也，而又何羨乎！“蘇軾深深懂得如何以永恒的天地為背景，使心胸超越于有限的人生之上，進(jìn)而在有限的人生中暢想無盡永恒的自然之樂。在蘇軾幾十年的政治生涯被黨派之爭所卷挾，曾被一貶再貶，而他總能用莊子精神調(diào)適自己，使之不被憤怒扭曲，不被絕望煎熬，無論命運(yùn)迫使他生命的鴻爪落到哪一片雪泥之地，他總能在期間尋得平和，尋得生命得趣和美。在被流放到海南荒蠻之地時(shí)，他自勉詩云：“嶺南天氣卑濕，地氣蒸溽，而海南為甚。夏秋之交，物無不腐壞者。人非金石，其何能久。……莊子曰：‘天之穿之，日夜無隙，人則固塞其竇。豈不然哉?！碧K軾以莊子之言開解自己，將積郁閉塞的心神打開，暢快地呼吸天地之氣，將這一片瘴癘之地化為了“逍遙土”。

縱觀莊子的價(jià)值體系，“生命”二字占有無上的位置，而完整的生命一定是自由的，充盈的生命必然是歡樂的。名利，天下，甚至人類引以為傲的知識(shí)，對生命本真而言，都是桎梏?！短斓亍菲f，子貢在漢水南岸看見有個(gè)老人在澆菜園子，他鑿了一條溝以通水井，把瓦罐裝滿水，再抱著瓦罐去灌菜，氣喘吁吁，大半天才澆了一小塊地方，子貢看得不忍，說：“您老人家只要再井旁樹一個(gè)桔槔，一天就可以澆很多地又快又省事，何樂而不為呢？老頭看了他一眼，說：什么？子貢循循善誘；用木頭做一個(gè)架子，上面橫一根長竿，后面掛上個(gè)很重的東西，前面掛水桶，這樣提水就不費(fèi)吹灰之力！這個(gè)工具呢，就叫做桔槔。老人聽了大怒，轉(zhuǎn)而又笑道：我聽我的老師說，造機(jī)械的人必然會(huì)做機(jī)巧只是，做機(jī)巧之事的人必然又機(jī)巧之心。如此心念不定，必然殫精竭慮，勞損身心，就難合與大道了。子貢慚愧而退。這個(gè)語言與當(dāng)下的氣氛多么不同——在我們這個(gè)崇尚科學(xué)與技術(shù)的時(shí)代，機(jī)心，或者說知識(shí)，被認(rèn)為社會(huì)進(jìn)步的動(dòng)力。社會(huì)在這樣的動(dòng)力推動(dòng)下一往無前地奔馳，讓人類沉浸在“戡天役物”中洋洋得意，以至于沒有注意到自己已經(jīng)成為飛速膨脹的物質(zhì)器械的奴隸，還如阿斗般沉浸其中，樂此不疲，正如當(dāng)代西方最重要的思想家之一馬克思·韋伯曾以悲觀筆觸描述的那樣：無靈魂的專家，無心的享樂人，這空無者竟自負(fù)已登上人類前所未達(dá)的境界。x19世紀(jì)六十年代，斯賓塞在《什么知識(shí)最有價(jià)值？》中亮出口號(hào)，認(rèn)為科學(xué)知識(shí)最有價(jià)值，雖然科技的發(fā)展似乎有力的回應(yīng)了他的口號(hào)，但是人們似乎遺忘了他論證科學(xué)知識(shí)價(jià)值的出發(fā)點(diǎn)，實(shí)際上是“為完滿生活做準(zhǔn)備”的教育目的。信息時(shí)代，知識(shí)的體量以爆炸式的速度增長，“知識(shí)付費(fèi)”熱潮的掀起同時(shí)也折射出“知識(shí)焦慮”這一種現(xiàn)代癥候群產(chǎn)生，當(dāng)捆綁心靈自由的桎梏，甚至成為精神病癥的一種的時(shí)候，我們是不是也是時(shí)候停下腳步想想，當(dāng)下，人們最為缺乏的課程到底是什么。

參考文獻(xiàn)

[1]王夫子.莊子解[M].中華書局，1964.

[2]郭慶藩.莊子集釋[M].中華書局， 1978.

[3]朱熹.四書章句集注：新編諸子集成[M].中華書局，1983.

[4]陳寧寧.莊子十日談[M].安徽文藝出版社，1994.

[5]徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海三聯(lián)書店，2001

[6]佐藤學(xué).課程與教師[M].教育科學(xué)出版社，2003.

[7]徐復(fù)觀.中國藝術(shù)精神[M].華東師大出版社，2005.

[8]劉坤生.《莊子》九章[M].上海古籍出版社，2009.

[9]韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].安徽人民出版社，2012.

[10]周淑卿.課程的美學(xué)探究范疇之建構(gòu)-當(dāng)前的問題與未來的方向[J].課程與教學(xué)，2005，8（2）：1-14.

[11]李天道，侯李游美.中國傳統(tǒng)美學(xué)之生命意識(shí)與“本真”訴求[J].社會(huì)科學(xué)研究，2013（6）

[12]張俊列，金心紅.課程·經(jīng)驗(yàn)·藝術(shù)--杜威課程思想的美學(xué)意蘊(yùn)[J].教育學(xué)報(bào)，2015（5）：65-71.

[13]張俊列.“七I”課程觀：美學(xué)取向的探究[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016（1）

注 釋

i佐藤學(xué).課程與教師[M].教育科學(xué)出版社，2003.

ii周淑卿.課程的美學(xué)探究范疇之建構(gòu)-當(dāng)前的問題與未來的方向[J].課程與教學(xué)，2005，8（2）：1-14.

iii張俊列.“七I”課程觀：美學(xué)取向的探究[J].陜西師范大學(xué)學(xué)報(bào)（哲學(xué)社會(huì)科學(xué)版），2016（1）：165-172.

iv朱熹.四書章句集注：新編諸子集成[M].中華書局，1983.

v郭慶藩.莊子集釋[M].中華書局，1978.

vi劉坤生.《莊子》九章[M].上海古籍出版社，2009.

vii王夫子.莊子解[M].中華書局，1964.

viii李天道，侯李游美.中國傳統(tǒng)美學(xué)之生命意識(shí)與“本真”訴求[J].社會(huì)科學(xué)研究，2013（6）：180-188.

ix徐復(fù)觀.中國人性論史[M].上海三聯(lián)書店，2001.

x韋伯.新教倫理與資本主義精神[M].安徽人民出版社，2012.

（作者介紹：戴丹妮，華東師范大學(xué)課程與教學(xué)研究所碩士，研究方向：課程與教學(xué)論）