禪宗本土化及其與道教的互動關(guān)系述略

尕藏扎西,才旺格日

(1.青海省社會主義學院，青海 西寧 810001;2.清華大學，北京 100084)

習近平總書記在黨的十九大報告中指出，要全面貫徹黨的宗教工作基本方針，堅持我國宗教的中國化方向，積極引導宗教與社會主義社會相適應。習近平總書記關(guān)于宗教工作的重要論述是新時代我國宗教工作的根本遵循，也是習近平新時代中國特色社會主義思想的重要組成部分。宗教中國化的核心要義是“本土化”和“時代化”，至于前者，我國有很好的歷史傳統(tǒng)資源可資借鑒，“禪宗”即為最好的例子。禪宗傳入中國之際與土生土長的道教發(fā)生國碰撞、融匯和涵化，從而實現(xiàn)了本土化，成為中華文化的有機組成部分。挖掘、提煉和梳理這一歷史資源，無疑對推動目前我國各外來宗教的“中國化”以及防止“去中國化”具有重要啟示意義。

一、“禪”與“禪宗”

目前學界基本認為，“禪”是對傳入中國之佛教中梵文Dhyana之翻譯。禪，讀作shan,chan的讀音是后來形成的，其含義為祭天、傳代。Dhyana應讀作DanNa,意思是靜慮。無論讀音還是字義，禪和Dhyana，均不相對應。亦即說，禪的選用既非音譯，也非意譯，翻譯本身就帶有創(chuàng)造性。正因為如此，禪字屢經(jīng)變遷，發(fā)音變作Chan，意思也就由原來的靜慮變?yōu)閮?nèi)涵越來越豐富的、全新的哲學范疇，或者說是新的文化概念。隨著作為禪宗的“禪”被世人廣泛接受，其原意反而被大多數(shù)人遺忘。至于何以發(fā)生如此大的變化，前人未經(jīng)考察，輾轉(zhuǎn)引述，已難知其本來面目，至今實為翻譯史上的懸案。[注]麻天祥：《中國禪宗思想發(fā)展史》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第3頁。

慧皎是中國歷史上最早對“禪”作過系統(tǒng)解說的人之一?！陡呱畟鳌分杏涊d該高僧對“禪”的理解：“禪也者，妙萬物而為言，故能無法不緣，無境不察。然緣法察境，唯寂乃明。其猶淵池息浪，則徹見魚石；心水既澄，則凝照無隱?！盵注]麻天祥：《中國禪宗思想發(fā)展史》，第4頁?？梢?，在慧皎看來，禪就是“妙萬物”。這里所講的“妙萬物”，就是不僅能夠洞察世上萬物外在的境像，更能夠生成一切物之境像的一種心智，這種心智是通過“寂”而生。質(zhì)言之，這種“禪”既是認識萬物本體的不二路徑，又是世間萬物賴以生成的“本體”，人們只有通過“寂”才能通往和到達“禪”的境界和高度。但慧皎也同樣強調(diào)，“定”在禪修過程中的重要性，并將“定”作為禪的主要形式。一言以蔽之，慧皎所講的“禪”是“以寂達明”、明而妙萬物。其實，佛家原是否定本體的，無論是中觀應成派還是中觀自稱派均主張世間萬物無自性，若用智慧去體察究竟為空。慧皎的“無法不緣”的本體觀，以及對意境的強調(diào)，顯然是受了當時的老莊思想及玄學家體末之辨思想的影響。也就是說，從“定”向“意境”的轉(zhuǎn)變，是當時正在本土化過程中的“中國禪”的主要特征。

禪字在翻譯中借題發(fā)揮，有意識地擷取莊子之辭，寓意于華妙難知、玄奧深解之思，而進行的創(chuàng)造性翻譯。前有安士高，繼有康僧會，后有道安等歷代高僧，均給予“禪”字以老莊化的解釋。而道生、僧肇、慧皎等人，更為一種新思想的形成奠定了老莊哲學的理論基礎(chǔ)，為禪宗思想塑造了一些原初的思維模式，即本體無相，即體即用，靜虛空靈，佛性本有，頓悟成佛的思想。以后又經(jīng)牛頭法融等，在理論上進一步推促其向心性論方面轉(zhuǎn)化，及至慧能時期終于形成以《壇經(jīng)》為代表的、系統(tǒng)的禪宗思想。這是一種基于莊、老自然主義的立場，以見性成佛為宗旨，把返回自然的外在超越變成反求諸心的內(nèi)向追求，筌蹄魚兔、得意忘形的思辨方式，凸顯離相、離念、離言的否定性思維，并強調(diào)禪、定分途。它既不是印度的入定、入靜之法，也與達摩面壁觀心之說也相迥異，當然也不同于達摩以下的楞伽宗師之學。它既是純粹中國化的佛教宗派，又是大眾化的老莊哲學。

印度佛教中的以“定”和“御”為內(nèi)核的Dhyana與漢文語境中的“禪”并非完全對稱，所以胡適等人曾提出，把Dhyana翻譯成“禪”就是一種創(chuàng)造性的翻譯。在印度佛教語境中，Dhyana的最高境界是一種停止全部欲念、智和感覺的超驗狀態(tài)。禪法從印度譯介至漢地的時候，正值中國本土的莊老思想盛行的時候，所以當時的人們常用道家之言比附佛教義理。菩提達摩以“定心”、“安心”為焦點的禪數(shù)或壁觀，實際上還是yoga御心、攝意的那一套，是類似Dhyana的禪定之法。達摩的禪相當于《奧義書》中“定”的方法，而與禪宗思想相差比較大，由此可以說，達摩的以理入、四行、壁觀禪法等為主要內(nèi)容的“定”的修法與中國禪宗不是完全一樣。在達摩來華之前，禪法已經(jīng)流行于漢和魏晉社會。據(jù)慧皎記載，達摩前已經(jīng)有二十位習禪者。后漢至魏晉期間，也有許多關(guān)于禪的翻譯佛典流行于世。梵文Dhyana也在達摩來華前的四五個世紀之前已被譯作“禪”而在中原大地流行。與達摩一樣，安世高所傳的“禪”也并非禪宗之“禪”，達摩和安世高所主張的禪是從印度傳來的、靜思寂慮的定的修法，是漢、魏時期的僧人及其后各種各樣的人藉以入定的方法，也就是“習禪之禪”，而不是后來大家普遍理解的禪宗?！坝《鹊亩U……都是入定，重在定”[注]胡適：《中國禪學之發(fā)展》，載胡適：《胡適說禪》，北京：東方出版社，1993年，第173、175頁。，自道生、僧肇到慧能，老莊化了的牛頭法融，禪宗思想逐漸形成，并由《壇經(jīng)》而系統(tǒng)化。

二、禪宗傳入中原與道教的融合

當人們談論禪宗的時候，少不了藉由拈花微笑、十年面壁、夜付袈裟等典故來襯托禪宗，并使之神圣化。至于一葦渡江、只履西歸以及慧可斷臂，更是為了明確菩提達摩的禪宗始祖地位以及彰顯禪宗一脈相承的長遠傳統(tǒng)。正因為如此，才有了六代單傳，以心傳心的禪宗世系，以及西天二十八族。似乎禪宗真的是從釋迦牟尼在靈山會上拈花的那一瞬間，密付迦葉，累代相傳，并且由菩提達摩傳至中原，歷經(jīng)五代，至慧能盛行。實際上，這些都是附會之談，禪宗的發(fā)端并非達摩，其傳承也不是達摩至弘忍得單傳直指，以心傳心。東漢明帝夜夢真人，永平求法，佛法東漸，佛教初傳的歷史故事告訴我們，早在漢代，佛法已經(jīng)混同黃老之術(shù)，在中國大地開始傳播開來。隨著佛教的傳入，佛典的翻譯，有關(guān)靜慮，即Dhyana的經(jīng)典，開始被漢代思想界人士所接受，最晚也當在漢桓帝安世高時代(漢桓帝二年即148年)是如此，而不是達摩“初達宋境南越，北度至魏”(道宣《續(xù)高僧傳》本傳)。漢桓帝安世高時期初傳的“禪”為禪宗的發(fā)軔，但并不能由此說，當時的禪和后來的禪宗是具有完全重合內(nèi)涵的同一概念。

學界基本認為，安世高翻譯之《安般守意經(jīng)》、《陰持入經(jīng)》等經(jīng)典為漢、魏時期的習禪者所風尚。也就是說，在公元2世紀，印度的禪法已經(jīng)在中原流行開來。安般守意、梵漢結(jié)合，就是數(shù)息的意思，而《陰持入經(jīng)》重點介紹阿毗曇學。慧皎曾曰：安世高“博曉經(jīng)藏，尤精阿毗曇學，諷持禪經(jīng)，略盡其妙。有譯經(jīng)典辯而不華，質(zhì)而不野?！?《高僧傳》卷1)他傳法給僧會、陳慧居士等，對中土禪學之發(fā)展發(fā)揮了一定的作用。這些都說明安世高是早期禪之翻譯家和實踐家。但令人困惑的是，他的譯著中有禪法、禪經(jīng)等字樣，卻難以找到“禪”字翻譯的思路，并在其他相關(guān)著作中，找出其內(nèi)涵演變的依據(jù)。

安世高初譯禪法之際，中原道教風尚盛行，所以安般所譯禪法不能不受道教影響，這也符合世界宗教本土化的內(nèi)在邏輯。安般者，出息入息、數(shù)息也，其寄托于呼吸，與中國方士吐納之術(shù)相似。當時，儒家學者喜歡讀老莊的哲學，也喜歡打坐，所以史書中出現(xiàn)“坐板積久，板留膝踝足指之印”(《后漢書·向栩傳》)的記載。由此，如果將Dhyana翻譯成莊子所謂的坐忘，就是最貼切不過的了。因為莊子曾經(jīng)說過：“墮肢體，黜聰明，離形去智，同于大通，此謂坐忘?！币簿褪钦f，忘物、忘我才等同于大道，這與定心、攝意的門道相吻合。諸如此類的例子在《安般守意經(jīng)》中可信手拈來，這些顯然與莊子的坐忘并無二致。故此應當承認，漢、魏士大夫大多數(shù)都受過老、莊思想的熏染，而“通習華言、宣譯眾經(jīng)、改梵為漢”的安世高也不能不受老莊思想的影響。此人不僅重視禪定之法，而且注重阿毗曇之學，實際上有熔佛法與定法為一爐的意向，而“坐忘”二字卻不能歸納他的全部思想。如此一來，必須找出一個新的概念來容納他的思維。為此，他就選擇了《莊子·寓言》中的“禪”字，這就意味著他的思維從“定”的狹義語境中跳出來。莊子在該書中說道，“萬物皆種也，以不同形相禪，始卒相環(huán)，莫得其倫，是為天均。天均者，天倪也?！盵注]麻天祥：《中國禪宗思想發(fā)展史》，武漢：武漢大學出版社，2007年，第11頁。禪字就是從此處借用的。莊子這句話中，“禪”為相代之意，也就是云云遷流而更相代謝。這句話闡明了事物的源流變遷，盡管變化相代，其原如一。從這個意義上說，禪的引申義不僅有 “定”的形式，而且蘊含了平等、本真、變化無窮、周而復始等豐富而又神秘的內(nèi)涵。

東漢末年，禪學隨佛教經(jīng)像等逐漸傳入漢地，但傳播速度慢，流傳區(qū)域小，沒能在中原大地很快形成氣候。漢初曾一度被統(tǒng)治者青睞的道教，在東漢時逐漸失去統(tǒng)治階級的推崇，因此改變策略，在“道”的旗號下，融入民間信仰，統(tǒng)攝神仙方術(shù)和民間武術(shù)，演變成為五斗米道和太平道等新的道教教派?！昂髞碛殖鲂蚂`寶和樓觀等道派，并表現(xiàn)出雜糅融匯的趨勢。道教的建立，基本上與佛教的弘傳同步展開。”[注]陳兵：《神學與道教》，《宗教學研究》1998年第1期，第47頁。漢代各道團、道派的宗旨和作風千差萬別，但基本上可以用“神仙”二字來加以概括其核心的信仰。神仙信仰包含兩個層面的內(nèi)容，即，第一是信仰神仙，主要用符道法來祈禱他們認為具有超自然能力的神仙；第二是通過方術(shù)的修煉追求長生不死的、“與道合真”的境界。前者是傳統(tǒng)華夏巫術(shù)的升華，后者是上古煉養(yǎng)方術(shù)的變相繼承。由于道教的民間融入度較高，所以自創(chuàng)立起其聲勢超過從西域散漫傳播至漢地的佛教。盡管漢末以降的道教因太平道發(fā)動農(nóng)民起義而一度受統(tǒng)治階級壓制和防范，但道教畢竟是土生土長的中國宗教，道教的理念和精神深深根植于華夏民族文化的深層結(jié)構(gòu)中，所以其在社會上的影響力大于佛教。佛教作為外來文化，無論在倫理觀上還是在人生觀上與華夏民族的傳統(tǒng)文化觀念之間存在較大的差別，所以在初傳中原之際很難被民間輕而易舉地接受，只有順應本土文化習俗，以民眾喜聞樂見的形式傳播才能得以成功。所以，當時的佛教傳播者一方面宣揚對“孝”文化等漢地人倫之道的重視，另一方面依附道教文化，借道教詞匯，為佛教所用。正因為如此，“佛教傳入初期的很長一段時間內(nèi)，主要以佛陀神通無量、法力無邊、慈悲智慧的神格形象和清靜無為、除情去欲的宗旨，引起社會人士注目，被認為屬神仙方士和黃老清虛無為之道同類的東西?！盵注]陳兵：《神學與道教》，第48頁。禪的傳入也是通過這樣的邏輯軌道實現(xiàn)的，就因為這樣，禪學得以在漢地生根發(fā)芽。翻譯禪學經(jīng)典，便是早期禪學輸入漢地的主要途徑，因為當時的翻譯家為了便于讓華夏受眾接受，比附道家詞匯表達禪經(jīng)的內(nèi)容，所以不可避免地帶有比較濃厚的道家或道教氣息。比如，嚴佛調(diào)翻譯的《菩薩內(nèi)習六波羅蜜經(jīng)》、維祇難等翻譯的《法句經(jīng)》、安高世翻譯《大安般守意經(jīng)》等，無一例外地采用道家、道教的術(shù)語來表達佛教的義理，因而得以在中原傳播順暢。在這些經(jīng)典的翻譯中，把道家詞匯來比附佛教義理，其翻譯手法堪稱經(jīng)典。比如，把禪定、瑜伽譯為道家、道教仙學術(shù)語“守一”，把“般若波羅蜜”譯為《老子》中出現(xiàn)的“度無極”。此外，為了吸引和迎合受眾，借助神仙方術(shù)之道來宣揚佛教之義理，甚至宣揚修習禪定可獲神通，能夠達到“制天地”、“飛行”、“住壽命”、“斷生死”等功效。

漢代禪宗傳入中原大地并成功得以傳播是有其社會歷史原因的。漢代經(jīng)歷了文景之治，至進入漢武帝時，為了適應大一統(tǒng)的需要，實施罷黜百家，獨尊儒術(shù)之施政方略，使原被尊崇備至的道家之學被迫至隱匿的地方，以民間宗教或其它方式低調(diào)發(fā)展。魏晉開始，經(jīng)學衰落而玄學風起，道教應運而生，佛教正式大規(guī)模傳入中原大地。佛教傳入，佛典翻譯，禪法傳播之際，正好也是老莊之學重整旗鼓，得以復蘇的時候，故以《莊子》中的豐富語匯，對佛學進行創(chuàng)造性翻譯。因此，以道家之學對佛教義理予以詮釋和整合，也是順理成章的事。與魏晉名士以老、莊解易的學風相呼應，六朝名僧尤援莊、老入佛，賦予禪學以道家思想的內(nèi)涵，為禪宗思想的形成提供了思維方法和理論基礎(chǔ)。

三、禪宗發(fā)展與禪道融合

早期對禪的翻譯和詮釋，雖然有老莊化的傾向，但著重點還是在入定、御心、壁觀等苦行方法上面。真正為禪宗思想奠定基礎(chǔ)的不是5世紀末來華的菩提達摩，而是著名的佛學翻譯家鳩摩羅什的門下，活躍于4世紀的佛學家道生和僧肇。

道生(355-434年)與僧肇同為鳩摩羅什門四圣、八俊、十哲之一。道生之學，集《般若》《毗曇》《涅槃》三學之大成，有“《涅槃》之圣”的美譽。道生以莊解佛，徹悟言外，忘筌取魚，不僅為魏晉學術(shù)，而且對以后中國化的禪宗思想，都做出了很大的貢獻。慧皎在其《高僧傳》中指出了莊子思想對道生的影響，以及受此啟迪的佛性理論：生既潛思日久，徹悟言外，乃喂然嘆曰：“夫象以盡意，得意則象忘。言以詮理，入理則言息。自經(jīng)典東流，譯人重阻，多守滯文，鮮見圓義。若忘筌取魚，始可與言道矣。” 于是校閱真俗，研思因果，乃言善不受報，頓悟成佛。又撰寫《二諦論》《佛性當有論》《法身無身份》《佛無凈土論》《應有緣論》等論著，籠罩舊說，妙有淵旨。而守文之徒多生嫌嫉。與多之聲，紛然竟起。他們的意思就是借莊子筌、蹄與魚、兔的比喻(《莊子·外物》)，闡明“得意而忘言”的宗旨，亦即要突出言外之意，象外之理。如此，禪宗的直指自心，從自心頓現(xiàn)本性，即所謂的“不立文字”之意，已經(jīng)昭示出來了。就像湯用彤先生指出的那樣：“實相無相，故是超乎象外。佛性本有，則是直指含生之真性?！盵注]湯用彤：《漢魏兩晉南北朝佛教史》，北京：中華書局，1983年，第452頁。湯先生之話對于道生借莊言禪之事可謂是點石成金，切中要害。

道生為中國禪宗史上的頓悟之說提倡者。南齊劉虬著《無量義經(jīng)序》就指出安公、道林之言合于頓義。僧肇作《涅槃無名論》，巴至十三，均為頓漸之辯說。不過，真正提倡頓悟并在后世發(fā)生影響的，則是道生?！端螘肪?7云：“宋世名僧有道生……幼而聰慧，年十五便能講經(jīng)。及長有異解，立頓悟義，時人推服之?！北M管道生論述頓悟之文已不可得，但從其他人的評說和引文中還是能夠把握其精神的。《涅槃集界》有道生序文曰：夫真理自然，悟亦冥符。真則無差，悟豈容(故悟須頓)？不易之體，為諶然常照，但從迷乖之，事未在我耳(故悟系自悟)?；圻_《肇論疏》也有述道生頓悟之旨的：“名利不可分，悟語極照。以不二之悟，符不分之理……見解名悟，聞解名信?！彼J為真理自然天成，是不分階段的；人的悟解在于自己，而且悟是對不分階段的“理”的悟，故“悟之于理，相契無間”，這既注重真理自然之顯發(fā)，更說明了悟是不落階級，不分階段的。頓悟之義，于是而成。道生在《法華經(jīng)》中說：“既見乎理，何用言為！其猶筌蹄以求魚菟，魚菟既獲，筌蹄何施？”這又是引述莊子而闡明頓悟的理念。直白說，頓悟就是超乎言象，斬斷通常的邏輯思維，直接、整體把握不可分割的理。禪宗的頓悟理論，顯然是由道生奠基，并以莊、老言意為源頭的。

至于道生的“頓悟成佛”理論的究竟如何問題，因道生這一方面的著作迭失而難以完全解決。所以，通常需要通過謝靈運的《辯宗論》來理解道生的思想，因為此經(jīng)典存在諸多有關(guān)道生思想的記載。道生與謝靈運一樣，并不反對佛學知識的學習和修行的重要性，而是在強調(diào)，只靠漸進積累不能成佛，至多能獲得成佛的元素。成佛的關(guān)鍵因素即為頓悟，需要一種突破的心靈經(jīng)驗，就像跳過深淵，從此岸到達彼岸，完全能在一瞬間成佛。若跳過深淵而達到彼岸則成佛，若跳不過去，就留在此岸，此岸和彼岸之間并沒有其它環(huán)節(jié)。頓悟論的理論依據(jù)是：“成佛在于與‘無’成為一體，或者可以說，和‘宇宙心’(如來藏佛心)成為一體?！疅o’既超乎形體，便不是‘物’；既不是‘物’，便不能分割成多少塊；由此，人不能今天與這塊‘無’合一，明天與那塊‘無’合一。”[注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：新世界出版社，2009年，第213頁。此處所言之一體，就只能是一個整體，合一只能是與整體合一。凡不是與整體合二為一，便不是一體。

《邊宗論》所記載的謝靈運與他人在“頓漸”問題上的辯論中可窺見道生的觀點。道生贊同謝靈運在與僧維辯論中的觀點，在《辯宗論》里收錄的道生《答王衛(wèi)軍書》能夠證明這一點。該書記載：“有一位僧人名叫僧維，他辯論說，如果一個學僧已經(jīng)與‘無’一體，他就再無可說。如果一個人還在學‘無’以去‘有’，這個‘學無以去有’的過程便是漸悟的過程。謝靈運對此回答說，如果一個學僧還處在‘有’的領(lǐng)域，則他的努力只是‘學’，而不是‘悟’?！颉傅氖浅健小?，一個人學‘悟’，并不就是‘悟’。僧維又問：如果一個學僧獻身于學，期望與‘無’成為一體，是否能有所進步呢？如果不能進步，則何必學？如果能進步，那豈不就是漸悟？謝靈運對此回答說，獻身于學，可以達到排除雜念。但排除雜念不等于消滅雜念，人還是不能免于對雜念的執(zhí)著，只有經(jīng)歷頓悟，人才消除了雜念。僧維又問：如果一個學僧學佛修行，能不能與‘無’暫成一體？如果能夠這樣，它比完全不能融入‘無’終究稍好一些，這豈不就是‘漸悟’？謝靈運回答說，暫時與‘無’一體，乃是幻想；真正與‘無’一體，必定是持久的，而不是短暫的。這和上面所說，排除雜念不等于消滅雜念的道理是一樣的?！盵注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，北京：新世界出版社，2009年，第213頁。在這些觀點上，道生與謝靈運的主張是一致的。

道生頓悟之義，對后世影響很大?！陡呱畟鳌份d：“宋太祖嘗述生頓悟義，沙門僧弼設巨難。帝曰：若使逝者可興，豈為諸君所屈？其后又有寶林祖述生公諸義，林弟子法寶也推助頓悟之義。道生有弟子道猷，也嘗被宋太祖召入宮內(nèi)，申述頓悟。時竟辯之徒，關(guān)責互起。猷既積思參玄，又宗原有本，乘機挫銳，往必摧鋒。帝乃撫幾稱塊”?？梢?，頓悟之說無論是在當時，還是對后世，都是有足夠影響的。頓悟之義既基于理不可分，也來自于佛性本有，對此道生說：“夫體法者，冥合自然，一切諸佛，莫不皆然，所以法為佛也?！?《涅槃集解》五十四引語)也就是說，自然之理，即本性之佛；自然顯發(fā)之理，即自然顯法之本性，悟理也就是悟本有之性。如是反本之說，見性成佛之義也就不待立而自立了。道生佛性本有的“涅槃心性義”實際上已經(jīng)為《壇經(jīng)》“自性清凈，還得本心，識心見性，自成佛道”的理論，塑造了一個比較完整的模式。總之，道生以莊子“得魚忘筌、得意忘象”之說為依據(jù)創(chuàng)造了頓悟成佛、善無果報、佛無凈土等重要的論說，可謂印度禪向中國禪過渡的重要人物，胡適也對其評價：“印度佛教變成中國佛教，印度禪變成中國禪，非達摩，亦非慧能，乃是道生?！盵注]胡適：《中國禪學之發(fā)展》，載胡適：《胡適說禪》，北京：東方出版社，1993年，第181頁。

與道生同出鳩摩羅什門下的僧肇，對禪宗的貢獻很大，其觀點主張“正是不立文字”[注]雍正：《御選語錄序·僧肇編序》，載《中國禪宗大全》，長春：長春出版社，1991年，第743頁。的禪宗思想。他的即體即用的觀念是反對割裂空、有，把有、無置之對立的二元思維狀態(tài)。而他即靜即動，動靜如一的思想，同樣是為了說明實相無相，契禪于有無、動靜之間，而建立的超二元對立之說。這些思想，上本莊子，下啟禪學，禪宗思想的本質(zhì)僅此也可知二三了。僧肇因幼時飽讀道家經(jīng)典，其禪宗觀點深受道家影響。他吸取《莊子》，獨有會心，因而建立起超乎有無、動靜的本體論，成為思辨哲學的最高層次，于“性含萬法”，“不思善、不思惡”，不著空，不著相的禪宗思維方式，其貢獻是顯而易見的。僧肇在頓悟之說上的論說不多，在這方面對后來的摩訶衍的影響遠不及道生，但“不思惡善”的觀點與道生一致，對后來的唐代和尚摩訶衍思想的形成有了很大影響。道生在這方面的著作迭失。在神佑編纂的《弘明集》中輯有惠遠所著的《明報應論》，其主要講善不受報論，反映道生在這一方面的思想。這篇文章從形而上學層面進一步發(fā)揮道家“無為”和“無心”的思想。“‘無為’的字面含義是‘無所作為’，但其真正含義是‘無心而行’。亦即說，一個人順其自然行事，不因人、因時、因地而厚此薄彼、先此后彼或有為有不為，此即‘無為’。那么，一個人如果‘無為’、‘無心’，他的人生就無求、無待，而不在于他從事了這項或那項活動，”[注]馮友蘭：《中國哲學簡史》，第212頁。也就是達到無求和無業(yè)、無執(zhí)著狀態(tài)，無“業(yè)”就不招致“果報”。這是道生和惠遠一脈相承的觀點，他們把道家思想中有社會倫理影響的部分，引進了佛家的形而上學中去。但恰恰是這個觀點，與藏傳佛教中觀哲學中從龍樹和月稱一脈相承的中觀應成派“緣起性空”觀點存在極大分歧，這也是八世紀時吐蕃僧諍發(fā)生的真正原因。

道生、僧肇到慧能，老莊化了的牛頭法融，在禪宗思想上是承上啟下的。牛頭山地處玄學中心，法融之學又上乘茅山三論，故“不以聞思的義學為滿足，而求禪心的自證”[注]印順：《中國禪宗史》，上海：上海書店，1992年，第106頁。。所以，他能以老莊而說禪學，成為禪宗思想的過渡人物。法融《絕觀論》載：問曰：云何名心？云何安心？答曰：汝不須立心，亦不須強安，可謂安矣！[注]麻天祥：《中國禪宗思想發(fā)展史》，第32頁。這種不立自立，不安自安，尤其無須強安，這無疑是老莊“道法自然”無為理論的延伸，也是禪宗性自清凈，無念隨緣思想的啟迪。法融《心銘》中的所寫的“萬象真常，森羅一相，明寂自然，不可言及”等受老莊自然無為、筌蹄魚兔思想，并與禪宗的超越精神，隨緣任運的思維方式一脈相通。

慧能的《壇經(jīng)》在禪宗史上的根本經(jīng)典的地位是大家基本上公認的，其建立在道家自然主義基礎(chǔ)之上的“性本清凈”對后世禪宗影響較深遠。慧能的偈句：“菩提本無樹，明鏡亦非臺，佛性常清凈，何處有塵埃!”集中表達了慧能的自性清凈的觀點?；凇耙娦猿煞稹钡倪€本思維，《壇經(jīng)》對佛教的基本理論，加以大膽革新，即，它把外在之佛變成了內(nèi)心之佛，把向外覺悟大千世界的外在超越變成了向內(nèi)反求諸心的內(nèi)在超越。簡言之，由慧能開創(chuàng)，并由《壇經(jīng)》體現(xiàn)的中國禪宗思想，其核心觀念和終極追求就是“無念”、“離相”、“見性”。這和老莊的自然主義、齊物觀念，僧肇、道生的本體無相、即體即用、非有非無、佛性本有，以及牛頭之“無心合道”等，顯然是一脈相承的?！秹?jīng)》中“出入即離兩邊”三十六對說法，既是對佛門“理超四句，體絕百非”的闡揚，更是對事物二重性的超越。顯然，這也受了《老子》正反、禍福、得失、成毀以至損而無為，無為而無不為的辯證思想的影響。

概言之，由安世高的“斷生死，得神足”的超越意識，至謝敷的以慧守一、慧皎的“妙萬物以為言”、僧肇的《不真空》、直到道生的頓悟成佛，以及牛頭法融的“虛空法體”、“道法自然”、“無心為道”，在于老莊思想趨合。后起之《壇經(jīng)》，承前啟后，以本體無對、無相為基礎(chǔ)，以否定性思維為進路，充分展現(xiàn)其超二元對立的精神，實現(xiàn)“但行直心”、“見性成佛”的自然主義，即“隨緣”的否定性結(jié)果，同時在此理論框架上建立起中國禪宗。因此說禪宗為大眾化的莊老哲學也不為過。佛學不僅影響了中國傳統(tǒng)文化，而且傳統(tǒng)文化，特別是莊老思想也重鑄了佛學，并使之成為中國文化的重要組成部分，營造了華夏民族的人生觀念、理性思維和審美意識。對此，胡適、印順、麻天祥等有相同的觀點與論述。