孟子與亞里士多德的政治哲學“四重奏”

林 於 明

(西南交通大學 人文學院，四川 成都 611700)

正如亞里士多德所說“人天生就是政治的動物”[1]4。這句名言流傳至今已兩千多年，但其中的觀點依然沒有過時。尤其是在中西政治交流與碰撞日益頻密，“人類命運共同體”初現(xiàn)雛形的今天，對不同政治哲學進行對比分析是一個越來越值得探討的問題。孟子和亞里士多德作為東西方文明中的兩位思想巨人，在各自所屬的文明中對政治哲學做出了卓有成效和影響深遠的探索，他們所奠基的政治哲學，在很大程度上成為后世政治構(gòu)建的藍本，尤其是他們在各自的文明領(lǐng)域內(nèi)所展開的對人的“共同命運”的深刻詮釋，在今天更加值得思考和弘揚。

一、時代更迭的變局與順應歷史的改革

孟子和亞里士多德的政治哲學都充滿強烈的扭轉(zhuǎn)時勢的使命感，從歷史背景上看，雙方又都面對著極為相似的境況。在亞里士多德之前，經(jīng)過伯羅奔尼撒戰(zhàn)爭的希臘語世界，迎來了重大的時代變局，各邦國間的競爭日益加劇，不同的政治理念陷入日益嚴重的對立，隨著戰(zhàn)爭的結(jié)束到來的并不是和平，而是貿(mào)易衰退、貧富分化、土地兼并，由此而引發(fā)的社會動蕩讓整個希臘世界陷入長期動蕩，伯利克里和梭羅等一眾希臘圣賢開創(chuàng)的“黃金時代”至此走入黃昏[2]。

在孟子所身處的春秋時代的中國，現(xiàn)實則更為殘酷。經(jīng)歷了驪山烽火和平王東遷，周室衰微，時局日壞。隨之而來的是乾坤傾搖，天下騷動，昔日相安無事的大小諸侯，在各自的一己私利的驅(qū)使下，日益對立，勢成水火。更重要的是，許多重要的政治原則，被彌漫于各諸侯國的“唯利是視”之風所侵蝕，普天之下成為一片利益角逐的戰(zhàn)場[3]。孟子出生之時，春秋亂世已延綿百余年，面對各國紛爭的混亂現(xiàn)狀，這位與亞里士多德幾乎同時代的思想家憑借“舍我其誰”的精神，努力為天下構(gòu)想著一套“撥亂反正”的方案，與同時代的許多有識之士一樣，他首先想到的是對當時的政治哲學進行改革。

由于孟子的政治哲學構(gòu)建時不乏理想主義情懷，故而時常被視為不諳當時“變法”之道的復古主義者，但事實是這位虔誠而睿智的思想家在維護“三代”傳統(tǒng)的同時，也絲毫不缺少對現(xiàn)實的冷靜認識。在孟子看來，春秋時代的天下之所以劇烈動亂，原因就在于諸侯國都只顧眼前利益而置“天下”的長遠未來于不顧，各國一方面固步自封，一方面又野心勃勃。面對這樣的局面，為了警醒諸侯，孟子奮袂直呼：“厄有肥肉，廄有肥馬，民有饑色，野有餓殍，此率獸而食人也。獸相食，且人惡之；為民父母行政，不免于率獸而食人，惡在其為民父母也”[4]10，他甚至還直言不諱地說：“暴其民甚，則身弒國亡”[4]165。不過在批判的同時他也很注意從正面向諸侯們提出勸告，比如“仁不可為眾也，夫國君好仁，天下無敵”[4]168。并且，孟子非常重視大國的示范作用，并以“萬乘之國，行仁政，民之悅之，猶解倒懸也”來規(guī)勸大國在“法先王”方面做出表率[4]57。他的這些主張非常明顯地體現(xiàn)出他對某種在今天被稱為“實質(zhì)正義”的追求，他的改革所立足的不是某種抽象的程序化構(gòu)建，而是人民的實際生存境況。

與孟子相比，亞里士多德雖然并未提出類似孟子那樣明確的政治改革的口號，但他對希臘城邦政治的研究傾向卻非常明顯地體現(xiàn)著這種傾向。事實上，亞里士多德在政治哲學上的改革傾向較孟子似乎要更加細致具體，他不僅在理念上對前人的政治理想進行了繼承，還從學術(shù)層面對古希臘的城邦政治進行了全面總結(jié)。為探尋前代古希臘城邦政治中某些值得傳承的帶有共性的特質(zhì)，他與他的學生先后對將近一百六十個希臘城邦的政治模式進行了系統(tǒng)性研究，其目的就在于試圖從中找到恢復城邦政治生機活力的可行辦法。雖然從亞里士多德開始，政治學作為一門獨立學科與倫理學分離開來，但在從事具體的政治研究時，亞里士多德始終偏向于從倫理層面對政治的基本原則進行考察，因為在他看來政治學與倫理學的差別主要在于：前者的研究主要偏向于“共同的善”；后者的研究更偏重于“個人的善”。立足于城邦與人之生活的有機關(guān)聯(lián)而展開對政治哲學的研究，這始終是亞里士多德所堅持的理論路徑，這種研究方式本身就體現(xiàn)著他對從普羅泰戈拉、蘇格拉底，經(jīng)柏拉圖而一直傳承著的希臘先賢的古典主義傳統(tǒng)政治哲學的繼承與發(fā)揚。而且他由此研究而提出的一系列政治哲學思想在很大程度上也可以被理解為是早期希臘政治哲學的更具理論性的再現(xiàn)，或許亞里士多德本人可能不大會承認這種說法，但其中所存在的明確的傳承關(guān)系已被后世學者所證明——麥金泰爾在這方面進行過說明[注]麥金泰爾的相關(guān)論述在《追尋美德:道德理論研究》中多有體現(xiàn)，譬如：1.“亞里士多德的重要性只有依據(jù)一種他本人不承認、也不可能承認其存在的傳統(tǒng)才能被確定。正因為亞里士多德與其他古希臘思想家一樣，缺乏任何我們所謂的那種特定的歷史感，從而這不僅妨礙他承認自己的思想乃是某種傳統(tǒng)的一部分，而且嚴重限制了他的敘事觀”。2.“正是亞里士多德的倫理理論把古典傳統(tǒng)構(gòu)建成一種道德思想的傳統(tǒng)，并且在很大程度上牢固地確立了他的詩人前輩們只能斷言或暗示的東西，從而使古典主義傳統(tǒng)成為一種理所當然的傳統(tǒng)”。。

二、“共同命運”的恢復與政治基石的鞏固

任何政治哲學都必然有其作為理論之基的立足點，這個立足點在亞里士多德的政治哲學中就是“城邦”和“公民”，并且他強調(diào)，這兩者并非是截然二分的兩種東西，而毋寧說是一種相同的東西在兩個不同層面的表現(xiàn)：其宏觀表現(xiàn)是城邦，其微觀表現(xiàn)則是“公民”。事實上，亞里士多德志在重新喚醒他那個時代的希臘人對于城邦—公民之間的共同命運的覺悟，因為在他看來，城邦不僅在人們的生活中起著至關(guān)重要的作用，更在于它承載著所有人的“共同命運”和人作為人的基本屬性。更具體地說，只有在共同體的生活中人才能真正懂得“友愛”——這是一個對希臘人來說非常重要的概念。所以在亞里士多德看來，人只有在城邦中才有可能過上一種幸福、自足且有德性的生活，這也是形成古希臘傳統(tǒng)政治哲學的一個重要的基礎性因素。所以他說：“如果一個人離開了城邦還能生存的話，那他要么是神，要么是獸”[1]8。

城邦的整體利益之所以被視為最高原則，正是淵源于希臘的城邦與公民之間的這種微妙的命運關(guān)聯(lián)。實際上，在亞里士多德看來，在處于“黃金時代”的古希臘，城邦的成員與城邦之間向來就是“小我”與“大我”的關(guān)系，換言之，兩者之間具有“同構(gòu)性”，或者也可以反過來理解，作為人的公民所聚居的城邦是相對于公民而言的宏觀意義上的“人”——就像柏拉圖所分析的那樣[注]柏拉圖在《理想國》中對城邦與人的“同構(gòu)性”的描述是這樣的：人的靈魂由理智、激情、欲望三部分構(gòu)成，這三者分別存在于人的大腦、胸腔、胃中，是一種由上而下的關(guān)系。以此模擬，一個城邦也應該由統(tǒng)治者、武士、勞動者三部分構(gòu)成，他們分別代表著理智、激情、欲望。統(tǒng)治者應該具備的德性是智能，他們負責生產(chǎn)資料和生活資料的分配，武士的德性是勇敢，他們保護城邦不被侵犯，維護城邦內(nèi)部的秩序，勞動者的德性是節(jié)制，他們應懂得控制欲望，辛勤勞動，提供生產(chǎn)數(shù)據(jù)和生活資料，三個等級的人各司其職，各盡其力，這個城邦就能實現(xiàn)正義。亞里士多德在一定程度上承認并沿襲了這種看法。。

雖然和所有西方思想家一樣，亞里士多德也強調(diào)自由的作用，但這個概念在他的政治哲學中是被置于在一種非常清晰務實的意義上理解的，更具體地說，一個人的自由是通過對城邦的公共命運的積極關(guān)切——亦即對城邦事務的積極參與——來體現(xiàn)，如果脫離這種以共同命運為背景的現(xiàn)實條件，自由在亞里士多德看來就變成了一種空洞的東西。

事實上，亞里士多德與孟子的政治哲學都建基于一種對“命運共同體”的深刻理解，如果說在前者那里“命運共同體”是城邦，那么在孟子那里則是“天下”。孟子的天下顯然不是現(xiàn)代意義上的一種時空泛指，而是一種有著明確政治內(nèi)涵的概念，更具體地說，就是由各諸侯國及其下屬的無數(shù)氏族之家所組成的那個有著內(nèi)在命運關(guān)聯(lián)的天下。如果在亞里士多德那里，政治哲學的首要關(guān)系體現(xiàn)為“城邦”與“公民”的同構(gòu)性關(guān)系，那么在孟子那里，這種首要關(guān)系則體現(xiàn)為“天下”與“家國”的整體性關(guān)聯(lián)。

當然，沒有足夠的證據(jù)證明，孟子所維護的“天下”是專指周天子的天下，相反他那條著名的政治口號——“五百年必有王者興”[4]109——或許能更直觀地體現(xiàn)出他對日益衰微的周王室的態(tài)度。實際上孟子的“天下”不僅是指處于華夏文明所及之處的各個政治實體的統(tǒng)一性和整體性，更是指這些政治實體之間久已存在的共同命運。因此，當魏襄王問孟子“天下惡乎定”時，孟子毫不猶豫地回答說要“定于一”[4]12，不過他并沒有說這個“一”到底指代誰。由此可見，在孟子看來由誰來定天下于“一”并不重要，重要的是天下必須重新定于“一”，亦即使天下的“共同命運”得到恢復和鞏固，這顯然不僅指各諸侯國在一個統(tǒng)一政權(quán)之下的重聚，更是指普天之民在一種共同命運之中的重新團結(jié)。這其實是孟子政治哲學中一個至關(guān)重要的部分，因為這是進一步引申出“王道仁政”的前提，其中有著嚴密的邏輯關(guān)系：一方面天下必須要“定于一”，另一方面這個目標很難實現(xiàn)，由此推理，要想實現(xiàn)此目標就必須有一套極富遠見的政治理念，而什么樣的政治理念最有遠見呢？那無疑就是“王道仁政”了。

因此“定于一”是孟子的整個政治哲學的基本出發(fā)點，若是沒有這一點，孟子的其他主張——包括最核心的“王道仁政”——就很難推出來，因為如果僅僅只是為了實現(xiàn)一國一家的安定，那么未必非要行“王道仁政”不可，還有其他很多方式可以實現(xiàn)這個目標，但如果要“得天下”，那么在孟子看來則必須行“仁政”不可，因為“不仁而得國者，有之也，不仁而得天下者，未之有也”[4]328。也只有由此出發(fā)才能真正理解孟子何以凡事都要從“天下”的角度進行立論的原因，因為“天下”在他眼中已不僅僅是政治行動的對象，更是一種共同的命運，是他的政治哲學的出發(fā)點和落腳點。

三、面向未來的價值核心重構(gòu)與再造

由于在孟子的理解中，天下重歸于安定的前提是“定于一”，故而推行“王道仁政”就顯得格外重要——這就引出了孟子的政治哲學中最核心的支點。這或許也是為什么孟子在倡揚“王道”的同時要不遺余力地反對“霸道”的原因?；蛟S以孟子之智，不可能看不到“霸道”所能帶來的各種速效的短期利益；但以孟子之賢，又注定了他不會贊同“霸道”，因為他很清楚，這種政治哲學講究的是“以力服人”的“力政”，如此一來，不僅天下紛爭永無平息之日，由此引發(fā)的諸侯“嗜殺”勢必愈演愈烈，以致“今夫天下之人牧，未有不嗜殺人者也”[4]13。當然，各國諸侯未必主觀上都有“嗜殺”的變態(tài)傾向，齊宣王“以羊易?！钡呐e動就是最好的例子，但在客觀上，“嗜殺”與“霸道”及“力政”確實又有著很強的因果性，并且與孟子所重視的“民心所向”完全背道而馳。孟子的政治哲學一直反復強調(diào)“民心”的重要性，這與周初所倡導的“天聽自我民聽”的觀念一脈相承，這也是他敢于為自己的“仁政”和“王道”賦予政治上的至高合法性的底氣所在，因為在他看來任何推行“霸道”和“力政”的諸侯都不可能使民心悅服，哪怕他們“以力假仁”，也終究不免于成為“三王”“五霸”的罪人[4]287-288。相反，如果遵“王道”而行“仁政”那么情況就會是“民之歸之，猶水之就下，沛然誰能御之？”[4]13而一旦這樣的局面形成，結(jié)果將是“以至仁伐至不仁，而何其血之流杵也”[4]325。

實際上孟子對其“王道仁政”的立論是從兩個方面展開的，一方面他強調(diào)的是“仁政”和“王道”的重要性和必要性，另一方面則突出“霸道”與“力政”的局限性。在孟子看來，用“霸道”平定天下，在當時他所能看到的局勢之下還沒有可能，因為各國的力量相差還并不懸殊，任何一方都不具壓倒性優(yōu)勢，在這種情況下想憑一己之力掃平諸侯非常困難，即使一時得勢也很難持久，因為“以力服人，非心服也，力不贍也”[4]74，故“雖與之天下，不可一朝居也”[4]293。孟子的這種看法在他與齊宣王有關(guān)“王之大欲”的政治對話中體現(xiàn)得非常明顯[注]事見《孟子·梁惠王上》：齊宣王向孟子求問作為“霸道”之典范的“齊桓晉文之事”，并在其間隱晦地透露了自己的“大欲”，孟子則一語道破齊宣王的“大欲”無非就是“欲辟土地，朝秦楚，蒞中國而撫四夷也”，并直言齊宣王的大欲在當時的條件下很難實現(xiàn)，無異于“緣木求魚”，理由是“海內(nèi)之地方千里者九，齊集有其一。以一服八，何以異于鄒敵楚哉？”這就非常直白地提醒齊宣王“霸道”是不可行的，因為這是僅憑齊國現(xiàn)有實力不可能做到的。以此為據(jù)，孟子像齊宣王建議要行“仁政”，認為行“仁政”將會使“天下仕者皆欲立于王之朝，耕者皆欲耕于王之野，商賈皆欲藏于王之市，行旅皆欲出于王之涂，天下之欲疾其君者皆欲赴愬于王”，并且能使“老者衣帛食肉，黎民不饑不寒”，這樣一來，“然而不王者，未之有也?！?。也由此，孟子順理成章地推出了他在重構(gòu)社會價值方面的核心主張，那就是維護“天下”的“共同命運”所賴以存在的基石——仁義。當然，秦國在后來的戰(zhàn)國紛爭中的最后勝出，或許會對孟子的這種政治哲學形成一定的非難，但其傳二世即亡的命運，又何嘗逃脫了孟子的“不可一朝居也”的預言？

如果說孟子所認為的社會價值的核心是“仁義”，那么在亞里士多德那里，這個核心則非“公正”莫屬?！肮痹趤喞锸慷嗟履抢锝^不僅僅只是一個倫理概念，而是具有某種形而上意味的倫理實在，因為這是整個亞里士多德的政治哲學體系的核心概念，代表著亞里士多德倫理學的最本質(zhì)追求。公正的意義在亞里士多德的政治哲學中是多層次的：一方面它是維系城邦政治良好運轉(zhuǎn)的基石；另一方面也是個人所應該具有的基本德性——或者更具體地說是一切個人德性的核心。在亞里士多德看來，倫理學的大廈之基是“德性”，而德性之基則是公正，因為“公正乃是一切德性的總匯”[5]94。值得強調(diào)的是，亞里士多德對于公正的探討總是與現(xiàn)實生活的實踐性保持著一種緊密的呼應，正如他所說：“公正就像其它德性一樣，是在實際活動中生成的，正如建造房屋才能成為營造師，彈奏豎琴才能成為操琴手。同樣，我們做公正的事情才能成為公正的”[5]31。

不過，公正在亞里士多德那里之所以重要，不僅體現(xiàn)在它對個人德性的重要性，更在于“在各種德性中，惟有公正是關(guān)心他人的德性”[5]95。這就是說，亞里士多德的公正不是一種抽象籠統(tǒng)的東西，而是與城邦人民的共同命運的維護緊密相關(guān)的，事實上，在上述兩種意義上的公正之中，前者是高于后者的，即城邦的公正高于個人的公正。并且在亞里士多德看來，一個人是否能讓內(nèi)心的公正始終與城邦的公正看齊，是一個人能否成為真正意義上的“公正的人”的重要標準。而成為“公正的人”在亞里士多德看來不僅關(guān)乎一個人能否獲得真正的幸福生活，也關(guān)乎著城邦的持續(xù)和諧和穩(wěn)定。

始終不能忽視的是，亞里士多德所推崇的“公正”是以城邦為基準，在層面上說，它最重要的意義在于維護一種可使希臘人實現(xiàn)對“幸?！敝非蟮摹肮餐\”，故而他說他所探求的不僅是一般的公正，而是政治的或城邦的公正。亞里士多德之所以不遺余力地對“公正”進行細致闡釋，其最終目的不僅在于辨析“公正為何”，更在于借此探討“公正何為”，即要以“公正”為原始坐標，為希臘城邦政治的新生探尋一種具有可行性的方案，并因而也使希臘公民能找到一種更好的方式獲得幸福生活。

四、對于制度基礎的前瞻性擘畫

任何一種負責任的政治哲學，最終都必然會落實到政治生活的運行上來，在這方面孟子和亞里士多德都給出了明確的主張。在亞里士多德那里，基于“公正”這一“最高正義”，他以是否能最大限度保證“公正”為基本標準，對城邦政治進行了兩種分類：“正宗政體”和“變異政體”。亞里士多德這樣做的目的不是要借此重新構(gòu)造一種特定的完美政體，而是希望通過這種對比和分類來確立政體之正義性的基本原則，對此他說得很明白：“應該牢記政體每一類屬的各個品種，知道了有多少品種還得明白每一品種的政體是怎樣構(gòu)成的”[5]185。在亞里士多德看來，比選擇什么樣的政體更為重要的是，選擇什么樣的原則來進行城邦政治的構(gòu)建，雖然他一直都在尋找著一種“最優(yōu)政體”，但他更看重政體的價值原則而不是政體的表象。更具體地說“最優(yōu)政體”在亞里士多德那里就意味著一種能使“公正”這一德性以各種形式貫徹到城邦政治之中的政體，亞里士多德為此設置了最優(yōu)政體需要遵從的三大基本原則：法治、平等、公共利益。

“法治”在亞里士多德那里更多地體現(xiàn)為一種對“公正”進行界定和衡量的準則，因為人與人的生活總是相互牽涉的，且“公正自身作為一種完滿的德性，它不是籠統(tǒng)的一般，而是相關(guān)他人的”[6]。如果一個人要過一種有德性的生活，首先就應該明白自己與他人之間的界限，這種界限由于不可能總是得到所有人的忠實遵守，因此就需法律來予以明確。

而“公共利益”之所以需要被強調(diào)，則因為“政治上的善即是公正，也就是全體公民的共同利益”[1]95，這就意味著公共利益不僅是公正之德性在現(xiàn)實層面的具象化體現(xiàn)，同時也維系著城邦人民對于幸福生活的一致追求。實際上，亞里士多德的政治哲學從來都不是脫離人的實際生存境況的理論抽象，而是基于人對于幸福生活之追求的某種共性，故而他才會說：“對于每一個人和對于城邦共同體以及各種各樣的人群，最優(yōu)良的生活必然是同一種生活”[1]138，并由此而更進一步說：“一種善即或?qū)τ趥€人和對于城邦來說，都是同一的，然而獲得和保持城邦的善顯然更為重要、更為完滿”[6]。

正是基于上述認識，亞里士多德主張“無論對個別人還是對城邦的共同體而言，最優(yōu)良的事物是相同的，立法者應該把這些事物植入公民們的靈魂中去”[1]146，而維護公共利益就是在履行這一使命。事實上，雖然亞里士多德將政治學和倫理學分作了兩種學科，但他對政治的理解始終還是從倫理的方面出發(fā)的，因為政治在他那里的最高作用在于維護城邦及其所代表的一種有德性的幸福生活，簡而言之，城邦政治要為人們的幸福負責。既然要維系“公共利益”，那么“平等”就理所當然地要同時得到保障，因為在一個正常的城邦中，如果公民之間的平等得不到保證，“法治”也將很難維持。

如果說亞里士多德的政治哲學的最高使命是探尋一種“最優(yōu)政體”及其原則，那么相同的使命在孟子那里則體現(xiàn)為對“王道仁政”的闡發(fā)。“王道”和“仁政”從形上和形下兩方面構(gòu)成了孟子心中最理想的政治形態(tài)?！巴醯馈币辉~最早見于《尚書·洪范》，代表著一種正直無私的政治哲學，所謂“無偏無黨，王道蕩蕩，無黨無偏，王道平平，無反無側(cè)，王道正直”。這個概念在孟子那里被賦予了一些新的含義，其中最重要的莫過于“重民”和“保民”，在他看來政治的最高合法性在于符合“天意”，而“民心所向”則是“天意”的根本表征，因此他非常強調(diào)“保民而王”。也正是基于這樣的理由孟子才有足夠的底氣在“尊君”“尚同”的思想風靡天下之時高揚“民貴君輕”的民本主義大旗。

與抽象層面的“王道”所對應的是現(xiàn)實層面的“仁政”，其基本特征在于：通過“與民同樂”和“尊賢使能”而行“不忍人之政”，其前提則是“不忍人之心”，正所謂“人皆有不忍人之心。先王有不忍人之心，斯有不忍人之政矣。以不忍人之心，行不忍人之政，治天下可運之掌上”[4]79，這一點體現(xiàn)在具體層面上，就是要按照人民的實際承受能力制定合理的“寬政”。但所謂的“寬政”在孟子看來也不是一味地向民眾進行超出國家承受能力的政治許諾，正所謂“欲輕之于堯舜之道者，大貉小貉也；欲重之于堯舜之道者，大桀小桀也”[4]294。正因如此，孟子更強調(diào)國君對于國情的全面體察，而非對某些道德教條的片面奉行。故而當齊宣王以“寡人有疾”為由不行“仁政”時，孟子以“與百姓同之，于王何有”，指出行“仁政”的關(guān)鍵不在于執(zhí)政者的一些個人習慣，而在于要有“樂民之所樂”的政治覺悟，因為“樂民之樂者，民亦樂其樂；憂民之憂者，民亦憂其憂。樂以天下，憂以天下，然而不王者，未之有也”[4]33。

孟子的“仁政”中還有一個重要的原則是“尊賢使能”，更具體地說就是“賢者在位，能者在職，國家閑暇”[4]75。孟子同時強調(diào)，“尊賢使能”很難一蹴而就，形成這種局面的關(guān)鍵在于重造“傅說舉于版筑之間，膠鬲舉于魚鹽之中，管夷吾舉于士，孫叔敖舉于海，百里奚舉于市”的良好局面[4]298-299。這就意味著打破社會階層之間如地殼般堅硬的阻隔，釋放各階層內(nèi)部的人才潛力，從而為國家的發(fā)展注入持久后勁，一旦有這種局面，那么“及是時，明其政刑，雖大國必畏之矣”[4]29。由此可見，孟子與亞里士多德在制度構(gòu)建的具體主張上雖有不同，但兩者的理論核心卻頗為一致，那就是要把復興建立在一個“公”字之上，兩者的區(qū)別只在于各自具體的政治語境有所不同。

五、結(jié) 語

亞里士多德和孟子的政治哲學，相互之間存在著極強的思想共識和精神默契，雖然那時雙方都被重洋峻嶺所阻隔，但彼此之間可貴的共識也足以引發(fā)更多的思考。當今世界，以多元主義為基礎的“人類命運共同體”正在獲得越來越廣泛的認同，而這種認同在孟子和亞里士多德的政治哲學中是有其根基的，尤其是這兩種政治哲學都追求共識而非差異，注重實質(zhì)而不是形式。正因為如此，亞里士多德并不強調(diào)某種特定的政治表象而注重考察政體的內(nèi)在實質(zhì)是否公正，其所追求的“自由”也非空洞抽象的自由，而是極具現(xiàn)實意味的自由；相應地，孟子的政治哲學看重的也不是抽象的“政治合法性”而是現(xiàn)實的“民心所向”，他的政治哲學所追求的是“天下”的長遠利益，而不是一時一地的優(yōu)勢地位，所有這些，無一不是今天推動“人類命運共同體”的重要鏡鑒，因此如何擴大兩位圣賢的這些共識的現(xiàn)實意義，是一個值得深入探討的問題。