弗·施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)與美學(xué)

王淑嬌

(北京市社會(huì)科學(xué)院 文化研究所，北京 100101)

0 引言

以弗·施萊格爾為首的德國(guó)早期浪漫派開啟了思想上的轉(zhuǎn)變，在這種轉(zhuǎn)變之后人們“不再相信世上存在著普世性的真理、普世性的藝術(shù)正典；不再相信人類一切行為的終極目的是為了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的標(biāo)準(zhǔn)可以喻教天下，可以經(jīng)得起論證；不再相信智識(shí)之人可以運(yùn)用它們的理性發(fā)現(xiàn)放之四海皆準(zhǔn)的真理”(伯林，2008:20)。施萊格爾及其同仁的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)立場(chǎng)正是產(chǎn)生這一轉(zhuǎn)變的思想源頭，只是長(zhǎng)時(shí)間以來，施萊格爾及浪漫派的哲學(xué)價(jià)值一直被學(xué)界所忽略，對(duì)于浪漫派的諸多誤解也就由此而生。

1 對(duì)浪漫派哲學(xué)價(jià)值的澄清

用諾瓦利斯的話說，德國(guó)古典哲學(xué)是哲學(xué)領(lǐng)域的浪漫運(yùn)動(dòng)，而浪漫主義則是詩(shī)化了的唯心主義。德國(guó)古典哲學(xué)盛行的年代正是浪漫主義蓬勃發(fā)展的時(shí)候，浪漫主義不僅與德國(guó)古典哲學(xué)結(jié)下了不解之緣，還在對(duì)其的繼承與更新中找到了自身的哲學(xué)基礎(chǔ)。可以說，以弗·施萊格爾為首的德國(guó)早期浪漫派具有堅(jiān)實(shí)的哲學(xué)理論功底，甚至其美學(xué)思想也可以作為其哲學(xué)思想在藝術(shù)上的運(yùn)用和實(shí)踐。但長(zhǎng)久以來，德國(guó)浪漫派更多的是被視為一場(chǎng)文學(xué)運(yùn)動(dòng)而得到接受與研究。

施萊格爾研究的權(quán)威恩斯特·貝勒(Ernst Behler)是一例僅限于德國(guó)浪漫派文學(xué)價(jià)值的典型。貝勒在其著作中雖記錄了施萊格爾所接受的哲學(xué)影響及其“詩(shī)與哲學(xué)合一”的觀點(diǎn)，但并未詳細(xì)深入地分析施萊格爾的哲學(xué)觀點(diǎn)，甚至斷言施萊格爾無(wú)意于哲學(xué)研究。在《德國(guó)浪漫主義文學(xué)理論》(GermanRomanticLiteraryTheory)一書中，貝勒批駁了將德國(guó)早期浪漫派簡(jiǎn)單地視為是歌德、席勒古典主義以及觀念論的派生物這一流行觀點(diǎn)，認(rèn)為這樣的簡(jiǎn)化只會(huì)模糊研究對(duì)象本身的復(fù)雜性。但貝勒同時(shí)明確指出：“早期浪漫派的態(tài)度清楚地表明其對(duì)哲學(xué)歷史、知識(shí)的哲學(xué)內(nèi)容、哲學(xué)化及思想體系鮮少有興趣。取而代之的是，它遠(yuǎn)離這些哲學(xué)興趣，致力于藝術(shù)、詩(shī)歌和文學(xué)。”(Behler,1993:3)早期浪漫派對(duì)哲學(xué)僅剩的一點(diǎn)興趣，貝勒認(rèn)為可以歸結(jié)為是受18世紀(jì)百科全書式傳統(tǒng)的影響，在這種傳統(tǒng)下，哲學(xué)與文學(xué)之間的交互作用常被提及。

恩斯特·貝勒對(duì)施萊格爾及德國(guó)早期浪漫派的研究雖然在理解德國(guó)浪漫派文學(xué)方面具有重要成果，但同時(shí)也為之后的浪漫派研究定下一個(gè)基調(diào)：將這場(chǎng)運(yùn)動(dòng)的內(nèi)涵和意義僅縮減至文學(xué)范圍。而作為一場(chǎng)文學(xué)運(yùn)動(dòng)，浪漫主義時(shí)常被置于這樣一種尷尬境地：過分強(qiáng)調(diào)非理性力量，是每一個(gè)擁有健康精神的人應(yīng)避開的病態(tài)運(yùn)動(dòng)，更被視為打開納粹主義的潘多拉魔盒。

重新發(fā)掘德國(guó)浪漫派的哲學(xué)價(jià)值是破除誤解，還原浪漫派真相的唯一途徑。如弗雷德里克·貝瑟(Fredrick Beiser)指出，“浪漫詩(shī)”是德國(guó)早期浪漫派非常重要的概念，“它不僅指涉文學(xué)，同時(shí)指涉所有藝術(shù)和科學(xué)，不能將其僅限在文學(xué)意義上，它同時(shí)可應(yīng)用于雕塑、音樂和繪畫。此外，它不僅用于藝術(shù)和科學(xué)，更應(yīng)用于人類、自然和國(guó)家。早期浪漫派的美學(xué)旨在將世界浪漫化，這樣一來，人類、社會(huì)和國(guó)家就能變?yōu)樗囆g(shù)作品”(Beiser,2003:7)。貝瑟認(rèn)為，在施萊格爾的美學(xué)世界里，“浪漫詩(shī)”能起到將哲學(xué)、詩(shī)歌、科學(xué)以及人類社會(huì)合一的作用，是浪漫派渴慕無(wú)限及統(tǒng)一的表達(dá)。迪特·亨利希(Dieter Henrich)強(qiáng)調(diào)荷爾德林對(duì)德國(guó)早期浪漫派的理論貢獻(xiàn)，并研究德國(guó)早期浪漫派思想家與當(dāng)代哲學(xué)思潮之間的關(guān)系。曼弗雷德·弗蘭克(Manfred Frank)詳細(xì)探討浪漫主義文學(xué)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)，并在德國(guó)早期浪漫派運(yùn)動(dòng)與當(dāng)代分析哲學(xué)間找到了某些思想聯(lián)系。

各國(guó)思想家的深入研究，逐漸還原了弗·施萊格爾與德國(guó)早期浪漫派的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)、美學(xué)立場(chǎng)，使浪漫主義不再僅僅是一場(chǎng)非理性的文學(xué)運(yùn)動(dòng)，終結(jié)了浪漫主義即是病態(tài)、狂躁、反理性、空想等的“污名化”歷史。只有在此思想背景下，我們才能正視弗·施萊格爾的哲學(xué)道路與美學(xué)理想。

2 形成施萊格爾反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)的思想背景

從古希臘開始，基礎(chǔ)主義一直都是西方哲學(xué)的主流，它意指這樣一種信念：我們的知識(shí)、真理、理性總是建立在一個(gè)絕對(duì)的、永恒的、非歷史的基礎(chǔ)或原則之上。所有的哲學(xué)體系都是在努力尋找這種基礎(chǔ)，并為其提供強(qiáng)有力的理論支撐。它以還原論式的方式將世界建構(gòu)在一個(gè)絕對(duì)基礎(chǔ)上，試圖為人類提供唯一的行為準(zhǔn)則。這一基礎(chǔ)在柏拉圖處是“理念”，在笛卡爾處是“我思”，在康德處是“先驗(yàn)自我”。即便這些基礎(chǔ)各不相同，它們共同反映出思想家們尋找終極真理和終極答案的不懈努力。

基礎(chǔ)主義認(rèn)為世上存在某種終極答案和近乎絕對(duì)的、不言自明的、毫不動(dòng)搖的真理。人們可以通過不斷完善自身的理性來獲得絕對(duì)知識(shí)。一旦人們掌握了這種絕對(duì)知識(shí)，就可以為世界創(chuàng)造理性的秩序，一勞永逸地將一切苦難、愚昧、罪惡清除殆盡。與此對(duì)應(yīng)，所有得不到解答的問題只能是問題本身的問題，即使由于理性的局限我們現(xiàn)在不能發(fā)現(xiàn)真理，未來也必將發(fā)現(xiàn)真理，因?yàn)楦静淮嬖跓o(wú)解的問題，所有的答案都必定是可知的?；A(chǔ)主義者從第一原則推演出整個(gè)世界，認(rèn)定在追求終極真理過程中所獲得的所有問題的答案都必須是互相兼容的，即在邏輯上所有正確答案之間必不會(huì)彼此沖突和矛盾，而所有真理的發(fā)現(xiàn)最終都指向人類的理想社會(huì)。這些哲學(xué)家們相信世上存在一個(gè)完美的模式，只要我們憑借這一模式，就能將人類從無(wú)知和蒙昧中徹底解脫出來，但毫無(wú)疑問的是，這些模式通過嚴(yán)格的邏輯推理、數(shù)理演算將人類經(jīng)驗(yàn)公式化、單一化，重新成為奴役人類的枷鎖，從最初的解放者演變?yōu)榱硪环N意義的壓制者和獨(dú)裁者，將一切阻礙都留待唯一之真理來解決的愿望最終毀滅了尋找它的人類自身，狠狠擊碎了想要為世界提供唯一統(tǒng)一性回答的迷夢(mèng)。

弗·施萊格爾同樣對(duì)哲學(xué)的第一原則、知識(shí)的絕對(duì)基礎(chǔ)進(jìn)行思考，但他對(duì)將世界建立在絕對(duì)、單一原則上的基礎(chǔ)主義表示懷疑，并認(rèn)為如果缺乏形成知識(shí)的思想、歷史背景，哲學(xué)本身便無(wú)法成立。施萊格爾這一思想是在對(duì)雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)、門德爾松(Moses Mendelssohn)、萊因霍爾德、費(fèi)希特等人的批判中逐漸形成的。

18世紀(jì)末，主流哲學(xué)家們加入到“哲學(xué)的基礎(chǔ)何以成立”這一問題的討論中，一時(shí)之間眾說紛紜。雅可比與門德爾松之間就萊辛是否是斯賓諾莎主義者展開激烈的爭(zhēng)論，爭(zhēng)論的真正核心為：是理性還是信仰構(gòu)成人類知識(shí)的基礎(chǔ)。雅可比挑戰(zhàn)了啟蒙運(yùn)動(dòng)的理性主義信條，認(rèn)為我們的知識(shí)大廈必須以信仰為基準(zhǔn)。雅可比的論證建立在他的知識(shí)觀上。他從因果關(guān)系中理解知識(shí)，如果我們要知道A就必須了解形成A的原因，尋找A的原因勢(shì)必將我們引向B，于是我們又開始尋找B的原因，這樣無(wú)限追溯，直到我們找到所謂的第一原因或沒有原因的原因。但同時(shí)我們又無(wú)法解釋這最終的沒有原因的原因，因?yàn)橐斫馑覀儽仨氁业剿脑虿㈥U釋之，而我們無(wú)法處理一個(gè)沒有原因的原因。因此，雅可比認(rèn)為，“知識(shí)建立在一項(xiàng)我們能理解的絕對(duì)原則上”這一觀點(diǎn)是極其荒謬的，他根據(jù)自己對(duì)知識(shí)的理解指出其中存在的悖論：如果第一原則可以被認(rèn)知，則它是有原因的，那它必不是第一原則；相反第一原則就不可知。所以在尋找知識(shí)體系的第一原則的努力中，存在著無(wú)限且徒勞的回溯與倒退。于是雅可比主張，“我們應(yīng)放棄在理性的基礎(chǔ)上建構(gòu)哲學(xué)的第一原則，而應(yīng)將理性作為一種信仰來接受”(Zaibert ,2007:55),即知識(shí)根基于一些不證自明的原則上，我們要做的不是去論證它而是相信它。如雅可比在一封寫給門德爾松的信中所言，“我們生于信仰，必將活在信仰中”。在門德爾松看來，理性始終是知識(shí)無(wú)可爭(zhēng)議的基礎(chǔ)。

同樣是承認(rèn)絕對(duì)的不可知性，弗·施萊格爾并未加入雅可比的陣營(yíng)。施萊格爾批判啟蒙理性計(jì)劃的缺陷，同時(shí)也看到以非理性為武器對(duì)啟蒙運(yùn)動(dòng)進(jìn)行反駁所帶來的嚴(yán)重后果，他對(duì)啟蒙理性的懷疑從本質(zhì)上講不是對(duì)理性的完全拒絕，而是試圖對(duì)之進(jìn)行修正和完善。因此，施萊格爾并不贊同雅可比用信仰代替絕對(duì)理性作為哲學(xué)的真正起點(diǎn)。

在《斷片集》346則中，施萊格爾寫道：

哲學(xué)家當(dāng)中受到推崇的冒險(xiǎn)之舉，常常不過是一場(chǎng)虛驚而已。他們?cè)谒枷胫酗w快地助跑，危險(xiǎn)過后還乞求好運(yùn)。然而只要稍微仔細(xì)看一看，他們其實(shí)總是待在原地，寸步未移。這就是堂·吉訶德騎木馬的空中旅行。我覺得，雅可比雖然永遠(yuǎn)也靜不下來，但總還是不離他的所在半步：即在系統(tǒng)的絕對(duì)的、斯賓諾莎和萊布尼茨兩種哲學(xué)的夾縫之間。這里，他柔和的精神被擠出了點(diǎn)傷。(施萊格爾，2005:92)

雅可比正是施萊格爾筆下具有冒險(xiǎn)之舉的哲學(xué)家。而他的冒險(xiǎn)之處在于：信仰一旦作為知識(shí)的基礎(chǔ)，知識(shí)將不再向外面對(duì)現(xiàn)實(shí)世界，而是向內(nèi)轉(zhuǎn)，無(wú)限夸大人的主觀性，如此便將哲學(xué)演變成一場(chǎng)“空中旅行”。施萊格爾不僅指出雅可比理論的個(gè)人化傾向，反對(duì)雅可比將真理主觀化，同時(shí)指出雅可比在處理理性與信仰關(guān)系上所犯的二元主義錯(cuò)誤，他既不贊同雅可比將知識(shí)與信仰一分為二，也不贊同他對(duì)二者的協(xié)調(diào)。雅可比試圖翻轉(zhuǎn)理性相對(duì)信仰占優(yōu)勢(shì)的傳統(tǒng)格局，可在施萊格爾看來，信仰與知識(shí)并沒有絕對(duì)的對(duì)立，雅可比的理論并沒有從根源上打破理性/信仰的傳統(tǒng)二分。

施萊格爾對(duì)雅可比的批判揭示出：雖然他否定了為哲學(xué)建立第一原則的可能性，反對(duì)傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學(xué)，但他并沒有拋棄“理性是知識(shí)的根基”這一信念，他仍是理性的。施萊格爾將哲學(xué)與知識(shí)看作一個(gè)永不會(huì)完成的過程，而反基礎(chǔ)主義就是要凸顯出哲學(xué)內(nèi)在的不完整性，并將哲學(xué)未完成的使命交由藝術(shù)與詩(shī)歌。

賴因霍爾德對(duì)建立哲學(xué)第一原則的思考，舒爾茨、費(fèi)希特對(duì)其的批判以及前者對(duì)批判的回應(yīng)，同樣起到了塑造施萊格爾反基礎(chǔ)主義浪漫思想的作用。賴因霍爾德是一個(gè)典型的基礎(chǔ)主義哲學(xué)家，他認(rèn)為嚴(yán)格意義上的哲學(xué)應(yīng)建立在一個(gè)單一的、絕對(duì)的、無(wú)條件的且具有自我有效性的原則之上。而第一原則的自我確定性正是建基于其上的整個(gè)哲學(xué)體系的科學(xué)性的保障。賴因霍爾德在其“基本哲學(xué)”(Elementar Philosophie)中將“意識(shí)原理”(Principle of Consciousness)作為哲學(xué)的最高原理，并提出在“意識(shí)原理”中，統(tǒng)攝所有意識(shí)狀態(tài)的表象是哲學(xué)的最高范疇。賴因霍爾德認(rèn)為表象與主體、客體既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，且表象是聯(lián)結(jié)主客體的核心因素。在賴因霍爾德的哲學(xué)體系中，表象本應(yīng)是優(yōu)先且獨(dú)立于主體的存在，但在他的具體表述中卻產(chǎn)生了理解的悖論：一是如果是主體使表象的結(jié)構(gòu)成為可能，那在表象與主體的關(guān)系中則是主體占優(yōu)先地位；二是如果為了保障表象的絕對(duì)地位而將之視為先于主體的原初存在的話，那“意識(shí)原理”只是主體對(duì)先行存在的表象進(jìn)行的活動(dòng)，這樣一來，作為不證自明的第一原理的合法性便不能成立。

賴因霍爾德的“意識(shí)原理”同時(shí)遭到舒爾茨(Gottlob Ernst Schulze)與費(fèi)希特的批判，但二者得出的結(jié)論卻截然不同。懷疑論者舒爾茨指出賴因霍爾德既主張表象的結(jié)構(gòu)是被制定出來的，在此就預(yù)設(shè)了一個(gè)積極的主體，揭示了賴因霍爾德原理中的矛盾之處。同時(shí)，舒爾茨認(rèn)為賴因霍爾德的意識(shí)理論并不能解釋意識(shí)的某些基本活動(dòng)，如直覺。他借“埃奈西德穆”之口說道：“在基本哲學(xué)中的表象能力只能理解那些‘與主、客相關(guān)又區(qū)別于二者’的表象，但它不能建立任何與主、客無(wú)關(guān)的表象?！?Zaibert ,2007:66)如果第一原則不能解釋全部的意識(shí)活動(dòng)，那它根本不能被視為第一原則。對(duì)于舒爾茨來說，賴因霍爾德的矛盾只能證明尋找第一原則的不可能性。隨后，賴因霍爾德在《清除過去哲學(xué)中的誤解》(BeitraegezurBerichtigungderbisherigenMisverstaendnissederPhilosophie)一書中正面回應(yīng)了舒爾茨的批評(píng)：“舒爾茨會(huì)發(fā)現(xiàn)，他不希望局限在我先前為基本哲學(xué)設(shè)立的基礎(chǔ)上，這同樣也是我的愿望?！辟囈蚧魻柕略诖藭r(shí)開始意識(shí)到任何為哲學(xué)建立第一原則的努力都是徒勞的，但他并未就此轉(zhuǎn)向懷疑主義，他堅(jiān)信雖然“意識(shí)原則”不是第一原則，卻是人類知識(shí)的基本事實(shí)，哲學(xué)的基礎(chǔ)和起點(diǎn)不是某項(xiàng)原則而應(yīng)是意識(shí)事實(shí)(Fact of Consciousness)。

費(fèi)希特認(rèn)為，哲學(xué)必須建立在第一原則上，“賴因霍爾德的失敗僅僅意味著哲學(xué)的第一原則不能是意識(shí)命題，比表象更基礎(chǔ)的范疇?wèi)?yīng)該被找到”(Zaibert ,2007:70)。費(fèi)希特認(rèn)為主體的重要性不僅在于它是一個(gè)思考的主體，更在于它是一個(gè)行動(dòng)的主體。所以費(fèi)希特的觀念論從一個(gè)自我設(shè)定、自我創(chuàng)造的“自我”開始，以行動(dòng)(Act)而非意識(shí)作為哲學(xué)的根基：“如果哲學(xué)從事實(shí)開始，那它將會(huì)使自己沉沒在存在及有限的世界里，很難導(dǎo)向一個(gè)無(wú)限的、超驗(yàn)的世界。但是，如果哲學(xué)以行動(dòng)開始，它會(huì)發(fā)現(xiàn)自身處于將兩個(gè)世界聯(lián)結(jié)起來的關(guān)節(jié)點(diǎn)上，并能對(duì)二者進(jìn)行觀察?！?Fichte, 1994:51)。

施萊格爾在賴因霍爾德、舒爾茨和費(fèi)希特的論爭(zhēng)中始終保持自己獨(dú)立的立場(chǎng)。他認(rèn)為哲學(xué)既不是植根于信仰，也不是從第一原則演繹而來，不管這第一原則是賴因霍爾德的“意識(shí)原則”/“意識(shí)事實(shí)”，還是費(fèi)希特的“行動(dòng)”，哲學(xué)不從任何一項(xiàng)單一的原則開始，它始于至少兩項(xiàng)原則間的互動(dòng)關(guān)系。為此，施萊格爾提出“交替原則”(Alternating Principle/Wechselerweis)作為哲學(xué)的基本原則，一方面為由單一基本原則演繹而成的哲學(xué)系統(tǒng)尋找另一種合法性保障，另一方面保留了哲學(xué)基礎(chǔ)的變化和活力，試圖避免單一原則的專制和獨(dú)斷。經(jīng)過不斷思考和打磨之后，施萊格爾在1797年刊于《文學(xué)匯報(bào)》(AllgemeineLiteraturZeitung)上的評(píng)論中首次公開發(fā)表了他的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)觀。

3 施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)

在給諾瓦利斯的信中，施萊格爾把發(fā)表在《文學(xué)匯報(bào)》上的評(píng)論視為他在哲學(xué)上的首次公開亮相：“對(duì)于尼特哈默爾《哲學(xué)雜志》的評(píng)論文章我非常滿意，不是因?yàn)樗艿降暮迷u(píng)，而是因?yàn)橥ㄟ^這篇文章我清楚地意識(shí)到自己的哲學(xué)意圖。那的確是我想要為之的：‘而于此是尼特哈默爾而非費(fèi)希特能理解我。這是我首次登上哲學(xué)舞臺(tái)，我發(fā)現(xiàn)以前寫的東西都太孩子氣?！?Schlegel , 1957:84)

18世紀(jì)末，除了舒爾茨、弗·施萊格爾，還有尼特哈默爾(Friedrich Immanuel Niethammer)主編的《哲學(xué)雜志》(PhilosophischesJournaleinerGesellschaftteutscherGelehrten)就哲學(xué)第一原則的有效性與可靠性提出質(zhì)疑。尼特哈默爾指出創(chuàng)辦《哲學(xué)雜志》必須遵循兩點(diǎn)：一是堅(jiān)持對(duì)基礎(chǔ)主義的懷疑態(tài)度；二是用尼特哈默爾的術(shù)語(yǔ)來說，實(shí)現(xiàn)哲學(xué)理性與普遍知性的協(xié)調(diào)?！墩軐W(xué)雜志》對(duì)哲學(xué)本身的性質(zhì)和任務(wù)進(jìn)行批判與反思，提出諸多有待哲學(xué)家思考的問題：如果哲學(xué)的第一原則不成立，或哲學(xué)并不基于絕對(duì)的第一原則，哲學(xué)本身還有何價(jià)值？如果哲學(xué)不以絕對(duì)原則為奠基，而是以普遍知性為開端，它是否能成為科學(xué)？尼特哈默爾雖然斷定知識(shí)的絕對(duì)最高原則是抽象、無(wú)用的，不能成為知識(shí)的構(gòu)成性部分，但對(duì)它的“尋找”本身卻能促進(jìn)哲學(xué)的統(tǒng)一，“不僅為所有知識(shí)提供基礎(chǔ)(外部統(tǒng)一)，且能鞏固知識(shí)的每一個(gè)分支(內(nèi)部統(tǒng)一)”(Zaibert, 2007:101)。在尼特哈默爾看來，哲學(xué)的目標(biāo)和任務(wù)是為所有的知識(shí)創(chuàng)建一個(gè)統(tǒng)一的系統(tǒng)，而為了實(shí)現(xiàn)這一目標(biāo)，對(duì)第一原則的尋找是必要的，第一原則只有作為范導(dǎo)性原則才能產(chǎn)生積極的哲學(xué)效果。在一系列的討論中，尼特哈默爾認(rèn)為哲學(xué)不以絕對(duì)、抽象為原則，而以常識(shí)(普遍知性)為基礎(chǔ)，證明常識(shí)的普遍性和必要性正是哲學(xué)家們首先要解決的。雖然施萊格爾非常贊同尼特哈默爾對(duì)第一原則的懷疑態(tài)度，但并不支持后者將常識(shí)作為哲學(xué)真理的標(biāo)準(zhǔn)。至此，施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學(xué)已大致成形，他從以下幾個(gè)方面既拒絕哲學(xué)的基礎(chǔ)主義，同時(shí)又并不摧毀哲學(xué)大廈的理性根基。

3.1 反對(duì)非歷史的哲學(xué)模式

施萊格爾將哲學(xué)的內(nèi)容和形式視為無(wú)限的，它不能由單一原則所限定?！罢軐W(xué)的實(shí)質(zhì)是尋找知識(shí)的統(tǒng)一性，這就需要拒絕所有武斷的假設(shè)、自相矛盾的觀點(diǎn)。因此，懷疑主義、經(jīng)驗(yàn)主義和神秘主義僅是非哲學(xué)的哲學(xué)化形式。”(Zaibert, 2007:114)施萊格爾將懷疑主義、經(jīng)驗(yàn)主義、神秘主義視為教條式的非哲學(xué)，就在于它們以絕對(duì)、武斷的原則作為理論的基石，這會(huì)使真理與知識(shí)片面化、狹隘化。從某個(gè)單一的絕對(duì)原則出發(fā)的知識(shí)最終會(huì)陷入自相矛盾中而無(wú)可自拔。在施萊格爾看來，絕對(duì)本身的不可知性是產(chǎn)生自相矛盾的根源，任何想要限定絕對(duì)的企圖最終都是無(wú)效的，勢(shì)必陷入既存在絕對(duì)又存在絕對(duì)的知識(shí)的兩難境地?？傊┤R格爾認(rèn)為這三類哲學(xué)只能算作是哲學(xué)上的一系列錯(cuò)誤：懷疑主義懷疑一切之后只能調(diào)轉(zhuǎn)矛頭指向自身，解構(gòu)自身；懷疑主義忽略歷史，不能提供任何關(guān)于世界的知識(shí)；經(jīng)驗(yàn)論者是回歸歷史和世界的現(xiàn)實(shí)主義者，但其從經(jīng)驗(yàn)出發(fā)將哲學(xué)限定為一種實(shí)踐活動(dòng)。如果懷疑主義增加歷史維度，神秘主義關(guān)注現(xiàn)實(shí)世界，經(jīng)驗(yàn)主義不拘于有限世界，這些錯(cuò)誤就能夠避免。

對(duì)于施萊格爾而言，哲學(xué)既然是無(wú)限的，那任何從單一原則進(jìn)行演繹的哲學(xué)體系必將無(wú)可避免地走入死胡同。哲學(xué)遠(yuǎn)不是一項(xiàng)演繹的科學(xué)，將自身精確化為科學(xué)更不應(yīng)是哲學(xué)的目的。施萊格爾認(rèn)為,如神秘主義、經(jīng)驗(yàn)主義、懷疑主義本身并沒有內(nèi)在的致命缺陷，只是它們囿于自己的體系而忽略其他哲學(xué)體系的意義與價(jià)值。每一個(gè)哲學(xué)家必須建立自己獨(dú)特的體系，以此才能做出自己的哲學(xué)判斷，進(jìn)行哲學(xué)辯論，我們也必須從這一獨(dú)特的體系出發(fā)開始整個(gè)知識(shí)結(jié)構(gòu)的建造，但是施萊格爾提醒我們注意，如果僅僅如此，我們必將再次走上錯(cuò)誤的老路。哲學(xué)須基于多項(xiàng)原則而非單一原則，某一獨(dú)特的體系必須與其他體系多元共存，共同書寫哲學(xué)歷史方能永絕基礎(chǔ)主義專制獨(dú)裁的后患，這就是施萊格爾關(guān)于哲學(xué)的整體論觀念，實(shí)現(xiàn)了從基礎(chǔ)主義的“非歷史”向哲學(xué)批判的“歷史”之維的轉(zhuǎn)向。

對(duì)于體系與非體系間的矛盾，施萊格爾曾說過：“有體系和沒有體系，對(duì)于精神都是同樣致命的。精神應(yīng)當(dāng)下決心把二者結(jié)合起來?！?施萊格爾，2005:66)弗雷德里克·貝瑟這樣解釋施萊格爾的兩難：“一方面，有體系是危險(xiǎn)的，因?yàn)樗鼤?huì)為研究設(shè)立武斷的限制，為事實(shí)強(qiáng)加一個(gè)人為的秩序；另一方面，有體系又是必要的，因?yàn)閷?duì)于知識(shí)總體來說，統(tǒng)一與內(nèi)在連貫是很重要的，只有在體系的語(yǔ)境下，一項(xiàng)命題才能被證實(shí)?！?Beiser ,2003:126)貝瑟對(duì)統(tǒng)一、連貫性的強(qiáng)調(diào)很好地說明了施萊格爾的理論意圖。施萊格爾的反基礎(chǔ)主義立場(chǎng)不僅拋棄了康德哲學(xué)的非歷史模式，即便是被施萊格爾稱為“最偉大的時(shí)代傾向”的費(fèi)希特在他看來也并非是嚴(yán)肅對(duì)待哲學(xué)歷史的哲學(xué)家(康德、費(fèi)希特等基礎(chǔ)主義者都認(rèn)為存在一個(gè)能發(fā)現(xiàn)真理的單一、永恒體系)。他反對(duì)將哲學(xué)體系建立在單一原則上的傳統(tǒng)做法，并將哲學(xué)視為一個(gè)由體系的多樣性構(gòu)成的歷史整體，其中每一單獨(dú)的體系從來不是自我完備的，永遠(yuǎn)都只是知識(shí)體系整體中的一部分。施萊格爾認(rèn)為，如果缺乏歷史視角，哲學(xué)家只會(huì)根據(jù)自己的哲學(xué)體系判斷其他體系中的命題，而缺乏對(duì)自身的批判，也是出于此，施萊格爾才將康德稱為“半批判哲學(xué)家”，因?yàn)樗荒茉谧约旱捏w系中主張哲學(xué)的科學(xué)性與合法性。任何一個(gè)單一的哲學(xué)體系都無(wú)法為絕對(duì)真理下斷言，因此其他哲學(xué)家的理論貢獻(xiàn)、整個(gè)哲學(xué)傳統(tǒng)的價(jià)值就凸顯出來。在施萊格爾這里，哲學(xué)不是抽象的科學(xué)研究，更像是對(duì)一系列思想進(jìn)行批判的歷史研究。

3.2 提出“交替原則”

施萊格爾的反基礎(chǔ)主義瓦解了哲學(xué)的第一原則這一根基，認(rèn)為只有通過“交替原則”才能構(gòu)建哲學(xué)大廈，更直言：“在我的體系中，‘第一原則’就是交替原則。”(Zaibert, 2007:135)施萊格爾認(rèn)為，任何一項(xiàng)原則都不能引導(dǎo)我們走向真理，這并非因?yàn)椴淮嬖谡胬?，而是因?yàn)榈谝辉瓌t的使用本身只能造成矛盾和錯(cuò)誤。我們需要的是交替原則，即至少兩個(gè)觀點(diǎn)、原則、概念之間的相互作用，施萊格爾以此強(qiáng)調(diào)觀點(diǎn)之間的相互支撐，而不是一方壓制另一方的專橫?；A(chǔ)主義忽略差異性、多樣性，尋找唯一性，不僅使紛繁的世界單一化、僵化，更成就了權(quán)威話語(yǔ)的霸權(quán)神話。施萊格爾的交替原則，其實(shí)質(zhì)就是要打破基礎(chǔ)主義的獨(dú)斷，主張開放與多元。這一原則源于施萊格爾對(duì)世界與哲學(xué)本質(zhì)的看法：現(xiàn)實(shí)是不斷變化的整體，因此對(duì)其進(jìn)行研究的哲學(xué)不應(yīng)以封閉的系統(tǒng)犧牲活的、變化的現(xiàn)實(shí)，它是漸進(jìn)的、永不完成的過程，絕對(duì)的不可知性決定了哲學(xué)具有內(nèi)在的不確定性，這就徹底粉碎了基礎(chǔ)主義者的美好構(gòu)想：他們總是對(duì)世界上唯一、最終的真理孜孜以求，并堅(jiān)信無(wú)論經(jīng)歷多少曲折，付出多少代價(jià)，人類終將發(fā)現(xiàn)這最后的真理，并憑此實(shí)現(xiàn)理想的社會(huì)。而施萊格爾告訴我們，世上根本不存在唯一的真相和模式，有的只是多重價(jià)值之間的沖突與共存。

3.3 哲學(xué)“從中間”開始

施萊格爾認(rèn)為以“交替原則”為基礎(chǔ)的哲學(xué)需“從中間”開始：

不僅是交替原則而是交替觀念奠定了哲學(xué)的基礎(chǔ)。因此，哲學(xué)必須像史詩(shī)一樣從中間開始，不能被一部分一部分分開來表現(xiàn)。它是一個(gè)整體，理解它不是通過直線而是通過圓圈，這一所有科學(xué)的科學(xué)整體上必須從兩種想法、原則、觀念、直覺中推演出來。(Zaibert, 2007:136)

哲學(xué)“從中間”開始，至少包含了幾層含義：第一，施萊格爾在尋找統(tǒng)一全體知識(shí)的途徑。交替原則是一個(gè)開放的結(jié)構(gòu)，它使哲學(xué)同時(shí)涉及現(xiàn)實(shí)、意識(shí)、有限、無(wú)限，避免我們從單一視角斷言絕對(duì)真理。以施萊格爾為代表的德國(guó)早期浪漫派一直在試圖調(diào)和唯心主義與現(xiàn)實(shí)主義，認(rèn)為“唯心主義和觀念主義都是單一的視角，是既正確又錯(cuò)誤的，當(dāng)它們是整體的一部分時(shí)是正確的，各自為政時(shí)就是錯(cuò)誤的。如果自然是有機(jī)整體，我們不能說在唯心主義中它就完全是內(nèi)在的意識(shí)，或在現(xiàn)實(shí)主義中它就完全外在于意識(shí)”(Beiser ,2003:149)。而將這兩極均放置于更大的知識(shí)整體中，從這兩極的“中間”也許能找到接近真理的方法。第二，強(qiáng)調(diào)哲學(xué)、詩(shī)歌的融合。第三，世界是一個(gè)完整的統(tǒng)一體，必須從整體上把握，允許在世界整體中存在著見解、觀點(diǎn)的多樣性，如此才能展現(xiàn)大千世界的紛繁復(fù)雜。

傳統(tǒng)的看法總是將德國(guó)早期浪漫派對(duì)非理性、幻想、變化的贊揚(yáng)和“回到中世紀(jì)”的口號(hào)簡(jiǎn)單地視為對(duì)啟蒙理性的反動(dòng)。但如施萊格爾所表述出來的，浪漫派并不反對(duì)理性，他們反對(duì)的是將理性絕對(duì)化、教條化的理性主義，他們并不認(rèn)為理性與情感存在絕對(duì)的對(duì)立，而旨在促進(jìn)二者的協(xié)調(diào)發(fā)展。施萊格爾強(qiáng)調(diào)多樣性、變化、生機(jī)、創(chuàng)造，如康德一樣承認(rèn)理性本身的局限性，認(rèn)為既然無(wú)限的真理不能通過哲學(xué)理性實(shí)現(xiàn)，那具有反諷、隱喻功能的藝術(shù)就成為接近無(wú)限的唯一方式，因此，哲學(xué)終結(jié)的地方，藝術(shù)就開始了。

4 施萊格爾的反基礎(chǔ)主義美學(xué)

在美學(xué)上，施萊格爾及浪漫派反對(duì)古典主義文藝教條，追求風(fēng)格的雜糅、開放的結(jié)構(gòu)，以戲謔、反諷為重要的藝術(shù)形式，走向了反基礎(chǔ)主義式美學(xué)。

打破藝術(shù)門類的界限，追求風(fēng)格多樣化的例子在浪漫派中俯拾皆是。施萊格爾就曾直言要把宣揚(yáng)浪漫主義世界觀之喉舌的《雅典娜神殿》辦成涉及藝術(shù)科學(xué)一切領(lǐng)域的百科全書。實(shí)際上《雅典娜神殿》也實(shí)現(xiàn)了施萊格爾倡導(dǎo)的這種多樣性，它將詩(shī)歌與散文、文學(xué)與哲學(xué)、幽默與趣味、智性與詩(shī)情融合在一起，使浪漫詩(shī)成為包羅萬(wàn)象的文學(xué)形式。海德堡浪漫派刊物《隱士報(bào)》(Zeitung fuer Einsiedler)在內(nèi)容上不拘一格，兼有詩(shī)文創(chuàng)作、文學(xué)評(píng)論、翻譯作品、諷刺小品、戲劇節(jié)選等等。在文學(xué)創(chuàng)作，尤其是長(zhǎng)篇小說創(chuàng)作中，浪漫主義者進(jìn)行了大膽的嘗試，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的古典主義文學(xué)形式。瓦肯羅德的代表作《一個(gè)熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》是早期浪漫派的綱領(lǐng)性文學(xué)作品，它在名義上是一部小說，卻結(jié)構(gòu)松散，將短篇小說、散文、文藝評(píng)論等多種文藝形式雜糅于一爐。施萊格爾的小說——“浪漫派最大膽的小說實(shí)驗(yàn)”——《盧琴德》在藝術(shù)形式上獨(dú)樹一幟，它沒有完整的故事情節(jié)，且伴有大量的回憶、夢(mèng)幻、對(duì)話、哲學(xué)討論等內(nèi)容。形式上的混亂服務(wù)于整體上的系統(tǒng)性，它們從不同角度、不同層面深化小說主題，像圍繞著磁石的鐵屑，看似自由，各不相干，實(shí)則卻逃離不開“磁石”這一敘事主干。這種形式上的凌亂、整體上的有序被稱作“阿拉貝斯克”技巧，施萊格爾更將其設(shè)想為廣義的長(zhǎng)篇小說。各種形式、體裁、風(fēng)格的混雜交錯(cuò)是浪漫派的美學(xué)追求，是破除古典主義戒律后所創(chuàng)立的新的理論成果，也是施萊格爾及浪漫派反基礎(chǔ)主義哲學(xué)立場(chǎng)追求多元化對(duì)美學(xué)的影響。

施萊格爾從他的體系觀念出發(fā)，即真正的體系拒絕封閉、僵化、固定，而是追求自由、無(wú)限，是一種無(wú)體系的體系，主張藝術(shù)的開放結(jié)構(gòu)，把斷片和反諷視為逐步接近無(wú)窮無(wú)盡之理想的途徑。

施萊格爾不僅偏愛斷片，且擅長(zhǎng)寫斷片，一生所作斷片浩如煙海。奧·威·施萊格爾在提到胞弟的成就時(shí)說：“我也認(rèn)為我弟弟的評(píng)論是有成績(jī)的，他寫的這些只言片語(yǔ)，遠(yuǎn)遠(yuǎn)勝過長(zhǎng)篇大論，正如他的斷片勝過論文，他自造的詞匯好于斷片一樣。歸根結(jié)底，他的全部天才陷入了神秘的術(shù)語(yǔ)之中。”(Behler , 1966: 72)斷片是施萊格爾闡明其美學(xué)思想的主要理論形式。思想對(duì)于施萊格爾來說是靈活、無(wú)窮的，任何寫在紙上固定下來的語(yǔ)言都與活動(dòng)的思想不相宜，而斷片則能解決這其中的二律背反。斷片不受任何概念、術(shù)語(yǔ)的定義和控制，它以斷簡(jiǎn)殘章的形式打破傳統(tǒng)思維與觀念的束縛，借助語(yǔ)言的暗示性、象征性，實(shí)現(xiàn)內(nèi)涵的無(wú)限擴(kuò)大。斷片同時(shí)擅長(zhǎng)訴諸讀者的想象力，在機(jī)智的閃念中將各異的事物聯(lián)系起來，不斷深入探索思維的秘密腹地。作家、藝術(shù)家的工作不是發(fā)現(xiàn)客觀存在的理想并將其傳達(dá)給我們，我們需要的是創(chuàng)造和探索本身，這就是斷片賦予我們的智力游戲。

“只有一個(gè)自身充滿無(wú)限意義的表達(dá)方式才能成為適用于絕對(duì)的象征。這個(gè)象征就是藝術(shù)——這種以有限影射無(wú)限，同時(shí)又不超出有限性界限的手段就是反諷?！?弗蘭克，2005:287)在曼弗雷德·弗蘭克看來，有限、普通之物只有通過反諷的否定才能暗示絕對(duì)，反諷是唯一能解決有限與無(wú)限間矛盾的藝術(shù)手法。施萊格爾在《批評(píng)斷片集》第42則中揭示了浪漫派反諷的本質(zhì)特征：

有些古老詩(shī)和現(xiàn)代詩(shī)，通篇洋溢著反諷的神性氣息。這些詩(shī)里活躍著真正超驗(yàn)的詼諧色彩。在它們內(nèi)部，有那種無(wú)視一切、無(wú)限地超越一切有限事物的情緒，如超越自己的藝術(shù)、美德或天賦；在它們的外部、在表達(dá)當(dāng)中，則有一個(gè)司空見慣的意大利優(yōu)秀滑稽演員那種夸張的表情。(施萊格爾，2005：49-50)

浪漫派反諷作為一種“漠視一切”“超越一切”的心態(tài)展現(xiàn)的是藝術(shù)本身超越有限性的自由精神。另一方面，反諷自身的兩面性和矛盾性——滑稽戲謔與嚴(yán)肅認(rèn)真的結(jié)合——促進(jìn)思維的深入化和獨(dú)立性，使限定的語(yǔ)言獲得無(wú)限的意義。讓不受約束的思想不斷探索、走向開放、接近真理正是浪漫派反諷的使命。

藝術(shù)的開放結(jié)構(gòu)同時(shí)召喚“積極的讀者”與“綜合的作者”。對(duì)施萊格爾行文晦澀的批評(píng)從未間斷過，這多與其常用斷片、反諷等有關(guān)。施萊格爾在《論不理解》一文中闡述了自己的思想：

而我之不同于他人之處在于，我尤其不能忍受人們?nèi)狈斫饬Γ狈斫饬Φ娜藳]有理解力，這已是我所無(wú)法忍受的，有理解力的人仍缺乏理解力，則更加為我所無(wú)法忍受，由是我早已下定決心要與讀者就這個(gè)問題進(jìn)行對(duì)話，在讀者自己的眼前，或者說直截了當(dāng)?shù)匕次业囊馑继孀x者勾勒出一種不同一般的新型讀者的形象。(施萊格爾，2005：219-220)

施萊格爾認(rèn)為，一篇天才的文字從來不可能被完全理解，新型的讀者就要主動(dòng)地造就自己，不僅要有從中學(xué)到更多東西的意愿，還應(yīng)積極地與作者進(jìn)行對(duì)話。但施萊格爾創(chuàng)造新型讀者的愿望在讀者的不合作中以失敗告終。

與新型讀者對(duì)應(yīng)的是綜合的，而非分析的作者，施萊格爾將自己歸于“綜合的作者”這一類?！胺治龅淖髡甙醋x者本來的面目來看待作者。他據(jù)此考慮問題，開動(dòng)機(jī)器，以期在讀者身上取得相應(yīng)的效果。綜合的作家則根據(jù)讀者應(yīng)當(dāng)具有的狀況來給自己設(shè)計(jì)和創(chuàng)造讀者。他設(shè)想的讀者不是靜止僵死的，而是活生生的、有反應(yīng)的。他讓由他虛構(gòu)出來的東西在讀者眼前一步一步地變化，或者引誘讀者自己把它虛構(gòu)出來。他不想對(duì)讀者施加任何確定的影響，而是與讀者一道，同最熱忱的協(xié)作哲學(xué)和協(xié)作詩(shī)建立神圣的聯(lián)系。”(施萊格爾，2005：58)誠(chéng)然，作者與讀者之間的互動(dòng)是藝術(shù)開放結(jié)構(gòu)中不可或缺的重要一環(huán)。

5 結(jié)語(yǔ)

浪漫派一直被簡(jiǎn)化，曾經(jīng)它是空想、反理性的代名詞，當(dāng)它的哲學(xué)價(jià)值逐漸被發(fā)現(xiàn)后，“浪漫派是對(duì)啟蒙理性主義的撥亂反正”幾乎成為它的標(biāo)簽。對(duì)浪漫派的一系列簡(jiǎn)化構(gòu)成了一部支離破碎的浪漫派歷史。如何全面、豐富地展現(xiàn)浪漫派的文學(xué)、哲學(xué)全貌依然是一個(gè)學(xué)術(shù)難題。雖然施萊格爾思想的形成背景、其對(duì)于哲學(xué)的看法作為一種史實(shí)和文獻(xiàn)研究在國(guó)外早已成熟，但若將以施萊格爾為代表的整個(gè)浪漫派的美學(xué)思想、文學(xué)觀點(diǎn)放在反基礎(chǔ)主義哲學(xué)這一宏觀的論述邏輯中，也許我們能更清晰地發(fā)現(xiàn)浪漫派文學(xué)運(yùn)動(dòng)的哲學(xué)基礎(chǔ)及其對(duì)浪漫派美學(xué)的深刻影響。