弗·施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學與美學

王淑嬌

(北京市社會科學院 文化研究所，北京 100101)

0 引言

以弗·施萊格爾為首的德國早期浪漫派開啟了思想上的轉(zhuǎn)變，在這種轉(zhuǎn)變之后人們“不再相信世上存在著普世性的真理、普世性的藝術(shù)正典；不再相信人類一切行為的終極目的是為了除弊匡邪；不再相信除弊匡邪的標準可以喻教天下，可以經(jīng)得起論證；不再相信智識之人可以運用它們的理性發(fā)現(xiàn)放之四海皆準的真理”(伯林，2008:20)。施萊格爾及其同仁的反基礎(chǔ)主義哲學立場正是產(chǎn)生這一轉(zhuǎn)變的思想源頭，只是長時間以來，施萊格爾及浪漫派的哲學價值一直被學界所忽略，對于浪漫派的諸多誤解也就由此而生。

1 對浪漫派哲學價值的澄清

用諾瓦利斯的話說，德國古典哲學是哲學領(lǐng)域的浪漫運動，而浪漫主義則是詩化了的唯心主義。德國古典哲學盛行的年代正是浪漫主義蓬勃發(fā)展的時候，浪漫主義不僅與德國古典哲學結(jié)下了不解之緣，還在對其的繼承與更新中找到了自身的哲學基礎(chǔ)?？梢哉f，以弗·施萊格爾為首的德國早期浪漫派具有堅實的哲學理論功底，甚至其美學思想也可以作為其哲學思想在藝術(shù)上的運用和實踐。但長久以來，德國浪漫派更多的是被視為一場文學運動而得到接受與研究。

施萊格爾研究的權(quán)威恩斯特·貝勒(Ernst Behler)是一例僅限于德國浪漫派文學價值的典型。貝勒在其著作中雖記錄了施萊格爾所接受的哲學影響及其“詩與哲學合一”的觀點，但并未詳細深入地分析施萊格爾的哲學觀點，甚至斷言施萊格爾無意于哲學研究。在《德國浪漫主義文學理論》(GermanRomanticLiteraryTheory)一書中，貝勒批駁了將德國早期浪漫派簡單地視為是歌德、席勒古典主義以及觀念論的派生物這一流行觀點，認為這樣的簡化只會模糊研究對象本身的復雜性。但貝勒同時明確指出：“早期浪漫派的態(tài)度清楚地表明其對哲學歷史、知識的哲學內(nèi)容、哲學化及思想體系鮮少有興趣。取而代之的是，它遠離這些哲學興趣，致力于藝術(shù)、詩歌和文學。”(Behler,1993:3)早期浪漫派對哲學僅剩的一點興趣，貝勒認為可以歸結(jié)為是受18世紀百科全書式傳統(tǒng)的影響，在這種傳統(tǒng)下，哲學與文學之間的交互作用常被提及。

恩斯特·貝勒對施萊格爾及德國早期浪漫派的研究雖然在理解德國浪漫派文學方面具有重要成果，但同時也為之后的浪漫派研究定下一個基調(diào)：將這場運動的內(nèi)涵和意義僅縮減至文學范圍。而作為一場文學運動，浪漫主義時常被置于這樣一種尷尬境地：過分強調(diào)非理性力量，是每一個擁有健康精神的人應避開的病態(tài)運動，更被視為打開納粹主義的潘多拉魔盒。

重新發(fā)掘德國浪漫派的哲學價值是破除誤解，還原浪漫派真相的唯一途徑。如弗雷德里克·貝瑟(Fredrick Beiser)指出，“浪漫詩”是德國早期浪漫派非常重要的概念，“它不僅指涉文學，同時指涉所有藝術(shù)和科學，不能將其僅限在文學意義上，它同時可應用于雕塑、音樂和繪畫。此外，它不僅用于藝術(shù)和科學，更應用于人類、自然和國家。早期浪漫派的美學旨在將世界浪漫化，這樣一來，人類、社會和國家就能變?yōu)樗囆g(shù)作品”(Beiser,2003:7)。貝瑟認為，在施萊格爾的美學世界里，“浪漫詩”能起到將哲學、詩歌、科學以及人類社會合一的作用，是浪漫派渴慕無限及統(tǒng)一的表達。迪特·亨利希(Dieter Henrich)強調(diào)荷爾德林對德國早期浪漫派的理論貢獻，并研究德國早期浪漫派思想家與當代哲學思潮之間的關(guān)系。曼弗雷德·弗蘭克(Manfred Frank)詳細探討浪漫主義文學運動的哲學基礎(chǔ)，并在德國早期浪漫派運動與當代分析哲學間找到了某些思想聯(lián)系。

各國思想家的深入研究，逐漸還原了弗·施萊格爾與德國早期浪漫派的反基礎(chǔ)主義哲學、美學立場，使浪漫主義不再僅僅是一場非理性的文學運動，終結(jié)了浪漫主義即是病態(tài)、狂躁、反理性、空想等的“污名化”歷史。只有在此思想背景下，我們才能正視弗·施萊格爾的哲學道路與美學理想。

2 形成施萊格爾反基礎(chǔ)主義立場的思想背景

從古希臘開始，基礎(chǔ)主義一直都是西方哲學的主流，它意指這樣一種信念：我們的知識、真理、理性總是建立在一個絕對的、永恒的、非歷史的基礎(chǔ)或原則之上。所有的哲學體系都是在努力尋找這種基礎(chǔ)，并為其提供強有力的理論支撐。它以還原論式的方式將世界建構(gòu)在一個絕對基礎(chǔ)上，試圖為人類提供唯一的行為準則。這一基礎(chǔ)在柏拉圖處是“理念”，在笛卡爾處是“我思”，在康德處是“先驗自我”。即便這些基礎(chǔ)各不相同，它們共同反映出思想家們尋找終極真理和終極答案的不懈努力。

基礎(chǔ)主義認為世上存在某種終極答案和近乎絕對的、不言自明的、毫不動搖的真理。人們可以通過不斷完善自身的理性來獲得絕對知識。一旦人們掌握了這種絕對知識，就可以為世界創(chuàng)造理性的秩序，一勞永逸地將一切苦難、愚昧、罪惡清除殆盡。與此對應，所有得不到解答的問題只能是問題本身的問題，即使由于理性的局限我們現(xiàn)在不能發(fā)現(xiàn)真理，未來也必將發(fā)現(xiàn)真理，因為根本不存在無解的問題，所有的答案都必定是可知的?；A(chǔ)主義者從第一原則推演出整個世界，認定在追求終極真理過程中所獲得的所有問題的答案都必須是互相兼容的，即在邏輯上所有正確答案之間必不會彼此沖突和矛盾，而所有真理的發(fā)現(xiàn)最終都指向人類的理想社會。這些哲學家們相信世上存在一個完美的模式，只要我們憑借這一模式，就能將人類從無知和蒙昧中徹底解脫出來，但毫無疑問的是，這些模式通過嚴格的邏輯推理、數(shù)理演算將人類經(jīng)驗公式化、單一化，重新成為奴役人類的枷鎖，從最初的解放者演變?yōu)榱硪环N意義的壓制者和獨裁者，將一切阻礙都留待唯一之真理來解決的愿望最終毀滅了尋找它的人類自身，狠狠擊碎了想要為世界提供唯一統(tǒng)一性回答的迷夢。

弗·施萊格爾同樣對哲學的第一原則、知識的絕對基礎(chǔ)進行思考，但他對將世界建立在絕對、單一原則上的基礎(chǔ)主義表示懷疑，并認為如果缺乏形成知識的思想、歷史背景，哲學本身便無法成立。施萊格爾這一思想是在對雅可比(Friedrich Heinrich Jacobi)、門德爾松(Moses Mendelssohn)、萊因霍爾德、費希特等人的批判中逐漸形成的。

18世紀末，主流哲學家們加入到“哲學的基礎(chǔ)何以成立”這一問題的討論中，一時之間眾說紛紜。雅可比與門德爾松之間就萊辛是否是斯賓諾莎主義者展開激烈的爭論，爭論的真正核心為：是理性還是信仰構(gòu)成人類知識的基礎(chǔ)。雅可比挑戰(zhàn)了啟蒙運動的理性主義信條，認為我們的知識大廈必須以信仰為基準。雅可比的論證建立在他的知識觀上。他從因果關(guān)系中理解知識，如果我們要知道A就必須了解形成A的原因，尋找A的原因勢必將我們引向B，于是我們又開始尋找B的原因，這樣無限追溯，直到我們找到所謂的第一原因或沒有原因的原因。但同時我們又無法解釋這最終的沒有原因的原因，因為要理解它我們必須要找到它的原因并闡釋之，而我們無法處理一個沒有原因的原因。因此，雅可比認為，“知識建立在一項我們能理解的絕對原則上”這一觀點是極其荒謬的，他根據(jù)自己對知識的理解指出其中存在的悖論：如果第一原則可以被認知，則它是有原因的，那它必不是第一原則；相反第一原則就不可知。所以在尋找知識體系的第一原則的努力中，存在著無限且徒勞的回溯與倒退。于是雅可比主張，“我們應放棄在理性的基礎(chǔ)上建構(gòu)哲學的第一原則，而應將理性作為一種信仰來接受”(Zaibert ,2007:55),即知識根基于一些不證自明的原則上，我們要做的不是去論證它而是相信它。如雅可比在一封寫給門德爾松的信中所言，“我們生于信仰，必將活在信仰中”。在門德爾松看來，理性始終是知識無可爭議的基礎(chǔ)。

同樣是承認絕對的不可知性，弗·施萊格爾并未加入雅可比的陣營。施萊格爾批判啟蒙理性計劃的缺陷，同時也看到以非理性為武器對啟蒙運動進行反駁所帶來的嚴重后果，他對啟蒙理性的懷疑從本質(zhì)上講不是對理性的完全拒絕，而是試圖對之進行修正和完善。因此，施萊格爾并不贊同雅可比用信仰代替絕對理性作為哲學的真正起點。

在《斷片集》346則中，施萊格爾寫道：

哲學家當中受到推崇的冒險之舉，常常不過是一場虛驚而已。他們在思想中飛快地助跑，危險過后還乞求好運。然而只要稍微仔細看一看，他們其實總是待在原地，寸步未移。這就是堂·吉訶德騎木馬的空中旅行。我覺得，雅可比雖然永遠也靜不下來，但總還是不離他的所在半步：即在系統(tǒng)的絕對的、斯賓諾莎和萊布尼茨兩種哲學的夾縫之間。這里，他柔和的精神被擠出了點傷。(施萊格爾，2005:92)

雅可比正是施萊格爾筆下具有冒險之舉的哲學家。而他的冒險之處在于：信仰一旦作為知識的基礎(chǔ)，知識將不再向外面對現(xiàn)實世界，而是向內(nèi)轉(zhuǎn)，無限夸大人的主觀性，如此便將哲學演變成一場“空中旅行”。施萊格爾不僅指出雅可比理論的個人化傾向，反對雅可比將真理主觀化，同時指出雅可比在處理理性與信仰關(guān)系上所犯的二元主義錯誤，他既不贊同雅可比將知識與信仰一分為二，也不贊同他對二者的協(xié)調(diào)。雅可比試圖翻轉(zhuǎn)理性相對信仰占優(yōu)勢的傳統(tǒng)格局，可在施萊格爾看來，信仰與知識并沒有絕對的對立，雅可比的理論并沒有從根源上打破理性/信仰的傳統(tǒng)二分。

施萊格爾對雅可比的批判揭示出：雖然他否定了為哲學建立第一原則的可能性，反對傳統(tǒng)的基礎(chǔ)主義哲學，但他并沒有拋棄“理性是知識的根基”這一信念，他仍是理性的。施萊格爾將哲學與知識看作一個永不會完成的過程，而反基礎(chǔ)主義就是要凸顯出哲學內(nèi)在的不完整性，并將哲學未完成的使命交由藝術(shù)與詩歌。

賴因霍爾德對建立哲學第一原則的思考，舒爾茨、費希特對其的批判以及前者對批判的回應，同樣起到了塑造施萊格爾反基礎(chǔ)主義浪漫思想的作用。賴因霍爾德是一個典型的基礎(chǔ)主義哲學家，他認為嚴格意義上的哲學應建立在一個單一的、絕對的、無條件的且具有自我有效性的原則之上。而第一原則的自我確定性正是建基于其上的整個哲學體系的科學性的保障。賴因霍爾德在其“基本哲學”(Elementar Philosophie)中將“意識原理”(Principle of Consciousness)作為哲學的最高原理，并提出在“意識原理”中，統(tǒng)攝所有意識狀態(tài)的表象是哲學的最高范疇。賴因霍爾德認為表象與主體、客體既相互區(qū)別又相互聯(lián)系，且表象是聯(lián)結(jié)主客體的核心因素。在賴因霍爾德的哲學體系中，表象本應是優(yōu)先且獨立于主體的存在，但在他的具體表述中卻產(chǎn)生了理解的悖論：一是如果是主體使表象的結(jié)構(gòu)成為可能，那在表象與主體的關(guān)系中則是主體占優(yōu)先地位；二是如果為了保障表象的絕對地位而將之視為先于主體的原初存在的話，那“意識原理”只是主體對先行存在的表象進行的活動，這樣一來，作為不證自明的第一原理的合法性便不能成立。

賴因霍爾德的“意識原理”同時遭到舒爾茨(Gottlob Ernst Schulze)與費希特的批判，但二者得出的結(jié)論卻截然不同。懷疑論者舒爾茨指出賴因霍爾德既主張表象的結(jié)構(gòu)是被制定出來的，在此就預設(shè)了一個積極的主體，揭示了賴因霍爾德原理中的矛盾之處。同時，舒爾茨認為賴因霍爾德的意識理論并不能解釋意識的某些基本活動，如直覺。他借“埃奈西德穆”之口說道：“在基本哲學中的表象能力只能理解那些‘與主、客相關(guān)又區(qū)別于二者’的表象，但它不能建立任何與主、客無關(guān)的表象?！?Zaibert ,2007:66)如果第一原則不能解釋全部的意識活動，那它根本不能被視為第一原則。對于舒爾茨來說，賴因霍爾德的矛盾只能證明尋找第一原則的不可能性。隨后，賴因霍爾德在《清除過去哲學中的誤解》(BeitraegezurBerichtigungderbisherigenMisverstaendnissederPhilosophie)一書中正面回應了舒爾茨的批評：“舒爾茨會發(fā)現(xiàn)，他不希望局限在我先前為基本哲學設(shè)立的基礎(chǔ)上，這同樣也是我的愿望?！辟囈蚧魻柕略诖藭r開始意識到任何為哲學建立第一原則的努力都是徒勞的，但他并未就此轉(zhuǎn)向懷疑主義，他堅信雖然“意識原則”不是第一原則，卻是人類知識的基本事實，哲學的基礎(chǔ)和起點不是某項原則而應是意識事實(Fact of Consciousness)。

費希特認為，哲學必須建立在第一原則上，“賴因霍爾德的失敗僅僅意味著哲學的第一原則不能是意識命題，比表象更基礎(chǔ)的范疇應該被找到”(Zaibert ,2007:70)。費希特認為主體的重要性不僅在于它是一個思考的主體，更在于它是一個行動的主體。所以費希特的觀念論從一個自我設(shè)定、自我創(chuàng)造的“自我”開始，以行動(Act)而非意識作為哲學的根基：“如果哲學從事實開始，那它將會使自己沉沒在存在及有限的世界里，很難導向一個無限的、超驗的世界。但是，如果哲學以行動開始，它會發(fā)現(xiàn)自身處于將兩個世界聯(lián)結(jié)起來的關(guān)節(jié)點上，并能對二者進行觀察?！?Fichte, 1994:51)。

施萊格爾在賴因霍爾德、舒爾茨和費希特的論爭中始終保持自己獨立的立場。他認為哲學既不是植根于信仰，也不是從第一原則演繹而來，不管這第一原則是賴因霍爾德的“意識原則”/“意識事實”，還是費希特的“行動”，哲學不從任何一項單一的原則開始，它始于至少兩項原則間的互動關(guān)系。為此，施萊格爾提出“交替原則”(Alternating Principle/Wechselerweis)作為哲學的基本原則，一方面為由單一基本原則演繹而成的哲學系統(tǒng)尋找另一種合法性保障，另一方面保留了哲學基礎(chǔ)的變化和活力，試圖避免單一原則的專制和獨斷。經(jīng)過不斷思考和打磨之后，施萊格爾在1797年刊于《文學匯報》(AllgemeineLiteraturZeitung)上的評論中首次公開發(fā)表了他的反基礎(chǔ)主義哲學觀。

3 施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學

在給諾瓦利斯的信中，施萊格爾把發(fā)表在《文學匯報》上的評論視為他在哲學上的首次公開亮相：“對于尼特哈默爾《哲學雜志》的評論文章我非常滿意，不是因為它受到的好評，而是因為通過這篇文章我清楚地意識到自己的哲學意圖。那的確是我想要為之的：‘而于此是尼特哈默爾而非費希特能理解我。這是我首次登上哲學舞臺，我發(fā)現(xiàn)以前寫的東西都太孩子氣?！?Schlegel , 1957:84)

18世紀末，除了舒爾茨、弗·施萊格爾，還有尼特哈默爾(Friedrich Immanuel Niethammer)主編的《哲學雜志》(PhilosophischesJournaleinerGesellschaftteutscherGelehrten)就哲學第一原則的有效性與可靠性提出質(zhì)疑。尼特哈默爾指出創(chuàng)辦《哲學雜志》必須遵循兩點：一是堅持對基礎(chǔ)主義的懷疑態(tài)度；二是用尼特哈默爾的術(shù)語來說，實現(xiàn)哲學理性與普遍知性的協(xié)調(diào)。《哲學雜志》對哲學本身的性質(zhì)和任務(wù)進行批判與反思，提出諸多有待哲學家思考的問題：如果哲學的第一原則不成立，或哲學并不基于絕對的第一原則，哲學本身還有何價值？如果哲學不以絕對原則為奠基，而是以普遍知性為開端，它是否能成為科學？尼特哈默爾雖然斷定知識的絕對最高原則是抽象、無用的，不能成為知識的構(gòu)成性部分，但對它的“尋找”本身卻能促進哲學的統(tǒng)一，“不僅為所有知識提供基礎(chǔ)(外部統(tǒng)一)，且能鞏固知識的每一個分支(內(nèi)部統(tǒng)一)”(Zaibert, 2007:101)。在尼特哈默爾看來，哲學的目標和任務(wù)是為所有的知識創(chuàng)建一個統(tǒng)一的系統(tǒng)，而為了實現(xiàn)這一目標，對第一原則的尋找是必要的，第一原則只有作為范導性原則才能產(chǎn)生積極的哲學效果。在一系列的討論中，尼特哈默爾認為哲學不以絕對、抽象為原則，而以常識(普遍知性)為基礎(chǔ)，證明常識的普遍性和必要性正是哲學家們首先要解決的。雖然施萊格爾非常贊同尼特哈默爾對第一原則的懷疑態(tài)度，但并不支持后者將常識作為哲學真理的標準。至此，施萊格爾的反基礎(chǔ)主義哲學已大致成形，他從以下幾個方面既拒絕哲學的基礎(chǔ)主義，同時又并不摧毀哲學大廈的理性根基。

3.1 反對非歷史的哲學模式

施萊格爾將哲學的內(nèi)容和形式視為無限的，它不能由單一原則所限定?！罢軐W的實質(zhì)是尋找知識的統(tǒng)一性，這就需要拒絕所有武斷的假設(shè)、自相矛盾的觀點。因此，懷疑主義、經(jīng)驗主義和神秘主義僅是非哲學的哲學化形式?！?Zaibert, 2007:114)施萊格爾將懷疑主義、經(jīng)驗主義、神秘主義視為教條式的非哲學，就在于它們以絕對、武斷的原則作為理論的基石，這會使真理與知識片面化、狹隘化。從某個單一的絕對原則出發(fā)的知識最終會陷入自相矛盾中而無可自拔。在施萊格爾看來，絕對本身的不可知性是產(chǎn)生自相矛盾的根源，任何想要限定絕對的企圖最終都是無效的，勢必陷入既存在絕對又存在絕對的知識的兩難境地?？傊?，施萊格爾認為這三類哲學只能算作是哲學上的一系列錯誤：懷疑主義懷疑一切之后只能調(diào)轉(zhuǎn)矛頭指向自身，解構(gòu)自身；懷疑主義忽略歷史，不能提供任何關(guān)于世界的知識；經(jīng)驗論者是回歸歷史和世界的現(xiàn)實主義者，但其從經(jīng)驗出發(fā)將哲學限定為一種實踐活動。如果懷疑主義增加歷史維度，神秘主義關(guān)注現(xiàn)實世界，經(jīng)驗主義不拘于有限世界，這些錯誤就能夠避免。

對于施萊格爾而言，哲學既然是無限的，那任何從單一原則進行演繹的哲學體系必將無可避免地走入死胡同。哲學遠不是一項演繹的科學，將自身精確化為科學更不應是哲學的目的。施萊格爾認為,如神秘主義、經(jīng)驗主義、懷疑主義本身并沒有內(nèi)在的致命缺陷，只是它們囿于自己的體系而忽略其他哲學體系的意義與價值。每一個哲學家必須建立自己獨特的體系，以此才能做出自己的哲學判斷，進行哲學辯論，我們也必須從這一獨特的體系出發(fā)開始整個知識結(jié)構(gòu)的建造，但是施萊格爾提醒我們注意，如果僅僅如此，我們必將再次走上錯誤的老路。哲學須基于多項原則而非單一原則，某一獨特的體系必須與其他體系多元共存，共同書寫哲學歷史方能永絕基礎(chǔ)主義專制獨裁的后患，這就是施萊格爾關(guān)于哲學的整體論觀念，實現(xiàn)了從基礎(chǔ)主義的“非歷史”向哲學批判的“歷史”之維的轉(zhuǎn)向。

對于體系與非體系間的矛盾，施萊格爾曾說過：“有體系和沒有體系，對于精神都是同樣致命的。精神應當下決心把二者結(jié)合起來?！?施萊格爾，2005:66)弗雷德里克·貝瑟這樣解釋施萊格爾的兩難：“一方面，有體系是危險的，因為它會為研究設(shè)立武斷的限制，為事實強加一個人為的秩序；另一方面，有體系又是必要的，因為對于知識總體來說，統(tǒng)一與內(nèi)在連貫是很重要的，只有在體系的語境下，一項命題才能被證實?！?Beiser ,2003:126)貝瑟對統(tǒng)一、連貫性的強調(diào)很好地說明了施萊格爾的理論意圖。施萊格爾的反基礎(chǔ)主義立場不僅拋棄了康德哲學的非歷史模式，即便是被施萊格爾稱為“最偉大的時代傾向”的費希特在他看來也并非是嚴肅對待哲學歷史的哲學家(康德、費希特等基礎(chǔ)主義者都認為存在一個能發(fā)現(xiàn)真理的單一、永恒體系)。他反對將哲學體系建立在單一原則上的傳統(tǒng)做法，并將哲學視為一個由體系的多樣性構(gòu)成的歷史整體，其中每一單獨的體系從來不是自我完備的，永遠都只是知識體系整體中的一部分。施萊格爾認為，如果缺乏歷史視角，哲學家只會根據(jù)自己的哲學體系判斷其他體系中的命題，而缺乏對自身的批判，也是出于此，施萊格爾才將康德稱為“半批判哲學家”，因為他只能在自己的體系中主張哲學的科學性與合法性。任何一個單一的哲學體系都無法為絕對真理下斷言，因此其他哲學家的理論貢獻、整個哲學傳統(tǒng)的價值就凸顯出來。在施萊格爾這里，哲學不是抽象的科學研究，更像是對一系列思想進行批判的歷史研究。

3.2 提出“交替原則”

施萊格爾的反基礎(chǔ)主義瓦解了哲學的第一原則這一根基，認為只有通過“交替原則”才能構(gòu)建哲學大廈，更直言：“在我的體系中，‘第一原則’就是交替原則?！?Zaibert, 2007:135)施萊格爾認為，任何一項原則都不能引導我們走向真理，這并非因為不存在真理，而是因為第一原則的使用本身只能造成矛盾和錯誤。我們需要的是交替原則，即至少兩個觀點、原則、概念之間的相互作用，施萊格爾以此強調(diào)觀點之間的相互支撐，而不是一方壓制另一方的專橫?；A(chǔ)主義忽略差異性、多樣性，尋找唯一性，不僅使紛繁的世界單一化、僵化，更成就了權(quán)威話語的霸權(quán)神話。施萊格爾的交替原則，其實質(zhì)就是要打破基礎(chǔ)主義的獨斷，主張開放與多元。這一原則源于施萊格爾對世界與哲學本質(zhì)的看法：現(xiàn)實是不斷變化的整體，因此對其進行研究的哲學不應以封閉的系統(tǒng)犧牲活的、變化的現(xiàn)實，它是漸進的、永不完成的過程，絕對的不可知性決定了哲學具有內(nèi)在的不確定性，這就徹底粉碎了基礎(chǔ)主義者的美好構(gòu)想：他們總是對世界上唯一、最終的真理孜孜以求，并堅信無論經(jīng)歷多少曲折，付出多少代價，人類終將發(fā)現(xiàn)這最后的真理，并憑此實現(xiàn)理想的社會。而施萊格爾告訴我們，世上根本不存在唯一的真相和模式，有的只是多重價值之間的沖突與共存。

3.3 哲學“從中間”開始

施萊格爾認為以“交替原則”為基礎(chǔ)的哲學需“從中間”開始：

不僅是交替原則而是交替觀念奠定了哲學的基礎(chǔ)。因此，哲學必須像史詩一樣從中間開始，不能被一部分一部分分開來表現(xiàn)。它是一個整體，理解它不是通過直線而是通過圓圈，這一所有科學的科學整體上必須從兩種想法、原則、觀念、直覺中推演出來。(Zaibert, 2007:136)

哲學“從中間”開始，至少包含了幾層含義：第一，施萊格爾在尋找統(tǒng)一全體知識的途徑。交替原則是一個開放的結(jié)構(gòu)，它使哲學同時涉及現(xiàn)實、意識、有限、無限，避免我們從單一視角斷言絕對真理。以施萊格爾為代表的德國早期浪漫派一直在試圖調(diào)和唯心主義與現(xiàn)實主義，認為“唯心主義和觀念主義都是單一的視角，是既正確又錯誤的，當它們是整體的一部分時是正確的，各自為政時就是錯誤的。如果自然是有機整體，我們不能說在唯心主義中它就完全是內(nèi)在的意識，或在現(xiàn)實主義中它就完全外在于意識”(Beiser ,2003:149)。而將這兩極均放置于更大的知識整體中，從這兩極的“中間”也許能找到接近真理的方法。第二，強調(diào)哲學、詩歌的融合。第三，世界是一個完整的統(tǒng)一體，必須從整體上把握，允許在世界整體中存在著見解、觀點的多樣性，如此才能展現(xiàn)大千世界的紛繁復雜。

傳統(tǒng)的看法總是將德國早期浪漫派對非理性、幻想、變化的贊揚和“回到中世紀”的口號簡單地視為對啟蒙理性的反動。但如施萊格爾所表述出來的，浪漫派并不反對理性，他們反對的是將理性絕對化、教條化的理性主義，他們并不認為理性與情感存在絕對的對立，而旨在促進二者的協(xié)調(diào)發(fā)展。施萊格爾強調(diào)多樣性、變化、生機、創(chuàng)造，如康德一樣承認理性本身的局限性，認為既然無限的真理不能通過哲學理性實現(xiàn)，那具有反諷、隱喻功能的藝術(shù)就成為接近無限的唯一方式，因此，哲學終結(jié)的地方，藝術(shù)就開始了。

4 施萊格爾的反基礎(chǔ)主義美學

在美學上，施萊格爾及浪漫派反對古典主義文藝教條，追求風格的雜糅、開放的結(jié)構(gòu)，以戲謔、反諷為重要的藝術(shù)形式，走向了反基礎(chǔ)主義式美學。

打破藝術(shù)門類的界限，追求風格多樣化的例子在浪漫派中俯拾皆是。施萊格爾就曾直言要把宣揚浪漫主義世界觀之喉舌的《雅典娜神殿》辦成涉及藝術(shù)科學一切領(lǐng)域的百科全書。實際上《雅典娜神殿》也實現(xiàn)了施萊格爾倡導的這種多樣性，它將詩歌與散文、文學與哲學、幽默與趣味、智性與詩情融合在一起，使浪漫詩成為包羅萬象的文學形式。海德堡浪漫派刊物《隱士報》(Zeitung fuer Einsiedler)在內(nèi)容上不拘一格，兼有詩文創(chuàng)作、文學評論、翻譯作品、諷刺小品、戲劇節(jié)選等等。在文學創(chuàng)作，尤其是長篇小說創(chuàng)作中，浪漫主義者進行了大膽的嘗試，挑戰(zhàn)了傳統(tǒng)的古典主義文學形式。瓦肯羅德的代表作《一個熱愛藝術(shù)的修士的內(nèi)心傾訴》是早期浪漫派的綱領(lǐng)性文學作品，它在名義上是一部小說，卻結(jié)構(gòu)松散，將短篇小說、散文、文藝評論等多種文藝形式雜糅于一爐。施萊格爾的小說——“浪漫派最大膽的小說實驗”——《盧琴德》在藝術(shù)形式上獨樹一幟，它沒有完整的故事情節(jié)，且伴有大量的回憶、夢幻、對話、哲學討論等內(nèi)容。形式上的混亂服務(wù)于整體上的系統(tǒng)性，它們從不同角度、不同層面深化小說主題，像圍繞著磁石的鐵屑，看似自由，各不相干，實則卻逃離不開“磁石”這一敘事主干。這種形式上的凌亂、整體上的有序被稱作“阿拉貝斯克”技巧，施萊格爾更將其設(shè)想為廣義的長篇小說。各種形式、體裁、風格的混雜交錯是浪漫派的美學追求，是破除古典主義戒律后所創(chuàng)立的新的理論成果，也是施萊格爾及浪漫派反基礎(chǔ)主義哲學立場追求多元化對美學的影響。

施萊格爾從他的體系觀念出發(fā)，即真正的體系拒絕封閉、僵化、固定，而是追求自由、無限，是一種無體系的體系，主張藝術(shù)的開放結(jié)構(gòu)，把斷片和反諷視為逐步接近無窮無盡之理想的途徑。

施萊格爾不僅偏愛斷片，且擅長寫斷片，一生所作斷片浩如煙海。奧·威·施萊格爾在提到胞弟的成就時說：“我也認為我弟弟的評論是有成績的，他寫的這些只言片語，遠遠勝過長篇大論，正如他的斷片勝過論文，他自造的詞匯好于斷片一樣。歸根結(jié)底，他的全部天才陷入了神秘的術(shù)語之中?！?Behler , 1966: 72)斷片是施萊格爾闡明其美學思想的主要理論形式。思想對于施萊格爾來說是靈活、無窮的，任何寫在紙上固定下來的語言都與活動的思想不相宜，而斷片則能解決這其中的二律背反。斷片不受任何概念、術(shù)語的定義和控制，它以斷簡殘章的形式打破傳統(tǒng)思維與觀念的束縛，借助語言的暗示性、象征性，實現(xiàn)內(nèi)涵的無限擴大。斷片同時擅長訴諸讀者的想象力，在機智的閃念中將各異的事物聯(lián)系起來，不斷深入探索思維的秘密腹地。作家、藝術(shù)家的工作不是發(fā)現(xiàn)客觀存在的理想并將其傳達給我們，我們需要的是創(chuàng)造和探索本身，這就是斷片賦予我們的智力游戲。

“只有一個自身充滿無限意義的表達方式才能成為適用于絕對的象征。這個象征就是藝術(shù)——這種以有限影射無限，同時又不超出有限性界限的手段就是反諷?！?弗蘭克，2005:287)在曼弗雷德·弗蘭克看來，有限、普通之物只有通過反諷的否定才能暗示絕對，反諷是唯一能解決有限與無限間矛盾的藝術(shù)手法。施萊格爾在《批評斷片集》第42則中揭示了浪漫派反諷的本質(zhì)特征：

有些古老詩和現(xiàn)代詩，通篇洋溢著反諷的神性氣息。這些詩里活躍著真正超驗的詼諧色彩。在它們內(nèi)部，有那種無視一切、無限地超越一切有限事物的情緒，如超越自己的藝術(shù)、美德或天賦；在它們的外部、在表達當中，則有一個司空見慣的意大利優(yōu)秀滑稽演員那種夸張的表情。(施萊格爾，2005：49-50)

浪漫派反諷作為一種“漠視一切”“超越一切”的心態(tài)展現(xiàn)的是藝術(shù)本身超越有限性的自由精神。另一方面，反諷自身的兩面性和矛盾性——滑稽戲謔與嚴肅認真的結(jié)合——促進思維的深入化和獨立性，使限定的語言獲得無限的意義。讓不受約束的思想不斷探索、走向開放、接近真理正是浪漫派反諷的使命。

藝術(shù)的開放結(jié)構(gòu)同時召喚“積極的讀者”與“綜合的作者”。對施萊格爾行文晦澀的批評從未間斷過，這多與其常用斷片、反諷等有關(guān)。施萊格爾在《論不理解》一文中闡述了自己的思想：

而我之不同于他人之處在于，我尤其不能忍受人們?nèi)狈斫饬?，缺乏理解力的人沒有理解力，這已是我所無法忍受的，有理解力的人仍缺乏理解力，則更加為我所無法忍受，由是我早已下定決心要與讀者就這個問題進行對話，在讀者自己的眼前，或者說直截了當?shù)匕次业囊馑继孀x者勾勒出一種不同一般的新型讀者的形象。(施萊格爾，2005：219-220)

施萊格爾認為，一篇天才的文字從來不可能被完全理解，新型的讀者就要主動地造就自己，不僅要有從中學到更多東西的意愿，還應積極地與作者進行對話。但施萊格爾創(chuàng)造新型讀者的愿望在讀者的不合作中以失敗告終。

與新型讀者對應的是綜合的，而非分析的作者，施萊格爾將自己歸于“綜合的作者”這一類?！胺治龅淖髡甙醋x者本來的面目來看待作者。他據(jù)此考慮問題，開動機器，以期在讀者身上取得相應的效果。綜合的作家則根據(jù)讀者應當具有的狀況來給自己設(shè)計和創(chuàng)造讀者。他設(shè)想的讀者不是靜止僵死的，而是活生生的、有反應的。他讓由他虛構(gòu)出來的東西在讀者眼前一步一步地變化，或者引誘讀者自己把它虛構(gòu)出來。他不想對讀者施加任何確定的影響，而是與讀者一道，同最熱忱的協(xié)作哲學和協(xié)作詩建立神圣的聯(lián)系。”(施萊格爾，2005：58)誠然，作者與讀者之間的互動是藝術(shù)開放結(jié)構(gòu)中不可或缺的重要一環(huán)。

5 結(jié)語

浪漫派一直被簡化，曾經(jīng)它是空想、反理性的代名詞，當它的哲學價值逐漸被發(fā)現(xiàn)后，“浪漫派是對啟蒙理性主義的撥亂反正”幾乎成為它的標簽。對浪漫派的一系列簡化構(gòu)成了一部支離破碎的浪漫派歷史。如何全面、豐富地展現(xiàn)浪漫派的文學、哲學全貌依然是一個學術(shù)難題。雖然施萊格爾思想的形成背景、其對于哲學的看法作為一種史實和文獻研究在國外早已成熟，但若將以施萊格爾為代表的整個浪漫派的美學思想、文學觀點放在反基礎(chǔ)主義哲學這一宏觀的論述邏輯中，也許我們能更清晰地發(fā)現(xiàn)浪漫派文學運動的哲學基礎(chǔ)及其對浪漫派美學的深刻影響。