作為比較哲學(xué)的異化翻譯
——以安樂哲為中心

劉毅青

安樂哲的中國(guó)哲學(xué)比較研究是在其翻譯基礎(chǔ)上展開的，他翻譯了《論語》《孫子兵法》《淮南子》《道德經(jīng)》等中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典。翻譯本身就是解釋，這種解釋對(duì)安樂哲來說，就是從比較哲學(xué)的角度來理解中國(guó)哲學(xué)。漢語是外在于印歐語系的語言系統(tǒng)，語言是思想的體現(xiàn)，語言的邊界就是思想的邊界，洪堡特說：“每一種語言里都包含著一種獨(dú)特的世界觀。”不同文化間思想經(jīng)典的翻譯面臨的不僅僅是不同語言間的隔閡，更在于哲理觀念的差異。不同文化的概念范疇代表了不同的思想模型，不同的思想模型建構(gòu)了不同的宇宙觀、世界觀。因此，哲學(xué)翻譯從一開始就是一種比較哲學(xué)的研究活動(dòng)，歐洲哲學(xué)與中國(guó)哲學(xué)在詮釋上的距離，已經(jīng)根植在語言差異中。

一、傳教士翻譯的基督教色彩

西方人對(duì)中國(guó)思想的了解始于耶穌會(huì)士的翻譯，傳教士基于自身信仰對(duì)儒家思想的翻譯潛在地改造了儒家哲學(xué)，使得儒家在西方本體-超越性思想的陰影下，被視為低一層次的道德說教。不諳中文的西方學(xué)者對(duì)中國(guó)的誤解源自這種將儒家思想基督教化的翻譯，德國(guó)哲學(xué)家黑格爾對(duì)孔子哲學(xué)的理解是其中的典型。早在明清之際，耶穌會(huì)士就對(duì)中國(guó)的經(jīng)典進(jìn)行了翻譯，黑格爾借此讀到了《論語》，他的評(píng)價(jià)說：“我們看到孔子和他的弟子們的談話(論語)里面所講的是一種常識(shí)道德，這種常識(shí)道德我們?cè)谀睦锒颊业玫剑谀囊粋€(gè)民族里都找得到，可能還要好些，這是毫無出色之點(diǎn)的東西。孔子只是一個(gè)實(shí)際的世間智者，在他那里思辨的哲學(xué)是一點(diǎn)也沒有的——只有一些善良的、老練的、道德的教訓(xùn)，從里面我們不能獲得什么特殊的東西?！盵注][德]黑格爾：《哲學(xué)史講演錄》第1卷，賀麟譯，商務(wù)印書館2009年版，第130頁。黑格爾認(rèn)為孔子思想沒有思辨性，缺少體系，只是世俗的智慧，“善良又悅耳的道德教訓(xùn)，只不過是些美好的愿望而已”。黑格爾認(rèn)為孔子思想沒有體系是以西方思辨邏輯為視角，事實(shí)上，“不同于西方哲學(xué)嚴(yán)格的形式邏輯體系，《論語》看似散亂的格言具有貫穿‘人文邏輯’的內(nèi)在體系。孔子的思想重視行動(dòng)和實(shí)踐，知行合一，因此沒有通過思辨發(fā)展出一整套的哲學(xué)體系”。另外，不同于西方的哲學(xué)概念方式，“孔子沒有下定義的習(xí)慣，也就沒有發(fā)展出一套哲學(xué)思想的術(shù)語。其思想體現(xiàn)在具體的人格，他只是用通過日常(當(dāng)時(shí))詞匯表達(dá)出來的，但是他的實(shí)踐人格賦予這些詞匯以新的內(nèi)容。對(duì)于這種與人格相關(guān)的思想名詞徐復(fù)觀稱之為‘質(zhì)的名詞’”。[注]劉毅青：《孔子思想的內(nèi)在體系》，《孔子研究》2009年第3期。法國(guó)漢學(xué)家于連因之將中國(guó)古代思想稱為“智慧”，他認(rèn)為：“我們可以設(shè)想兩種不同的統(tǒng)一思想的方式。一方面是哲學(xué)的通過抽象和構(gòu)造來統(tǒng)一。另一方面是智慧的方式，通過貫穿和連續(xù)來統(tǒng)一。哲學(xué)是在‘設(shè)想’，而智慧是在‘貫穿’”。但是這兩種統(tǒng)一有著本質(zhì)的區(qū)別，“哲學(xué)的統(tǒng)一旨在吸收不同(統(tǒng)一成共同的范疇，尋求本質(zhì)的一致)”，這種統(tǒng)一排除了具體的內(nèi)容，將不同于自身的內(nèi)容給犧牲掉了。而“智慧的則是將不同聯(lián)系在一起，讓論述的所有個(gè)案相互之間從內(nèi)部溝通，不管它們之間的差別是多么大。從一個(gè)提醒到另一個(gè)提醒，圣人的話不斷地‘變’，(根據(jù)具體的場(chǎng)景，作不同的解釋)但即使是在改變當(dāng)中，相同的‘意味’卻不更新，不斷‘變通’。哲學(xué)的統(tǒng)一是系統(tǒng)化，而智慧的統(tǒng)一則是變化”。[注][法]于連·弗朗索瓦：《圣人無意》，閆素偉譯，商務(wù)印書館2005年版，第91頁，第46-47頁。

批評(píng)孔子思想沒有體系是因?yàn)楹诟駹枦]有理解孔子的內(nèi)在體系，這種誤解與他所讀的傳教士《論語》譯本有關(guān)。傳教士的翻譯在西方影響廣泛，“在上幾個(gè)世紀(jì)中，為翻譯中國(guó)經(jīng)典典籍而建立的西方語匯受到基督教傳教士的明顯傳教動(dòng)機(jī)的影響。中國(guó)典籍基督教教化的影響直到現(xiàn)在還在我們之中存在著”。[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，載樂黛云、[法]李比雄主編《跨文化對(duì)話》第18輯，江蘇人民出版社2006年版，第137頁。這種影響現(xiàn)在就表現(xiàn)在“無數(shù)很不確切的詞匯已成為漢英字典中的標(biāo)準(zhǔn)對(duì)應(yīng)詞。我們使用這樣的字典固定化了我們對(duì)中國(guó)文化的理解”。[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第137頁。從翻譯的目的來看，傳教士對(duì)中國(guó)經(jīng)典翻譯主要是向西方介紹中國(guó)文化，試圖讓西方人理解中國(guó)，這也使得他們的翻譯更多采取了“歸化”的翻譯，[注]歸化與異化(Domestication & Foreignization)是美國(guó)著名翻譯理論學(xué)家勞倫斯·韋努蒂(Lawrence Venuti)于1995年在《譯者的隱身：一部翻譯史》(Lawrence Venuti：The Translator’s Invisibility A History of Translation，上海外語教育出版社，2004年版)一書中提出來的。歸化與異化在韋努蒂的理論里主要是指翻譯的表達(dá)：歸化是指翻譯要向目的語讀者靠攏，譯文表達(dá)必須接近目的語。歸化翻譯是使得譯文類似本國(guó)文字，便于讀者理解，消除異質(zhì)文化的陌生感。而異化則是盡量體現(xiàn)異質(zhì)文化的語言特點(diǎn)，吸納外語的表達(dá)方式。異化翻譯有助于厘清文化的差異性，保存異質(zhì)文化的語言風(fēng)格。從哲學(xué)翻譯來看，異化主要是指在翻譯中體現(xiàn)異質(zhì)文化在思想上的異質(zhì)性，而歸化則指翻譯中試圖將目標(biāo)語所體現(xiàn)的思想納入到自身的觀念體系之中。即在翻譯中國(guó)經(jīng)典時(shí)，用基督教的神學(xué)概念來“格義”中國(guó)的思想。比如傳教士的翻譯，就是將中國(guó)思想納入到基督教的思想體系中來理解，用基督教的概念來翻譯中國(guó)思想的概念，尤其是具有終極性意義的概念。比如：the way-道，Heaven-天，righteousness-義，benevolence-仁，rites-禮，virtue-德，等等。以法語翻譯來說，“天”具體的意義在中文或法文中都指藍(lán)天，法文譯成ciel；但在哲學(xué)意義上，“天”比ciel包含更多“自然法則”的意思。然而第一批基督教人士只保留了“天”的本意。[注][法]吉爾·德拉諾瓦(Gil Delannoi)：《翻譯與闡釋中國(guó)思想》，http://www.yeeyan.com/articles/view/28410/13426?source=feed，2011年8月1日。德語翻譯也是如此，以“圣(人)”為例，德國(guó)漢學(xué)家裴德思指出，德國(guó)用以翻譯“圣(人)”的“Heilige”，意思是圣徒或圣人，這帶有強(qiáng)烈的基督教色彩，從而“孔子被錯(cuò)誤地當(dāng)成基督教的神一樣崇拜，因而是就像西方的圣徒杰羅姆(Saint Jerome)或本篤(Saint Benedict)一樣的真正的‘圣徒’”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。以基督教的概念來翻譯儒家思想的結(jié)果就使得“新教傳教士郭實(shí)臘(Karl Guetzlaff)和漢學(xué)家衛(wèi)禮賢(Richard Wilhelm)的著作讀起來就像晚上睡覺前閱讀的圣經(jīng)故事”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。當(dāng)西方人文學(xué)者試圖理解中國(guó)古典哲學(xué)文獻(xiàn)時(shí)，已經(jīng)給這些文本無形地強(qiáng)加了許多西方式的假設(shè)，并且配以能夠傳達(dá)西方式理解的詞匯表。這已是一個(gè)心照不宣的事實(shí)?！白畛?，中國(guó)哲學(xué)文獻(xiàn)由于‘基督教化’而為西方讀者所熟知，晚近則被套進(jìn)詩化、神秘化及超自然化的世界觀框架里。迄今為止，西方哲學(xué)研究視野中的關(guān)于中國(guó)哲學(xué)的探討，往往是將中國(guó)哲學(xué)置入與其自身毫不相干的西方哲學(xué)范疇和問題框架中加以討論。”[注][美]安樂哲：《我的哲學(xué)之路》，《東方論壇》2006年第6期。因此，裴德思認(rèn)為西方對(duì)中國(guó)誤解與無視首先就是因?yàn)閭鹘淌糠g對(duì)中國(guó)哲學(xué)里的核心觀念的翻譯進(jìn)行了扭曲，中國(guó)哲學(xué)概念喪失了其特定的文化內(nèi)涵，變成了基督教的某種注釋，這一再說明“西方人毫無顧忌地竭力通過翻譯扭曲中國(guó)的起源”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。中國(guó)哲學(xué)里沒有彼岸的思想，中國(guó)哲學(xué)里的那些最高范疇比如天、道、宋明理學(xué)的“理”等都不能看做是基督教的“上帝”或“神”，而傳教士在翻譯中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典的時(shí)候，往往用基督教的神去翻譯，這其實(shí)是將基督教的上帝強(qiáng)加給中國(guó)哲學(xué)。傳教士的這種翻譯是無意識(shí)的，他們自身的基督教思想使得他們將上帝看做是普遍的，想當(dāng)然地認(rèn)為所有的思想體系中都會(huì)有一個(gè)“上帝”，難以接受沒有“上帝”的思想。他們不愿意承認(rèn)在上帝之外，還有一種內(nèi)在超越性的思想。

安樂哲試圖在翻譯中克服之前傳教士翻譯的基督教化和本體論傾向，他質(zhì)疑這種翻譯的合理性：“我們必須問：最終，以本體論建設(shè)為己任的歐洲語言能夠表達(dá)出構(gòu)成中國(guó)文本思想的那種過程性的世界觀嗎？”[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第137頁。在他看來，中國(guó)哲學(xué)翻譯的目的應(yīng)該是盡力將中國(guó)哲學(xué)本有的內(nèi)涵傳達(dá)給西方?！拔掖撕蟮膶W(xué)術(shù)生涯越來越致力于挑戰(zhàn)這種哲學(xué)傳統(tǒng)中種族中心主義的頑固偏見。我在夏威夷大學(xué)開始了與郝大維的學(xué)術(shù)合作，這源于我們對(duì)西方學(xué)術(shù)界對(duì)中國(guó)哲學(xué)了解方式所存在的缺陷的共識(shí)。我們翻譯中國(guó)哲學(xué)經(jīng)典時(shí)建立了一套策略性框架，旨在使讀者重新檢討中國(guó)哲學(xué)中關(guān)鍵術(shù)語的本身之意并能適當(dāng)運(yùn)用這些術(shù)語。”[注][美]安樂哲：《我的哲學(xué)之路》，《東方論壇》2006年第6期，第17頁。安樂哲意識(shí)到中國(guó)哲學(xué)的重譯應(yīng)基于哲學(xué)觀念的更新，這不同于文學(xué)翻譯——重譯大都基于審美傳達(dá)。在安樂哲看來，對(duì)于任何西方人文學(xué)者而言，如果他們?cè)噲D使用“翻譯過來的”中國(guó)材料，無論是文本的還是觀念的，最大的障礙不是譯文的句法結(jié)構(gòu)，而是那些賦予它意義的特殊詞意?！霸谶@類譯文里，那些關(guān)健的哲學(xué)詞匯的語義內(nèi)容不僅未被充分理解，更嚴(yán)重的是，由于不加分析地套用滲透西方內(nèi)涵的語言，使得這些人文主義者為一種外來的世界觀所傾倒，以為自己是在熟悉的世界中，雖然事實(shí)遠(yuǎn)非如此。簡(jiǎn)單地說，我們翻譯中國(guó)哲學(xué)的核心詞匯所用的現(xiàn)存的常規(guī)術(shù)語，充滿了不屬于中國(guó)世界觀的東西，因而強(qiáng)化了上述一些有害的文化簡(jiǎn)化主義?！盵注][美]安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社2002年版，第17—18頁。

在安樂哲看來，只有廓清對(duì)中國(guó)哲學(xué)翻譯中的基督教傾向，才能讓中西兩種文化的交流更為順暢，才能讓西方從中國(guó)獲得更多的教益。為此，安樂哲對(duì)長(zhǎng)期以來占據(jù)西方主流學(xué)術(shù)的傳教士翻譯進(jìn)行了持續(xù)的批判，以爭(zhēng)取對(duì)中國(guó)哲學(xué)的闡釋權(quán)。因?yàn)椤爸灰鞣降闹袊?guó)學(xué)仍然充斥著誤導(dǎo)人的歐洲術(shù)語，西方就不能從亞洲學(xué)到任何新東西。在本世紀(jì)，我們有必要拋棄錯(cuò)誤百出的西方譯文。東方不僅僅是西方語言的附錄，除了西方人喜歡的譯本之外，還可以為西方提供很多值得學(xué)習(xí)的東西”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html，2013年7月15日。

二、翻譯應(yīng)該保持中國(guó)思想的異質(zhì)性

西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯，必須面對(duì)中國(guó)思想的異質(zhì)性。在翻譯中極力保留，還是用西方的語言消化？保存異質(zhì)性就要異化翻譯，異化翻譯就是翻譯文本試圖靠近漢語，不同于西方哲學(xué)。使得西語被漢化，以一種異質(zhì)性的西語表達(dá)。而如果以歸化翻譯為主，那就是用西語的表達(dá)習(xí)慣來改造漢語的思想，讓其充分西化。這兩者之間代表了不同的思路，其間存在著矛盾。如何化解異化翻譯與歸化翻譯之間的矛盾使其成為一種張力，使得西方哲學(xué)能夠參與到漢語思想，又能傳達(dá)漢語思想的神韻，這是安樂哲翻譯時(shí)面臨的問題。

在西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯史上，歸化翻譯一直是主要方向，傳教士在翻譯上的“歸化”努力服務(wù)于其基督教思想。而之后的漢學(xué)家，乃至不諳漢語的西方哲學(xué)家在從事翻譯的時(shí)候，都采取了歸化翻譯策略。海德格爾或許是一個(gè)較為典型的例子。如所周知，海德格爾受到了東亞思想的影響，他的著作中不但引用了老子的話，更有甚者，他在著述中有意無意地化用了老子的思想：“海德格爾對(duì)幾種中國(guó)和日本哲學(xué)文獻(xiàn)的德語譯本的精通”，而且這些譯本中“詞匯和措辭風(fēng)格與海德格爾主要思想的許多關(guān)鍵表達(dá)之間的相似性——特別是存在(有)與虛無(無)這兩個(gè)概念的運(yùn)用……”[注][德]萊因哈德·梅依著：《海德格爾與東亞思想》，張志強(qiáng)譯，中國(guó)社會(huì)科學(xué)出版社2003年版，第2頁，英譯者前言。海德格爾的這種做法以至于日本美學(xué)家今道友信認(rèn)為海德格爾《存在與時(shí)間》的核心概念“在世界之中”(In-der-Welt-Sein)，剽竊自莊子的“處世”。(參看高山杉：《今道友信師友二三事》，《上海書評(píng)》2012年 4月 21日。)。不僅如此，海德格爾還與蕭師毅合譯過老子《道德經(jīng)》，但問題在于，海德格爾并不懂中文，他如何進(jìn)行翻譯呢？以海德格爾與中國(guó)學(xué)者蕭師毅共譯《老子》第十五章為例：

《老子》原文：“孰能濁以靜之徐清，孰能安以動(dòng)之徐生?！笔拵熞阕g文：“誰能處于安危而又能逐漸澄清污濁？誰能處于動(dòng)蕩而又能使安息之物逐漸有生氣？”蕭師毅應(yīng)海德格爾的要求，把老子兩行原文寫在紙上，并對(duì)所有文字作了語源學(xué)解釋。海德格爾則對(duì)譯文進(jìn)行了改動(dòng)：“誰能處于安然，卻又能從之出并經(jīng)由之，而將某物置于路途之上(動(dòng)之)，以使其逐漸敞開？”而全然為他自己的翻譯是：“誰能通過平而靜之而將某物帶入存在？天之道?！盵注]本節(jié)內(nèi)容為梅依著作第6-7頁內(nèi)容的縮編，請(qǐng)參看原文。他如同早期中國(guó)翻譯家林紓一樣，在聽了相關(guān)的解釋之后，就根據(jù)自己的理解進(jìn)行翻譯。海德格爾在老子的翻譯上體現(xiàn)出來的翻譯態(tài)度，是其一貫的研究態(tài)度，在對(duì)古希臘哲學(xué)的闡釋中，“為了從文本里讀出(read out)哲學(xué)東西，海德格爾必須要把它們讀進(jìn)(read into)文本，他對(duì)那些前蘇格拉底殘篇的翻譯通常都非常隨意，完全是為他自己的目的服務(wù)”。[注][德]多羅西婭·弗雷德、劉瑋：《不同傳統(tǒng)的融合：多羅西婭·弗雷德專訪》，載劉東主編：《中國(guó)學(xué)術(shù)》，第三十一輯，商務(wù)印書館2012年版，第304頁。實(shí)際上，“他其實(shí)知道希臘人本來說了些什么，但是一轉(zhuǎn)到自己的哲學(xué)上時(shí)，他就完全無視這些了”。[注][德]多羅西婭·弗雷德、劉瑋：《不同傳統(tǒng)的融合：多羅西婭·弗雷德專訪》，第305頁。倪良康在評(píng)價(jià)海德格爾對(duì)胡塞爾《邏輯研究》一書的解讀時(shí)指出，海德格爾本人對(duì)《邏輯研究》的解讀方式與他對(duì)整個(gè)哲學(xué)史的解讀方式一致：他是用他的問題來拷問被解讀的對(duì)象。[注]倪梁康：《一本書與一個(gè)世紀(jì)》，《讀書》1999年第2 期，第54頁。那么，這樣的評(píng)價(jià)同樣適用于海德格爾的翻譯。與傳教士一樣，海德格爾也是一種歸化翻譯，他們的翻譯試圖用自身的哲學(xué)觀念抵消中國(guó)哲學(xué)與西方哲學(xué)在具體問題意識(shí)上的差異。對(duì)此，安樂哲尖銳地批評(píng)說：“糟糕的比較是歪曲和文化屈尊的源源不絕的來源。用‘基督教’甚至是‘海德格爾’來對(duì)中國(guó)哲學(xué)進(jìn)行的暴虐的和強(qiáng)加的解讀，在比較的過程中對(duì)這兩種傳統(tǒng)都進(jìn)行了歪曲，所以這不只是一次而是兩次欺騙了讀者?！盵注][美]安樂哲：《超越世界漢學(xué)的哲學(xué)黯淡——對(duì)莫卡德的一個(gè)回應(yīng)》，蔣麗梅譯，《求是學(xué)刊》2006年第2期，第23頁。中國(guó)哲學(xué)在傳教士與海德格爾的“歸化”翻譯中往往處于失聲狀態(tài)，中國(guó)經(jīng)典被無意識(shí)地接受西方思想的闡釋，等待著他們用自身的意義進(jìn)行填補(bǔ)。從根本上，歸化翻譯“拒絕承認(rèn)中國(guó)傳統(tǒng)的特殊性，這種現(xiàn)象尤其表現(xiàn)在翻譯語言和那些彌合文化差異的語匯中”。其結(jié)果就是，“由于他們不加分析地套用了滲透歐美思想內(nèi)涵的語言，這些人文學(xué)者就這樣俘獲了一種外來的世界觀，以為仍是自己所熟諳的那個(gè)世界”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。

而安樂哲主張異化翻譯，“通過產(chǎn)生和擁有那些編織成中國(guó)哲學(xué)文本的關(guān)鍵哲學(xué)術(shù)語的詞匯表，我們就可以更好地學(xué)習(xí)其自身的思想畫卷中來定位這些原創(chuàng)性的文本”。[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第138頁。“異化”的翻譯試圖保留中西差異，使得翻譯盡可能接近中國(guó)思想本身，避免使得中國(guó)哲學(xué)被異化成為西方哲學(xué)?！巴ㄟ^將這些文本放到其自身的世界觀中加以定位和詮釋，并發(fā)揮想象，以便發(fā)現(xiàn)其本來面目?！盵注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第136頁；[美] 郝大維、安樂哲：《序》，《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社2005年版，第7頁。異化翻譯“意味著辨認(rèn)出不可譯之處，并傳播這些獨(dú)特的文化概念。當(dāng)今歐洲很多中國(guó)問題專家的著作之所以不充分就是因?yàn)樗麄儧]有用中國(guó)術(shù)語描述中國(guó)”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。在他看來，“只有在中國(guó)人也把自己的術(shù)語帶上談判桌的時(shí)候才行。否則，所謂的與西方對(duì)話將永遠(yuǎn)是西方人的獨(dú)白”。[注][德]裴德思：《中國(guó)的儒家圣誕節(jié)》，吳萬偉譯，http://www.aisixiang.com/data/60144.html。異化翻譯的目的就是讓西方讀者意識(shí)到中國(guó)思想有異于西方哲學(xué)的地方，提醒他們?cè)诿鎸?duì)一個(gè)全新的思想視域時(shí)要盡量更新自身的理解期待。安樂哲認(rèn)為在翻譯中應(yīng)該堅(jiān)持“異化”原則，凸顯中西在哲學(xué)思想上的不同。

三、比較哲學(xué)作為異化翻譯的基礎(chǔ)

異化翻譯的目的是要凸顯出中國(guó)哲學(xué)自身的特質(zhì)，對(duì)中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的理解是否準(zhǔn)確就成為翻譯的根本，從而異化翻譯應(yīng)以比較哲學(xué)為基礎(chǔ)。安樂哲的比較哲學(xué)構(gòu)成了他翻譯的理解基礎(chǔ)，他的翻譯基于其對(duì)中國(guó)哲學(xué)文本特質(zhì)的確切領(lǐng)會(huì)。在安樂哲的比較哲學(xué)里，中國(guó)經(jīng)典具有自身的主體性，比較的目的就在于試圖讓中國(guó)哲學(xué)發(fā)出自己的聲音，成為與西方哲學(xué)相對(duì)的思想。從另外一個(gè)方面來說，“異化”翻譯本身可以視為比較哲學(xué)的研究，在異化翻譯中，“英譯本身被保留在中文本中作為一種新的注解形式”。[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，《跨文化對(duì)話》第18輯，第135頁。在歸化翻譯里，注解并不顯得有其必要性。因?yàn)橹袊?guó)思想已經(jīng)被納入到了西方哲學(xué)的思想體系中，西方人無需通過注解就能理解。異化翻譯由于保留了漢語思想的異質(zhì)性，僅通過譯文來理解中國(guó)哲學(xué)，對(duì)西方人來說難免有困難，輔之以必要的注釋，以補(bǔ)充和闡釋譯文中的概念與文句，并將整個(gè)中國(guó)文化作為其背景來了解，這樣翻譯才起到相應(yīng)的作用。比較哲學(xué)的成果通過注解的形式體現(xiàn)出來，隨著西方漢學(xué)研究的深入，西方漢學(xué)研究中對(duì)中國(guó)經(jīng)典的翻譯和研究已經(jīng)構(gòu)成了對(duì)中國(guó)文化的比較哲學(xué)研究。

不僅比較哲學(xué)是翻譯的基礎(chǔ)，比較哲學(xué)本身就是翻譯，只有建立在比較哲學(xué)上的翻譯才是可靠的。哲理翻譯一方面要訴諸于譯者對(duì)語言的理解，另一方面則更在于對(duì)哲理的理解，譯者對(duì)中西哲學(xué)的理解深度決定了譯者翻譯的高度?！叭绻f把一篇中國(guó)古典哲學(xué)文本成功地翻譯成西方語言需要對(duì)中國(guó)語言和文化有一個(gè)精深了解的話，那么，這樣一種翻譯同樣要求對(duì)作為翻譯目標(biāo)語言的西方哲學(xué)話語有深入的了解?！盵注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第136頁。只有具有比較哲學(xué)的眼光，才能真正對(duì)中西哲學(xué)思想間的差異做出清晰的分辨，把握中國(guó)哲學(xué)的精微之處，對(duì)中國(guó)哲學(xué)做出符合原意的翻譯。在安樂哲那里，當(dāng)代最根本的哲學(xué)問題是現(xiàn)代性危機(jī)的反思，他對(duì)“哲學(xué)”本身解決當(dāng)代問題價(jià)值的思考超過了對(duì)“史”的重視。他對(duì)中國(guó)哲學(xué)史所進(jìn)行的闡釋是以現(xiàn)代性的哲學(xué)反思為視角展開，將中國(guó)哲學(xué)視為調(diào)整西方哲學(xué)視野的思想資源，反對(duì)中國(guó)沒有哲學(xué)的觀點(diǎn)：“西方哲學(xué)界一直‘無視’中國(guó)哲學(xué)，而且是純粹意義上的‘無視’，至今仍然如此?！盵注][美]安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社2002年版，第1頁。

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解不僅涉及對(duì)具體概念的理解，更關(guān)乎對(duì)具體經(jīng)典的整個(gè)思想觀念與體系的理解，這構(gòu)成了翻譯的前理解。在翻譯過程中，對(duì)具體的概念的翻譯要基于這種整體性，這種理解需要比較哲學(xué)作為基礎(chǔ)，前理解是從比較的過程中形成的一種整體印象。人們習(xí)慣于從紛繁的材料中整理成一個(gè)整體的相關(guān)的思想，這是人的認(rèn)識(shí)方式的特性，也是人獲取知識(shí)的特性，如果不去尋找整體的統(tǒng)一理解，那么就無所謂解釋；如果將經(jīng)典視為破碎的東西，那么就從根本上否定了對(duì)經(jīng)典的研究必要；如果沒有比較哲學(xué)的視野，在異化翻譯中，這種前理解就無法有效形成。

四、過程哲學(xué)作為前理解

安樂哲對(duì)中國(guó)哲學(xué)的闡釋以美國(guó)實(shí)用主義哲學(xué)作為前理解，他所用以描述中國(guó)哲學(xué)特質(zhì)的關(guān)聯(lián)性、內(nèi)在性等概念是建立在比較哲學(xué)研究的基礎(chǔ)上，一方面凸顯了中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)，另一方面又使其映照出西方哲學(xué)的不足與缺乏，“使人們能夠在中國(guó)人運(yùn)用關(guān)聯(lián)性中發(fā)現(xiàn)對(duì)于發(fā)展‘差異’、‘他者’及‘多元’這樣的語言富有啟發(fā)意義的資源，而這些術(shù)語正是后現(xiàn)代主義批評(píng)‘邏各斯中心主義’及‘在場(chǎng)語言’，以及新實(shí)用主義運(yùn)動(dòng)捍衛(wèi)哲學(xué)和社會(huì)政治的多元化所極力尋找的語言”。[注][美]郝大維、安樂哲：《期望中國(guó)》，學(xué)林出版社2005年版，第182頁。對(duì)于翻譯來說，辨析中西差異并不是因此否定翻譯的可能性，而是要探討以什么樣的西方哲學(xué)來作為理解中國(guó)哲學(xué)的中介，使得中西跨文化對(duì)話變得可能。安樂哲認(rèn)為在西方哲學(xué)中，懷特海的過程哲學(xué)、杜威的實(shí)用主義哲學(xué)比起歐洲的唯心論哲學(xué)更能切近中國(guó)哲學(xué)的觀念。他贊同尼采所說的：“印度、希臘和德國(guó)哲學(xué)發(fā)展的進(jìn)程呈現(xiàn)出令人驚訝的家族相似性。這一點(diǎn)很容易解釋。語言之間一旦有了相似性，這種相似性就不會(huì)消失。這主要是因?yàn)樗鼈冇泄餐恼Z法哲學(xué)——我的意思是，由于我們未意識(shí)到的相似語法功能的主導(dǎo)和指引——所有的語言在一開始就預(yù)設(shè)了一個(gè)有著相似發(fā)展過程和秩序的哲學(xué)體系；就好像這種相似語法的作用排斥了其他一些可能的闡釋世界的方法?！盵注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第137頁。這與中國(guó)哲學(xué)的過程性思想有著不同的方向。對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯不但要避免基督教的神學(xué)思維，同樣對(duì)西方的本體論思想也應(yīng)予以警惕。“即便如此，我們也別無選擇，只能通過努力和想象來識(shí)別積極性的推理，以期在時(shí)機(jī)成熟的時(shí)候，用這樣的方法作出合格而精確的推論，將新奇的文化觀點(diǎn)介紹到我們的世界中，以此豐富我們思考和生活的方式。比起整體性的研究，我們更應(yīng)該零散地、分解地進(jìn)行推理。也就是說，當(dāng)我們解讀《中庸》(切中倫常)一書把人作為與天地并列的一個(gè)創(chuàng)造者來進(jìn)行贊揚(yáng)的時(shí)候，我們可以發(fā)現(xiàn)與之相類似，懷特海(Whitehead)也強(qiáng)調(diào)恢復(fù)作為一個(gè)人的重要價(jià)值的‘創(chuàng)造力’?！盵注][美]安樂哲：《超越世界漢學(xué)的哲學(xué)黯淡——對(duì)莫卡德的一個(gè)回應(yīng)》，蔣麗梅譯，《求是學(xué)刊》2006第2期，第23頁。安樂哲接受了懷特海反對(duì)和批判西方邏各斯中心主義的“概念邏輯”的觀點(diǎn)，但他并沒有走向德國(guó)浪漫主義以來用“詩化”哲學(xué)批判現(xiàn)代性的哲學(xué)方向。安樂哲試圖避免古希臘以來的詩與哲學(xué)之爭(zhēng)，以理性與感性二元對(duì)立來審理西方的現(xiàn)代性危機(jī)。他意識(shí)到，邏各斯中心已經(jīng)浸透在整個(gè)西方文明的血液之中，西方無法從自身生發(fā)出反思的思想資源。

安樂哲將中西哲學(xué)的區(qū)別歸結(jié)為三個(gè)范疇：自我、真理、超越。具體來說，安樂哲嚴(yán)格區(qū)分中西的形上學(xué)，他認(rèn)為中國(guó)從根本上缺乏西方的那種以二元對(duì)立為基礎(chǔ)的超越理論，中西存在著“過程”和“本體”、“內(nèi)在性”和“超越性”的差異。安樂哲認(rèn)為，“超越性”思維是歐洲-西方的哲學(xué)和神學(xué)的核心標(biāo)志，而與之相應(yīng)的是西方哲學(xué)和神學(xué)典型的超越性語言及其概念系統(tǒng)；而漢語思想和漢語言則是“關(guān)聯(lián)性的思維”和“關(guān)聯(lián)性的語言”，從根本上不同于超越性的思維和超越性的語言。[注][美]安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社2002年版。據(jù)此，安樂哲反對(duì)將中國(guó)的道與西方超越性的本體混同為一。在他看來，西方“傳統(tǒng)二元論世界觀的一個(gè)主要問題，是形成于一套關(guān)于拯救、調(diào)和性詞匯中的封閉性，以及為獲得客觀真理而必然產(chǎn)生的對(duì)于確定性的要求”[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，第139頁。。 安樂哲認(rèn)為，中國(guó)思想以關(guān)聯(lián)性思維為基礎(chǔ)的審美秩序，首先是一種理性的建構(gòu)方式，雖然它具有美學(xué)思維的特點(diǎn)，但這種審美秩序與西方建立在知情意三分基礎(chǔ)上的感性認(rèn)識(shí)論的美學(xué)有著本質(zhì)的不同，中國(guó)的關(guān)聯(lián)性思維和審美秩序并沒有將人的理性和感性做一個(gè)絕對(duì)的區(qū)分，也并沒有將這兩種對(duì)立起來，在關(guān)聯(lián)性思維看來，詩與哲學(xué)之間毋寧是統(tǒng)一的，而不是對(duì)立的。關(guān)聯(lián)性思維所建構(gòu)的理性有效地避免了“單向度的‘邏輯化’或‘詩化’”。[注]張志揚(yáng)：《讓審美回到審理值得過的人生——一段并不遙遠(yuǎn)的美學(xué)個(gè)案》，載《記憶中的影子回旋曲——事件閱讀經(jīng)驗(yàn)》(《幽僻處可有人行？》卷一)，上海人民出版社2015年版，第214頁。

安樂哲與郝大維對(duì)《中庸》闡釋時(shí)，拒絕用西方的實(shí)體性的概念來翻譯《中庸》，他以“場(chǎng)域與聚焦的”過程概念來研究《中庸》。他認(rèn)為《中庸》“構(gòu)造一個(gè)由各種過程與事件交相作用而形成的場(chǎng)域的世界。在這個(gè)世界中，沒有終極的觀念，唯有現(xiàn)象界中變動(dòng)不居的‘焦點(diǎn)’。每個(gè)焦點(diǎn)從其有限的角度去集中反映整個(gè)的場(chǎng)域”。[注]Roger Ames,David Hall. Focusing the Familiar, ATranslation and Philosophical Interpretation of the Zhongyong. Honolulu: University of Hawaii Press. 2001.通過過程性概念，安樂哲著力于闡明《中庸》所包含的形上學(xué)不同于西方實(shí)體性形而上學(xué)之所在，呈現(xiàn)了中國(guó)思想所構(gòu)造的不同于西方實(shí)體性概念所表達(dá)的世界觀。在安樂哲看來，如果將中國(guó)哲學(xué)放在西方哲學(xué)的概念體系中去研究，中國(guó)哲學(xué)的特質(zhì)與內(nèi)涵就被曲解，其思想優(yōu)勢(shì)也將喪失，“來自我們形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論上的先入為主的偏見是我們?cè)忈屩袊?guó)古代哲學(xué)的障礙。正是形而上學(xué)和認(rèn)識(shí)論使我們的哲學(xué)用語偏離到理性主義的方向上去了”。[注][美]安樂哲：《和而不同：比較哲學(xué)與中西會(huì)通》，北京大學(xué)出版社2002年版，第22頁。中國(guó)哲學(xué)所可貴的就在于其思想的視域能夠給現(xiàn)代人以思維的沖擊，為現(xiàn)代人帶來一種新的視野，從根本上扭轉(zhuǎn)現(xiàn)代人的狹隘思維。對(duì)安樂哲來說，對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯目的是為了學(xué)習(xí)來自中國(guó)的思想，翻譯就應(yīng)該彰顯中國(guó)哲學(xué)的異質(zhì)性。翻譯唯有尊重原文，才能通過吸收外來的語言文化來改造與豐富自身的語言文化。安樂哲關(guān)于翻譯的轉(zhuǎn)向，其目的就是期望借用中國(guó)思想來激活西方哲學(xué)和文化的某種可能性。也正如德國(guó)漢學(xué)家顧彬所說，只有通過他者才能更好地了解自己。[注]參看劉毅青：《作為建構(gòu)性的跨文化誤讀——以顧彬?yàn)橹行摹?，《浙江社?huì)科學(xué)》2017年第12期。

五、 作為現(xiàn)代性批判的異化翻譯

在現(xiàn)代性擴(kuò)展成為全球化的當(dāng)代社會(huì)，任何固步自封的閉門造車都不利于對(duì)現(xiàn)代性的真正解決，異化翻譯對(duì)差異文化的尊重有助于汲取多元文化的思想資源以反思現(xiàn)代性的同一化。從現(xiàn)代性批判的角度來說，異化翻譯的意義就在于保持中國(guó)哲學(xué)的異質(zhì)性，防止其哲學(xué)精髓在翻譯的過程中被西方哲學(xué)所化約為其次一級(jí)的思想。異化翻譯通過不斷抗衡與協(xié)商，解構(gòu)西方基于基督教傳統(tǒng)所建構(gòu)的同一普世的意義神話，進(jìn)而開發(fā)出中國(guó)哲學(xué)所蘊(yùn)含的抵抗和批判現(xiàn)代性的思想資源。對(duì)安樂哲來說，異化翻譯“除了促進(jìn)按其自己的說法來理解中國(guó)人的過程思維之外”，更重要的則是“因?yàn)楣糯袊?guó)所訴諸的某些事物，至少是相似于在我們的文化中被拒絕的或是處于不發(fā)達(dá)狀態(tài)下的那些東西”。[注][美]郝大維、安樂哲：《期望中國(guó)》，學(xué)林出版社2005年版，第182頁。只有在異化翻譯中將其體現(xiàn)出來，才能從中國(guó)獲得現(xiàn)代性批判的思想資源。

當(dāng)今世界上所面臨的種種文化沖突、價(jià)值紛爭(zhēng)，無不在提醒我們，對(duì)話與寬容的重要性，任何對(duì)自身的文化自省都不能離開以其他文化作為借鏡。正因此，安樂哲認(rèn)為，“全球化作為不同文化感受性的相互切近，在何種程度上使得我們能夠理解中國(guó)哲學(xué)的本來面目”。[注][美]安樂哲：《全球化的本土化與文化傳承——還中國(guó)哲學(xué)以本來面目》，《跨文化對(duì)話》第18輯，第138頁。只有發(fā)掘出中國(guó)文化不同于西方文化的價(jià)值，才能打破西方的中心話語權(quán)威，形成對(duì)話，這樣的中西比較研究才能達(dá)到這樣的目的：“我們要做的不只是研究中國(guó)傳統(tǒng)，更是要設(shè)法使之成為豐富和改造我們自己世界的一種文化資源?！盵注][美] 郝大維、安樂哲：《通過孔子而思》，北京大學(xué)出版社2005年版，第5頁。在全球化語境下，中西的哲學(xué)差異有著重要意義，比較哲學(xué)的研究有助于從深層哲理洞察中西之間的差異，以此種差異哲學(xué)為參照，中西能夠?qū)ψ陨砦幕膬?yōu)長(zhǎng)與局限有更深層的把握。

對(duì)中西哲學(xué)異質(zhì)性的不同理解帶來了不同的翻譯與解釋進(jìn)路，對(duì)這些解釋進(jìn)路的考察，是放回中國(guó)哲學(xué)的脈絡(luò)里考察，還是應(yīng)該放在西方哲學(xué)的脈絡(luò)里考察，二者導(dǎo)向不同的比較哲學(xué)目的。[注]參看劉毅青：《中國(guó)經(jīng)典反向翻譯中的跨文化性》，《浙江工商大學(xué)學(xué)報(bào)》2018年第6期。比較而言，安樂哲更傾向于前者。漢學(xué)家對(duì)中國(guó)經(jīng)典翻譯與解釋的爭(zhēng)論，不僅是文字轉(zhuǎn)化意思問題，也是對(duì)中國(guó)理解的不同，更包含哲學(xué)觀念的沖突。從解釋學(xué)的角度看，不同的翻譯其實(shí)反映了不同的解釋學(xué)理解，而這種理解都是基于翻譯者自身的前理解，即漢學(xué)家自身的哲學(xué)觀念影響了他們對(duì)中國(guó)哲學(xué)的理解，從而影響了對(duì)中國(guó)哲學(xué)的翻譯。漢學(xué)的翻譯與對(duì)翻譯作品的理解顯示了其自身的哲學(xué)觀點(diǎn)與立場(chǎng)。比較哲學(xué)的研究深度決定了翻譯的忠實(shí)度。

也是從比較哲學(xué)的角度來看，哲學(xué)的差異需要通過翻譯溝通，異質(zhì)文化的翻譯需要闡釋，比較哲學(xué)研究本身就是闡釋。我們不能奢望比較哲學(xué)最終解決當(dāng)代的文化問題，更不是要對(duì)中西哲學(xué)進(jìn)行判教，非此即彼。比較哲學(xué)的當(dāng)代性就表現(xiàn)在將中國(guó)哲學(xué)放在當(dāng)代的時(shí)代狀況中進(jìn)行理解，以中國(guó)哲學(xué)為思考的資源對(duì)其進(jìn)行研究。中國(guó)哲學(xué)最終必須以英文典籍的形式呈現(xiàn)出來，才能真正對(duì)西方文化產(chǎn)生影響，才能達(dá)到安樂哲所期望的解決西方文化與文明的更新問題。安樂哲已經(jīng)有了傳教士乃至黑格爾、海德格爾等之前西方人所沒有的比較視野，帶著尋求對(duì)當(dāng)代西方問題的思考，深入到中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)部，試圖把最本源的中國(guó)哲學(xué)介紹給當(dāng)代的西方世界。通過翻譯將中國(guó)哲學(xué)的精神融入到西方文化中，具體來說，也是極大地豐富了英文的表達(dá)方式，也就給西方哲學(xué)注入了新的活力。

對(duì)安樂哲來說，真正值得思考的是：如何使得中西哲學(xué)發(fā)生真正有實(shí)質(zhì)意義的碰撞，以對(duì)現(xiàn)代性的危機(jī)做出回應(yīng)。例如，他認(rèn)為西方對(duì)民主問題的考察僅僅限于個(gè)體主義，并未涉及社會(huì)層面，他認(rèn)為西方哲學(xué)對(duì)于民主的研究，很難擺脫既有束縛，這也使得西方民主走向困境。他的看法是，儒家思想可以建構(gòu)一種社群主義，其目標(biāo)是為了追求社會(huì)正義，建立一個(gè)理想社會(huì)，這反映了人類的崇高理想，因而具有永恒價(jià)值。相比于西方建立在個(gè)體自由主義基礎(chǔ)上的民主社會(huì)，以儒家思想為基礎(chǔ)建構(gòu)的社群主義的民主是更符合人類文明的社會(huì)構(gòu)想。而正是在此意義上，中國(guó)哲學(xué)顯得尤有價(jià)值。在安樂哲看來，在當(dāng)今的西方現(xiàn)代性危機(jī)中，西方完全可以從中國(guó)文化中尋找出正面價(jià)值?？缥幕慕忉寣W(xué)要面對(duì)如何在中西比較中恰當(dāng)?shù)胤g和理解，而就其解釋的意向而言，則是如何在現(xiàn)代性的語境中對(duì)中國(guó)文化的恰切理解。這也為我們?cè)诂F(xiàn)代性語境中如何推進(jìn)中國(guó)經(jīng)典解釋學(xué)提供了參考。在現(xiàn)代性審理的視域里看翻譯的異化與歸化，安樂哲所堅(jiān)持的異化翻譯是建立在對(duì)西方啟蒙以來的主體性哲學(xué)的反思基礎(chǔ)上，恰恰就是對(duì)西方現(xiàn)代性進(jìn)行批判。

結(jié)語

對(duì)中國(guó)哲學(xué)的西方翻譯來說，語言的差異深層是中西在哲理思考范式上的不同，對(duì)世界的預(yù)設(shè)的不同。哲學(xué)是語言的內(nèi)在機(jī)制，這就決定了西方對(duì)中國(guó)哲學(xué)翻譯的困難不僅在于哲理概念不能找到對(duì)應(yīng)的語言詞匯，而且在于哲理本身的思考范式存在著分歧，哲學(xué)翻譯中遭遇的不可譯性——文化差異要通過比較哲學(xué)的研究來解決。比較哲學(xué)的目的就是要對(duì)哲理的細(xì)微差異作出辨析，以異化的翻譯方式恰切地將這種意義的距離呈現(xiàn)出來。

這同時(shí)啟發(fā)中國(guó)學(xué)界，當(dāng)代中國(guó)展開的中國(guó)經(jīng)典外譯的學(xué)術(shù)活動(dòng)，宜采取安樂哲的異化翻譯路徑。雖然從讀者接受來看，西方普通讀者由于沒有漢語能力，加之缺少相關(guān)的中國(guó)文化知識(shí)，可能更容易接受歸化翻譯。但如果為了便于西方理解與交流而犧牲中國(guó)哲學(xué)的異質(zhì)性，那么，中國(guó)哲學(xué)的思想深度將會(huì)在歸化翻譯中喪失。努力通過異化翻譯使得西方人接受中國(guó)哲學(xué)的異質(zhì)性，從長(zhǎng)遠(yuǎn)來看是吸引西方人確切理解中國(guó)哲學(xué)的內(nèi)涵、更為尊重中國(guó)哲學(xué)的跨文化對(duì)話途徑。