場域理論視域下傳統(tǒng)村落“精神空間”分析
——以遵義桐梓泡通村為例

李喬楊 謝清松

(貴州民族大學(xué) 民族學(xué)與社會學(xué)學(xué)院，貴州 貴陽 550025)

我國已進入新時代，正處于經(jīng)濟轉(zhuǎn)型與發(fā)展的關(guān)鍵時期，國家大力推動新型城鎮(zhèn)化建設(shè)，城市人口飛速增長，大部分傳統(tǒng)村落已變?yōu)槌擎?zhèn)。目前，中國西南地區(qū)，傳統(tǒng)村落仍然還大量存在。村落是指有一定數(shù)量的農(nóng)業(yè)人群生活的聚居場所，也是一個世代生活、定居、繁衍在一定地域內(nèi)農(nóng)業(yè)人群的空間場域。在國家戰(zhàn)略指導(dǎo)和政策支持下，傳統(tǒng)村落正在經(jīng)歷著前所未有的重構(gòu)過程，在這一過程中會產(chǎn)生出諸多新的發(fā)展思路和新的問題。民族學(xué)(人類學(xué))、社會學(xué)等學(xué)科都對傳統(tǒng)村落展開研究，成果豐碩。但是，國內(nèi)學(xué)術(shù)界主要從傳統(tǒng)村落的價值、公共空間、物質(zhì)與非物質(zhì)文化遺產(chǎn)、旅游經(jīng)濟、空間分布特征、村落保護等方面對傳統(tǒng)村落展開研究[1]，對傳統(tǒng)村落“精神空間”的研究則心悟寥寥。布迪厄場域理論是當(dāng)代較流行的理論之一，廣泛運用于社會學(xué)研究，但大都用之于某社會組織的研究，將其運用于微觀社區(qū)的成果卻不多。本文擬在場域理論的框架下，結(jié)合其他相關(guān)理論，對泡通村傳統(tǒng)村落作微觀研究，進而深化理論認(rèn)知，反思理論觀點。

一、 “精神空間”場域與泡通村

皮埃爾·布迪厄(Pierre Bourdieu)的理論體系是后現(xiàn)代社會學(xué)的翹楚，影響深遠(yuǎn)，很多著名學(xué)者都對布迪厄的理論作過評述。他的研究涵蓋人類學(xué)、社會學(xué)、歷史學(xué)、語言學(xué)、哲學(xué)、教育學(xué)、文學(xué)等領(lǐng)域。精神空間(the space of ideology or spiritual spaces)從認(rèn)知心理學(xué)的角度來講：人的行為是在空間中發(fā)生的，為了有效采取行動，人們需要心理表征空間，這與物理學(xué)家、幾何學(xué)家、繪圖師的空間構(gòu)想是迥然不同的。心理表征空間構(gòu)建基于認(rèn)知對象、宇宙萬物在認(rèn)知坐標(biāo)系中所呈現(xiàn)的空間關(guān)系等。不同的認(rèn)知對象與所呈現(xiàn)的空間關(guān)系在不同的空間里所發(fā)揮的作用是不同的，于是就產(chǎn)生了不同的心理表征，形成了空間內(nèi)容[2]66-80，精神空間也稱之為心理場(Mental Space)。這里講的精神空間也是指人對客觀事物認(rèn)知的反應(yīng)之后所形成的行動邏輯(理性與非理性的)，它在一定場域里指導(dǎo)、規(guī)范、制約著人的行動。在地理學(xué)磁場論的啟發(fā)及當(dāng)代社會高度分化的時勢下，布迪厄在社會研究領(lǐng)域中提出場域(field)的概念。場域不僅是布迪厄社會理論體系的重要組成部分，也是他從事社會學(xué)研究的基本分析單位。他說：“社會科學(xué)的真正對象也并非個體，場域才是基本性的，必須作為研究操作的焦點?！盵2]146他認(rèn)為：場域，“從分析的角度來看，一個場域可以被定義為各種位置之間存在的客觀關(guān)系的一個網(wǎng)絡(luò)，或一個構(gòu)型”[2]134，正是這些位置的相對性構(gòu)成了場域。

布迪厄認(rèn)為，場域應(yīng)該是一個社會空間，而不是地理空間。具體來說，就是大社會分化出來的一個個社會小世界，這些社會小世界就是各種不同的場域。如，政治場域、經(jīng)濟場域、文化場域等。這些小場域構(gòu)成了一個大場域——社會，是“在高度分化的社會里，社會世界是由具有相對自主性的社會小世界構(gòu)成，這些社會小世界就是具有自身邏輯和必然性的客觀關(guān)系的空間，而這些小世界自身所特有的邏輯和必然性也不可化約成支配其他場域運作的那些邏輯和必然性”[2]134。

布迪厄的場域還具有斗爭性和變動性的特征。布迪厄認(rèn)為，“場域是力量關(guān)系——不僅僅是意義關(guān)系——和旨在改變場域的斗爭關(guān)系的地方，因此，也是無休止的變革的地方”[2]142。布迪厄從不把場域看成靜止不動的空間，場域內(nèi)存在著各種活躍積極的力量。這些爭斗旨在維系與變更場域中力量的構(gòu)型，正是由于它們之間不斷的“博弈”，不僅使場域充滿活力，還構(gòu)成了場域發(fā)展的動力。

“精神空間”場域概念，不僅受到布迪厄場域理論的影響，還受啟發(fā)于考夫卡及勒溫的“心理場”概念?？挤蚩ㄕJ(rèn)為，世界是心物的，經(jīng)驗世界與物理世界不一樣。觀察者知覺現(xiàn)實的觀念稱作心理場，被知覺的現(xiàn)實稱為物理場，兩者并不存在一一對應(yīng)的關(guān)系。人類的心理活動卻是兩者結(jié)合而成的心理場。心理場包括自我心理和環(huán)境兩個方面，環(huán)境又分為地理環(huán)境和行為環(huán)境，地理環(huán)境就是現(xiàn)實的環(huán)境，行為環(huán)境是構(gòu)建的環(huán)境，受地理環(huán)境的調(diào)節(jié)；同時，有機體的心理活動是一個由自我——行為環(huán)境——地理環(huán)境等進行動力交互的場。勒溫亦認(rèn)為，“心理場”就是一種“心理生活空間”，包括三個方面的內(nèi)容：“1.準(zhǔn)社會事實——心目中的自然環(huán)境；2.準(zhǔn)社會事實——心目中的社會環(huán)境；3.準(zhǔn)概念事實——思想概念與現(xiàn)實的差異?！盵3]

泡通村是一個行政區(qū)劃，既可以說是政治文化的產(chǎn)物，也可以說是一個地理概念。泡通村村落文化沒有明顯邊界，但為研究考慮，現(xiàn)將泡通村視為一個場域區(qū)間，而在泡通村主域內(nèi)，存在著大量子場域，這些子場域種類繁多，也沒有明確的界定標(biāo)準(zhǔn)。如果以家庭為劃分標(biāo)準(zhǔn)，可分化出許多家庭子場域；以文化為標(biāo)準(zhǔn)，可劃分政治場域、經(jīng)濟場域、信仰場域等；以可視形態(tài)為標(biāo)準(zhǔn)，則可劃分為可視性物理場域與不可視性精神場域。各場域間的關(guān)聯(lián)復(fù)雜，在泡通村特定場域內(nèi)，可將它們之間的關(guān)聯(lián)概括為并列存在，相互影響。

二、泡通村“精神空間”體系構(gòu)成

精神空間是相對于物理空間提出的。物理空間是由物質(zhì)實體、社會實體所組成的可視性空間系統(tǒng)；精神空間則是指由人主觀建構(gòu)的不可視性空間系統(tǒng)。兩者的關(guān)系，如同世俗空間和神圣空間的關(guān)系一樣，是一組二元對立關(guān)系。雖然，“精神空間”是人為構(gòu)建抽象的空間系統(tǒng)，但“世間萬物，事實上，包括所有的社會與所有的文化，一如一臺機器，一個水晶體，都有其構(gòu)成”[4]270。泡通村“精神空間”也有其相應(yīng)的構(gòu)成，包括宗族觀念、信仰文化、生活體系等。

十年前的泡通村是一個閉塞落后的村落，泡通村因泡桐樹而得名，其中居民大部分為謝姓，還有一小部分張姓、姚姓以及幾家其他姓氏，均為漢族?，F(xiàn)有人口兩千多人，四百余戶，分為三個村民組：第一組位于姚郊，第二組位于茶樹坡，第三組位于落石巖。泡通村是一個典型的傳統(tǒng)農(nóng)業(yè)村落，以水稻、玉米、小麥和大豆等為主要糧食作物，經(jīng)濟作物有油菜、烤煙等，林副產(chǎn)品有茶葉，礦產(chǎn)資源有煤等。近年來，在黨和國家政策的幫扶和“打工經(jīng)濟”的帶動下，泡通村的經(jīng)濟呈較快發(fā)展態(tài)勢。村民的生活水平不斷提高，交往空間范圍逐漸擴大[注]以上內(nèi)容來源于泡通村村委會。。

(一)源于宗族觀念的精神空間

宗族觀念是泡通村“精神空間”的主要因素。人類從原始社會開始，就以血緣締結(jié)關(guān)系，雖然之后隨著財富的私有與階級的出現(xiàn)，發(fā)展出以地緣關(guān)系締結(jié)的民族國家，但血緣關(guān)系仍是人類社會中最主要的關(guān)系，它也根植于中國文化之中。時至今日，人與人之間的親疏仍主要以血緣關(guān)系的遠(yuǎn)近來界定，尤其是在村落中?！把壦鶝Q定的社會地位不容選擇”；也“是穩(wěn)定的力量，在穩(wěn)定的社會中，地緣不過是血緣的投影，不分離的，‘生于斯，長于斯’把人和地的因緣固定了”[5]72。泡通村亦是如此，血緣近的，則關(guān)系親密，血緣較遠(yuǎn)的，則相對疏遠(yuǎn)，因之形成了一套因血緣關(guān)系不同而相互有別的親屬關(guān)系網(wǎng)絡(luò)，構(gòu)成了泡通村“精神空間”的基礎(chǔ)，也即心理生活空間或心理場的基礎(chǔ)。

“心理場”是一種“心理生活空間”，由“點”與“線”交替構(gòu)成，“點”起著基礎(chǔ)作用。宗祠在村落中，是一個最核心的、具有正價的“點”場，是“心理場”的中心要素。泡通村宗祠，位于村落中央，規(guī)模較小，建于20世紀(jì)50年代，主要供奉謝姓先祖。它不僅是后裔子孫追憶祖先的場所，還是泡通村謝姓居民弘揚禮法、監(jiān)督族內(nèi)事務(wù)的場所。每逢春節(jié)或重大節(jié)日，村落內(nèi)所有謝姓村民都會集中于村落祭奠祖先。平時村內(nèi)有大小活動，大部分也都是在宗祠內(nèi)舉辦完成的。村民間有摩擦，也會在宗祠內(nèi)解決。泡通村宗祠既是村民們?nèi)粘Ｉ畹闹行?，也是他們“精神空間”的核心。其他村民個體或者家庭單位也是“心理生活空間”中的“點”。“線”也是此空間的重要部分，通過“線”鏈接著各個“點”，個體間的親屬關(guān)系就可視作一條線，家庭間親屬關(guān)系也可視作一條線。泡通村“心理場”正是一副由“點”和“線”交叉組合的場域視圖。

(二)源于信仰體系的精神空間

信仰體系是泡通村“精神空間”的重要組成部分。既然是“精神空間”，那么精神文化當(dāng)然是重要組成部分，而信仰又是精神文化的主要要素之一。泡通村是一個漢族農(nóng)業(yè)人群聚居的村落，信仰體系構(gòu)成多樣化，主要包括祖先崇拜、原始宗教信仰、道教信仰及其他小眾信仰。

祖先崇拜是中國自原始社會就普遍存在的信仰。泰勒(Edward Burnett Tylor)認(rèn)為，祖先崇拜與“萬物有靈(animism)”理論相聯(lián)系。在原始人類的思維中，人在肉體之內(nèi)或肉體之外還存在平時看不到，只有在特殊情況下才能被感知的另一種存在，即靈魂。人死的時候，靈魂會離開肉體，去往它該去的地方，靈魂不會死亡。人類靈魂觀念的產(chǎn)生，直接影響祖先崇拜信仰的出現(xiàn)[6]。時至今日，祖先崇拜在許多國家依然存在，中國也不例外。

祖先崇拜是泡通村村民最主要的信仰。以謝姓為例，崇拜的對象為其共同遠(yuǎn)祖和各家支的嫡系祖先。祭祀方式為分家祭祀，即各自祭拜各自祖先，但九代以上的祖先不用祭祀。泡通村祖先崇拜中，祖先并非指所有的先人，供奉之先祖依賴于其子孫，子嗣尚存并有相應(yīng)的祭祀儀式，祖先才具有以血緣為基礎(chǔ)之意義。有些先民無子嗣，便無人祭祀，還有年幼夭折，犯大錯處死，死于非命的先人也無法享受祭祀，他們也不列入祖先序列。在泡通村村民靈魂觀念中，除存在良善的祖先靈魂外，還有邪惡的怨魂。早死、兇死等非正常死亡的死者，死后靈魂將不得安息，就會化為怨魂乃至惡鬼危害村民。每逢有村民身染惡疾、無故兇死，村民們都會將此類事情歸咎于惡鬼作祟。怨魂惡鬼不僅是成年人嚇唬小孩、規(guī)誡小孩行為的工具，甚至對成年村民也有一定的警示作用。

祖先崇拜具體表現(xiàn)為注重喪葬儀式。土葬仍是泡通村喪葬的主要方式。泡通村村民非常重視喪葬儀式、規(guī)程。他們認(rèn)為，生者如沒有遵守這些儀式、規(guī)程，那就是對死者的不敬，死者的靈魂就不能安息，必化為怨魂惡鬼糾纏。反之，順利完成這套儀式，則象征著死者的靈魂順利地進入極樂世界，得以安息。這些儀式、規(guī)程由“先生”制定，“先生”是泡通村祖先崇拜的核心要素，許多祖先崇拜的相關(guān)儀式，如入土儀式、“慶壇”儀式、墳?zāi)惯w移儀式、墓地重修儀式等，都必須要由“先生”主持。泡通村僅有一位曾姓“先生”，現(xiàn)年50歲，已司“先生”之職30余年，其業(yè)務(wù)范圍主要在泡通村，“先生”之職并非專職，其薪酬或以次數(shù)或以天數(shù)論計。2015年初，由泡通村村委牽頭，全體謝氏村民出資，重新修訂了族譜。族譜的修訂對團結(jié)謝姓族人具有重要作用。

道教是中國人的宗教。幾千年來對我國思想文化和社會生活的方方面面產(chǎn)生了深刻的影響。泡通村的村民們或多或少地繼承了道教文化的衣缽，主要表現(xiàn)于道教宮觀與生活習(xí)慣上。

道教宮觀是祭祀道教諸神的主要場域，也是精神寄托之所。泡通村有一座道教宮觀，規(guī)模較小，僅有一小間土木建筑，建于20世紀(jì)50年代，朝向西南，為懸山式建筑，屋頂?shù)乃慕怯星帻垺谆?、玄武、朱雀四大神獸雕刻。殿上供奉道教原始天尊、靈寶天尊、道德天尊、玉皇大帝、真武大帝等十余位道教神仙。平時宮觀不對外開放，僅逢重大節(jié)日，如春節(jié)、諸神圣誕之日才會啟用。開觀之日，泡通村民及相鄰村寨的村民都會來進香求神保佑。由于宮觀面積較小，輻射范圍狹窄，該觀沒有專人管理，功能也不如其他大道觀齊全。

除道教宮觀外，泡通村道教建筑還有十余座土地廟，遍布泡通村各處。泡通村土地廟甚為簡陋，一般由幾塊石板搭建而成。廟內(nèi)有泥塑土地公神像，居民們修建土地廟的目的是驅(qū)逐惡鬼，保護土地，以求莊稼有好的收成。每月的初一和十五，皆有村民會前去祭奠土地公。

除祖先崇拜、道教及土地信仰外，泡通村還有其他的一些信仰，如佛教信仰、自然崇拜等。佛教教義如輪回、因果報應(yīng)等概念深刻影響著村民的精神空間。佛教在泡通村及其周邊村寨并無廟宇，只有一些虔誠的農(nóng)戶人家在家中掛有佛像，每逢佛教節(jié)日敬佛布施，以洗刷罪責(zé)與祈求庇護。自然崇拜主要表現(xiàn)于對村里的一棵百年大桂花樹的敬畏崇拜。其樹位于村中央，每到農(nóng)歷八月，村中彌漫著桂花的香氣，沁人心脾。偶爾也會有村民在中元節(jié)的時候給桂花樹上香、叩拜。還有一些奇形怪狀的巨石，被村民視為禁忌。村內(nèi)長輩總會告誡孩子們不要去觸碰，說石頭里藏著吃人的山鬼，以警示孩子們嬉鬧游玩時要注意安全。小孩深信不疑，并代代相傳。這些信仰在泡通村和諧共存，共同構(gòu)成泡通村信仰體系，也是其“精神空間”的一部分。

(三)源于生活實踐的精神空間

場域理論注重社會場域，卻忽視了心理的作用，行為環(huán)境論和生活空間論則強調(diào)主體的心理作用，忽視客觀環(huán)境的作用。馬克思主義認(rèn)為，物質(zhì)決定意識，意識源于人們對客觀事物的反映。因此，“精神空間”不僅受主體心理作用的影響，也應(yīng)受客觀環(huán)境，即生活體系的影響?！皹?gòu)成夢內(nèi)容的所有材料在某種程度上都來源于體驗，也就是說，他們在夢中被再現(xiàn)或被憶起——至少我們可以認(rèn)為這是一個不爭的事實。”[7]22夢的內(nèi)容來源于生活，那么，生活實踐也就構(gòu)成了“精神空間”內(nèi)容。

生活環(huán)境對村民“精神空間”的建構(gòu)有著重要的影響。居民日常的生活內(nèi)容，如生產(chǎn)實踐、社會活動及節(jié)慶娛樂等直接影響其“精神空間”的建構(gòu)。筆者曾訪談過村內(nèi)兩名同齡青年，其中一位生活在四代同堂的大家庭，親屬網(wǎng)絡(luò)健全而復(fù)雜，家族在村內(nèi)有一定名望，是在村民的呵護下長大，他認(rèn)為，親屬關(guān)系及和諧的村民關(guān)系非常重要；而另一位青年，其父早亡，也沒有叔伯兄弟，與母親相依為命，在他的認(rèn)知中，人生大都是圍繞自我和母親的內(nèi)容。因此，泡通村人精神空間的主要內(nèi)容不僅有代代相傳的精神積淀，也離不開他們的生活實踐。在當(dāng)代社會，也離不開與之息息相關(guān)的政治生活。過去，泡通村村民們有自己管理的一套鄉(xiāng)規(guī)民約，村落與政府聯(lián)系較少，村落的發(fā)展主要圍繞自身的鄉(xiāng)規(guī)民約。今天，村民的政治參與越來越多，意識不斷增強，也非常關(guān)心時政。村民們聊天的內(nèi)容大到包含他們對政府政策的認(rèn)識、小到對村內(nèi)事務(wù)的關(guān)注。村民“精神空間”構(gòu)成中，政治生活的比重越來越大。

泡通村“精神空間”場域的構(gòu)成受到歷時與共時之諸多因素的影響。過去，泡通村的交往空間僅限于本村及周邊相鄰村落。如今隨著交通條件的改善、“打工經(jīng)濟”及互聯(lián)網(wǎng)的出現(xiàn)，村民的交互空間不斷擴大。因此“精神空間”也在“擴容”，不斷豐富。

三、良善“精神空間”更新與維系

“精神空間”有其自身的運行邏輯，尤其倡導(dǎo)良善要素。在不受外部條件的影響下，“精神空間”能夠通過本身的運行邏輯發(fā)揚良善要素，扼制不良要素。泡通村過去受外界影響較小，在不斷地調(diào)試中構(gòu)建出具有積極和諧的良善“精神空間”。這種良善的“精神空間”很好地維系了泡通村的發(fā)展。良善“精神空間”中所包含的倫理道德、忌諱規(guī)則會約束村民的行為，引人向善；良善“精神空間”能夠凝聚力量，為村落的建設(shè)提供精神動力，增強村民的凝聚力，維護村落和諧。泡通村形成的良善“精神空間”多年來維護并引導(dǎo)泡通村不斷發(fā)展。村內(nèi)鮮有犯罪案件和民事糾紛，村民間和諧共處。

2014年，鄉(xiāng)政府為發(fā)展考慮，號召各村寨集資，用于修整公路。泡通村村民對此事展開了討論，大部分人響應(yīng)此決定，出錢出力，幾個月內(nèi)就將村內(nèi)的公路修整完畢?，F(xiàn)在，許多村民都享受著交通帶來的便利。如村民開始將摩托車、小型貨車等用于農(nóng)事勞動，既節(jié)約了人力，又提高了效率。許多村民還乘交通之便利，開始經(jīng)營養(yǎng)殖業(yè)，或養(yǎng)雞，或養(yǎng)牛，泡通村的經(jīng)濟也蓬勃發(fā)展。正是在這樣的選擇中，泡通村“精神空間”內(nèi)容被更新，繼續(xù)發(fā)揚著其中的良善要素。因此，政府在主導(dǎo)精神空間建設(shè)方面的作用會越來越重要，影響會越來越大，對精神空間的架構(gòu)與核心內(nèi)容的更新會起主導(dǎo)作用。

同時，精神空間更新，教育引導(dǎo)宜先行。米德認(rèn)為，文化決定人格，性格是后天塑造的，而不是先天生成的，集體文化對人性格的養(yǎng)成有決定意義?！熬窨臻g”作為精神文化及其他文化的復(fù)合體，也行使精神文化的功能，影響著“空間”內(nèi)成員的性格。在泡通村的“精神空間”里，過去村民是很強調(diào)教育的，因此，該村落里大學(xué)生也略多于附近村寨。但是，現(xiàn)在有的村民開始受唯經(jīng)濟論影響，對孩子的學(xué)習(xí)持無所謂態(tài)度。這不僅對青年個體造成影響，還破壞了整體“精神空間”中重視教育發(fā)展的環(huán)境。

泡通村“精神空間”原來注重團結(jié)，要求村民們團結(jié)互助。但是，近年來，現(xiàn)代社會個體主義開始影響村民們，尤其是不在泡通村物理場中的村民。泡通村團結(jié)意識開始削弱，一些村民更關(guān)注自身發(fā)展，對泡通村整體發(fā)展和其他村民漠不關(guān)心。

再者，在現(xiàn)代化進程中，泡通村受內(nèi)外部因素的影響，方方面面都發(fā)生著變化，其中也包括“精神空間”的變遷。泡通村村民在適應(yīng)這些變化的同時也在面對一些消極不良的因素的干擾，而這些消極不良的因素是由個別個體帶入到整體“精神空間”里來的，因此，引起了既有 “精神空間”的震蕩。

泡通村部分青年在外出務(wù)工沾染惡習(xí)，利用非法渠道獲益，雖然有的已繩之以法，但也有的還逍遙法外。這對泡通村形成了極其惡劣的影響。另外，由于年輕村民大都外出務(wù)工，泡通村常住人口比例失調(diào)，孤寡老人及留守兒童問題凸顯。這些變化使得堅持維系乃至更新良善“精神空間”的步履推進艱難。

應(yīng)對這樣的變化，一方面，“精神空間”依照自身的運行邏輯，自覺抵制不善因素；另一方面，村民作為有意識的參與者，也要發(fā)揮主觀能動性，發(fā)揚優(yōu)良傳統(tǒng)。更重要的是，泡通村村委會在“精神空間”更新和維系良善“精神空間”過程中，具有不可替代的作用。村委會作為地方自治組織，是村內(nèi)事務(wù)的主要決策者，村委會成員由村民中選舉產(chǎn)生。在泡通村良善“精神空間”內(nèi)，村委會為村民謀福祉，帶領(lǐng)村民脫貧致富奔小康，自覺接受村民的監(jiān)督。泡通村的“精神空間”在動態(tài)中更新與變化，村委會在維系良善“精神空間”中是舵手。

四、結(jié)語

泡通村的“精神空間”是由宗族體系、信仰體系和生活實踐等復(fù)合構(gòu)成的。進入新時代，不僅需要維系良善“精神空間”，也需要不斷更新“精神空間”的內(nèi)容。本文主要以布迪厄場域理論為指導(dǎo)，分析了泡通村的“精神空間”。實際上，布迪厄龐大的思想體系中還強調(diào)反思性，反思的核心觀念便是對象化的對象化，在反思二元對立的方法論中，提出其實踐理論。正是秉持布迪厄的反思理論主張辯證對待其場域理論，并運用于泡通村微觀社區(qū)精神空間的探討與研究。然而，筆者認(rèn)為，場域理論中的某些理論觀點并不一定適用對泡通村“精神空間”的解讀。如布迪厄的場域理論中強調(diào)斗爭、強調(diào)權(quán)力資源，認(rèn)為進步正是在不斷競爭中進行的[8]52，但這卻不適用于這里的實際情況。泡通村村落在其歷史進程中已經(jīng)形成了它自身的發(fā)展邏輯，村民間和諧要素是主要的。村民間雖也有斗爭，但也絕不是導(dǎo)致泡通村場域變遷的主要原因，泡通村場域的變遷宜是歷史及內(nèi)外部因素共同作用的結(jié)果。

現(xiàn)代社會日新月異，傳統(tǒng)村落在此背景下，正在經(jīng)歷著重構(gòu)的變革。泡通村是眾多的傳統(tǒng)村落之一，具有大部分傳統(tǒng)村落的共同特征。因此，對泡通村“精神空間”分析，可推演其他傳統(tǒng)村落，對如何構(gòu)建新時代傳統(tǒng)村落的“精神空間”具有積極意義；同時，堅持道路自信、理論自信、制度自信、文化自信，既不走封閉僵化的老路，也不走改旗易幟的邪路，保持政治定力，堅持實干興邦，始終堅持和發(fā)展中國特色社會主義[9]是傳統(tǒng)村落精神空間建設(shè)的指南針。