走出資本叢林:新時(shí)代呼喚人的類總體生命道德意識(shí)

李建森，袁一達(dá)，李金笑

(1.西北大學(xué) 馬克思主義學(xué)院；2.西北大學(xué) 哲學(xué)學(xué)院，陜西 西安 710127)

馬克思對(duì)于“物的依賴性社會(huì)”的批判在今天依舊是難以超越的,而且仍然具有理論邏輯和現(xiàn)實(shí)生活兩個(gè)方面批判的指導(dǎo)意義。在馬克思“實(shí)踐的唯物主義”視域,主體和客體之間并不存在舊哲學(xué)無論是客觀主義還是主觀主義的那種絕對(duì)分明的不可逾越的界限,因此物質(zhì)批判和精神批判同樣重要;對(duì)于社會(huì)歷史的科學(xué)敘述必須扎根于勞動(dòng)生產(chǎn)這一經(jīng)濟(jì)根源,但這絕不意味關(guān)于社會(huì)歷史的哲學(xué)概括可以放心于簡(jiǎn)單而機(jī)械的非精神一元決定論。因此,馬克思對(duì)于“物的依賴性社會(huì)”的批判絕不是非道德主義抽象批判,而是超越了非道德主義和道德主義形而上學(xué)片面性的歷史性反思和現(xiàn)實(shí)性超越?！拔锏囊蕾囆陨鐣?huì)”的發(fā)展像任何歷史進(jìn)程一樣,是一種建立在人的實(shí)踐基礎(chǔ)之上的對(duì)立統(tǒng)一過程,一種趨于新的道德合理性的過程。它在人的類總體生命道德意識(shí)節(jié)點(diǎn)將個(gè)體性自由和整體性張力聯(lián)系了起來。習(xí)近平新時(shí)代中國特色社會(huì)主義人類命運(yùn)共同體思想,就是當(dāng)代中國馬克思主義對(duì)于人的類生命道德意識(shí)的時(shí)代表達(dá)。

一、資本叢林和類總體生命道德意識(shí)斷裂現(xiàn)象

對(duì)社會(huì)發(fā)展問題的歷史主義元思考前提追問之一是,我們?cè)谀睦?當(dāng)我們直面當(dāng)代社會(huì)發(fā)展問題時(shí),這一追問就是,我們當(dāng)下置身何處?馬克思曾經(jīng)說過,就其本性而言,在私有制條件下,“資本的運(yùn)動(dòng)是沒有限度的?！盵1](P158)從某種歷史整體主義思維角度看,人類今天仍然生活在資本應(yīng)該受到限制而實(shí)際并沒有得到“應(yīng)該”(ought)限制的時(shí)代。人類今天依然很大程度上身處某種霍布斯“叢林”[2](P138)，即 “資本叢林”,資本“把一切人的和自然的特性變成了它們的對(duì)立物”。在這里,“叢林規(guī)則”是以一種看起來被“克服”了的改良形式——“資本叢林規(guī)則”——發(fā)揮作用的。就現(xiàn)實(shí)過程來看,這種狀況是隨著“冷戰(zhàn)”的結(jié)束而向人們更加清晰地展現(xiàn)出來的。在“前現(xiàn)代”世界市場(chǎng)原本受限于技術(shù)和空間掣肘的資本力量和邏輯,從此開始,迅速擴(kuò)張成為一種全球普遍的歷史力量和邏輯,交換價(jià)值的生產(chǎn)似乎“變成永恒的自然規(guī)律和理性規(guī)律”[3](P417)。 “它按照自己的面貌為自己創(chuàng)造出一個(gè)世界?！盵3](P404)在這個(gè)世界里,生態(tài)問題、貧困問題、恐怖問題、宗教文化沖突問題、代理人戰(zhàn)爭(zhēng)問題、核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅問題以及后意識(shí)形態(tài)對(duì)峙問題等,作為硬幣的一面,都和另一面,即發(fā)展問題、交往問題、和平問題、平等問題和公正問題等聯(lián)系在一起,并受制甚至服從于資本力量和邏輯。這就是“資本叢林”及其規(guī)則的一般表征。

在“資本叢林”里,為什么會(huì)發(fā)生這些原本只是在“自然叢林”才被看做是“合理的”普遍非道德現(xiàn)象呢?這是一個(gè)內(nèi)在的人性問題嗎?這是一個(gè)外在的環(huán)境問題嗎?類似的設(shè)問容易將思考引向前途暗淡的道德形而上學(xué)修辭學(xué)死胡同,這種抽象性道德哲學(xué)思考的歷史結(jié)論只能是建基于懷疑論基礎(chǔ)之上的虛無主義“無言”“莫衷一是”。揚(yáng)棄了啟蒙主義狂傲的黑格爾歷史辯證法提供了一個(gè)“世界歷史”思考方案,但是,“絕對(duì)理念”所導(dǎo)致的最后理論結(jié)局卻只能是一種令人失望的“理性”神秘主義命定論?！啊硇浴y(tǒng)治了世界,也同樣統(tǒng)治了世界歷史?！盵4](P25)世界歷史因此是一個(gè)合乎理性的過程。在此,人陷入了另外一種叢林即“神定叢林”之中,最終沒有獲得應(yīng)有的自由和超越。揚(yáng)棄了黑格爾歷史辯證法的馬克思實(shí)踐辯證法,提供了一種更好的解決方案。這就是,資本主義交往關(guān)系中的資本邏輯畸化打斷了“類存在”與“個(gè)體存在”的現(xiàn)實(shí)性歷史發(fā)展,強(qiáng)化了資本主義世界人的“類存在意識(shí)”“類道德意識(shí)”與“個(gè)體存在意識(shí)”“個(gè)體道德意識(shí)”之間的斷裂進(jìn)程。[5](P96)“類道德意識(shí)”衰落和“個(gè)體道德意識(shí)”僭越,與“資本叢林”及其規(guī)則彼此成為對(duì)方的根本原因和必然結(jié)果。而這一切在隨著冷戰(zhàn)結(jié)束而形成最大“世界市場(chǎng)”“世界歷史”的新時(shí)代被大大地加強(qiáng)了。因此,如何在具體歷史情境中,樹立并遵循馬克思“實(shí)踐的唯物主義”語義下人的“類意識(shí)”“類思維”“類生活”[6](P1)，才是我們走出“資本叢林”的正確道路。盧卡奇對(duì)馬克思相關(guān)思想的理解有可取之處[7](P62)，在存在論視域,這種“類意識(shí)”“類思維”的價(jià)值內(nèi)核就是人的類總體生命道德意識(shí),或人的類總體道德生命精神。它體現(xiàn)和凝結(jié)著后資本邏輯時(shí)代人類命運(yùn)共同體的精神內(nèi)核和生命意志,并因此而成為自己時(shí)代的時(shí)代精神。正所謂“這個(gè)世界,各國相互聯(lián)系、相互依存的程度空前加深,人類生活在同一個(gè)地球村里,生活在歷史和現(xiàn)實(shí)交匯的同一個(gè)時(shí)空里,越來越成為你中有我、我中有你的命運(yùn)共同體”[8](P272)。

人的類總體道德生命精神是何以步入一個(gè)肇端于資本叢林規(guī)則的社會(huì)世界呢?在現(xiàn)存的社會(huì)歷史情境中怎樣才能最大限度地克服“物的依賴性社會(huì)”資本邏輯所滋生的那些非道德現(xiàn)象和問題呢?我們是否能夠找到一種可以平衡主體與客體、“存在和本質(zhì)、對(duì)象化和自我確證、自由和必然、個(gè)體和類之間的斗爭(zhēng)”緊張邏輯關(guān)系的實(shí)踐智慧[5](P120)，以徹底解決因?yàn)樵谏鲜鲫P(guān)系問題上的傳統(tǒng)形而上學(xué)思維而導(dǎo)致的令人沮喪的虛無主義和非道德主義?

二、個(gè)人角色裂變?cè)诜止ぐl(fā)展中的差異性存在自覺及其異化

“感性世界”最令人驚嘆的一件神奇事情就是,我們能夠看到持續(xù)進(jìn)行的不斷分化及其所帶來的幾乎無限的復(fù)雜性。人和人的社會(huì)世界的發(fā)展也是如此。馬克思受以往社會(huì)學(xué)家和經(jīng)濟(jì)學(xué)家的影響和啟發(fā),用社會(huì)分工來解釋社會(huì)世界的這種復(fù)雜化趨勢(shì)。馬克思贊同亞當(dāng)·斯密所說:“從事各種職業(yè)的成年人彼此有所區(qū)別的才賦,與其說是分工的原因,不如說是分工的結(jié)果。”[3](P238)他說:“搬運(yùn)工和哲學(xué)家之間的原始差別要比家犬和獵犬之間的差別小得多,他們之間的鴻溝是分工掘成的?！盵3](P238)受“自由競(jìng)爭(zhēng)支配”下社會(huì)分工的推動(dòng)[3](P243)，人的社會(huì)角色越來越復(fù)雜化,越來越多樣化。在馬克思看來,資本邏輯驅(qū)動(dòng)下的社會(huì)分工的發(fā)展,一方面,使得人的角色越來越單一化,這就是“為同一個(gè)資本所雇用”,服從于“一個(gè)以人為機(jī)器的生產(chǎn)機(jī)構(gòu)”。另一方面,使得人的角色越來越復(fù)雜化,這是因?yàn)椤吧a(chǎn)機(jī)構(gòu)”越來越復(fù)雜化,因?yàn)樯a(chǎn)工具越來越“復(fù)雜化”[1](P211-212)。當(dāng)這種社會(huì)角色分化與不可逆時(shí)間、無限廣延空間、自然繁衍血緣等因素聯(lián)系在一起的時(shí)候,每個(gè)人都獲得了自己不斷裂變著的唯一性。每一個(gè)人都是一個(gè)獨(dú)一無二的存在。差異,因此成為社會(huì)世界的一種普遍存在狀態(tài)。盡管這種“圖景”是一種意識(shí)形態(tài),可是我們還是不得不說,這就是事實(shí)。

人之所以是人,就在于“人的類特性恰恰就是自由的自覺的活動(dòng)”[5](P96)，就在于他能夠自覺到自己的個(gè)性、復(fù)雜性,能夠意識(shí)到個(gè)體自己同“類”中的其他個(gè)體之間的差異。而且,在現(xiàn)實(shí)生活世界中,人還在自覺地不斷強(qiáng)化著自身的復(fù)雜性差異,發(fā)展著自己的越來越特別的個(gè)性差異;人還在自覺地強(qiáng)化著對(duì)自身復(fù)雜性差異的自我意識(shí)差異,并在這一過程中,不斷地發(fā)展著對(duì)自己個(gè)性的自我意識(shí)自覺。

與人不同,叢林動(dòng)物是以本能形式“觀照”自己的個(gè)性和“類本質(zhì)”的?！皠?dòng)物和它的生命活動(dòng)是直接同一的”[5](P96)，它們不存在真正意義上的“爭(zhēng)”“和”意識(shí)以及“爭(zhēng)”“和”關(guān)系的契約智慧。它們的個(gè)性是不發(fā)展的,如果硬要說性狀“進(jìn)化”的話,那只能被理解為一種不變的無意識(shí)“迫變”本能?！皠?dòng)物只是按照它所屬的那個(gè)種的尺度和需要來建造。”[5](P97)它們沒有真正意義上的“類意識(shí)”,當(dāng)然,同樣也不存在真正意義上的“種意識(shí)”,也談不上自我意識(shí)現(xiàn)象及其強(qiáng)化問題。

與叢林動(dòng)物不同,人懂得以自覺形式“觀照”自己的個(gè)性和“類本質(zhì)”。人“懂得按照任何一個(gè)種的尺度來進(jìn)行生產(chǎn),并且懂得怎樣處處都把內(nèi)在的尺度運(yùn)用到對(duì)象上去;因此,人也是按照美的規(guī)律來建造”[5](P97)。他們具有真正意義上的“爭(zhēng)”“和”意識(shí)以及“爭(zhēng)”“和”關(guān)系的契約智慧。其個(gè)性是發(fā)展的,在社會(huì)分工和交換關(guān)系的推動(dòng)下[9](P109)，他們意識(shí)到了,只有充分發(fā)展自己的個(gè)性,只有強(qiáng)化自己的角色個(gè)性,才能獲得最大利益。因此,他們不斷地改變自己個(gè)性邊界的地形地貌,不斷地?cái)U(kuò)張自己個(gè)性的地盤。雖然受契約智慧的限制,但是,在交換關(guān)系最為發(fā)達(dá)的資本社會(huì),在“物的依賴性社會(huì)”,人的這種個(gè)性擴(kuò)張達(dá)到了異化的頂峰。在“以物的依賴性為基礎(chǔ)的社會(huì)”,“人的獨(dú)立性”達(dá)到了空前的異化狀態(tài)。積極的和消極的個(gè)人主義自私性道德思維成為最基本的行為法則[3](P417)，“他者”,儼然成為自我的“邊界”和“地獄”[10](P7)。但是,這一切都不能以一種直裸裸的形式表現(xiàn)出來,因此,國家和政治法律等意識(shí)形態(tài),成為這種道德意識(shí)的總的集中代表,國家意志、階級(jí)心理和意識(shí)形態(tài)成為個(gè)性,即,“人的獨(dú)立性”最為直接的自覺形式。誠如馬克思所說:“正是由于特殊利益和共同利益之間的這種矛盾,共同利益才采取國家這種與實(shí)際的單個(gè)利益和全體利益相脫離的獨(dú)立形式,同時(shí)采用虛幻的共同體的形式,而這是由分工決定的階級(jí)的基礎(chǔ)上產(chǎn)生的?！盵3](P164)不僅僅如此,隨著“世界歷史”“國際市場(chǎng)”的進(jìn)一步發(fā)展,不但有國家意志、階級(jí)心理和意識(shí)形態(tài),而且“人的獨(dú)立性”還創(chuàng)造了國家聯(lián)盟作為自己的“合理”表達(dá)方式,并給自己的個(gè)性意志賦予所謂“普遍價(jià)值”,一種僅僅反映特殊個(gè)性價(jià)值的虛假普遍價(jià)值。

不幸的是,事實(shí)證明,這種“普遍價(jià)值”并沒有給人類世界帶來普遍的價(jià)值,并沒有實(shí)現(xiàn)普遍價(jià)值。恰恰相反,它不僅僅摧毀了他人的價(jià)值,而且還最終也摧毀了自身的價(jià)值。它不僅僅利己,而且還害人,哪怕害人是不利己的。在“物的依賴性社會(huì)”,個(gè)人主義遠(yuǎn)未像自己所欲求所聲稱的那樣“合理”。在理論邏輯上占據(jù)優(yōu)先“第一性”的個(gè)性,沒有也不可能在生活實(shí)踐中拱手相讓自己的優(yōu)勢(shì)地位?？磥?命運(yùn)似乎沒有原先所設(shè)想的那樣一片光明,在整體上,個(gè)性世界依然是一個(gè)非道德問題世界。

三、“虛幻共同體”的歷史性存在及其生命道德意識(shí)獨(dú)斷

共同體雖然是“人的獨(dú)立性”的產(chǎn)物,可是,它一旦形成,就具有自身的“物質(zhì)性”,并成為個(gè)人的先在前提和規(guī)范力量。人是一種在實(shí)踐基礎(chǔ)上的以語言世界為背景的社群性存在。不管人們是否意識(shí)到,人總是只有在共同體中,或者只有通過共同體的形式才能存在。馬克思說:“人的本質(zhì)不是單個(gè)人所固有的抽象物,在其現(xiàn)實(shí)性上,它是一切社會(huì)關(guān)系的總和?！盵3](P135)人是一種“緣在”,現(xiàn)實(shí)的人只有在現(xiàn)實(shí)的社會(huì)關(guān)系和社會(huì)共同體中,才能獲得自己的真實(shí)性存在。在一定生產(chǎn)交往基礎(chǔ)之上的家庭、家族、種族、階級(jí)、民族、國家、國際組織和國家聯(lián)盟是現(xiàn)實(shí)的人的最基本的存在前提和形式。在某種意義上說,家庭、家族、種族、階級(jí)、民族、國家、國際組織和國家聯(lián)盟都是作為個(gè)人存在前提的歷史性社會(huì)共同體。

從歷史事實(shí)的角度看,共同體是具有歷史相對(duì)性的。在特定歷史條件下,共同體為個(gè)體存在提供了最基本的生存保障,是個(gè)體存在必不可少的前提條件。但是,從縱向的歷史發(fā)展來看,共同體所提供的這種基本保證只能夠反映特定的歷史條件,是人解決自身一定有限歷史課題的產(chǎn)物。所以,隨著這些歷史任務(wù)的完成,那些具有特定功能的共同體的歷史根據(jù)的生命力也就終結(jié)了。盡管如此,這并不意味著我們會(huì)選擇一種共同體的歷史命定論的思維方式,我們同理也堅(jiān)決反對(duì)在共同體問題上的“存在即合理”的庸俗觀點(diǎn)。馬克思說:“無論哪一個(gè)社會(huì)形態(tài),在它所容納的全部生產(chǎn)力發(fā)揮出來以前,是絕不會(huì)滅亡的;而新的更高的生產(chǎn)關(guān)系,在它的物質(zhì)存在條件在舊社會(huì)的胎胞里成熟以前,是決不會(huì)出現(xiàn)的?！盵1](P3)與此相一致,事實(shí)上,共同體無論在“未來”,還是在“現(xiàn)在”,都是歷史的,都是相對(duì)的。共同體常常在發(fā)揮保障作用的同時(shí),成為個(gè)體真實(shí)自由/理想的“反動(dòng)”力量。在特定歷史條件下,合法性共同體、理想性共同體總是以“圖景”形式存在的。

從歷史進(jìn)步的角度看,共同體是具有歷史發(fā)展性的。馬克思將人類社會(huì)的發(fā)展區(qū)分為“人的依賴性社會(huì)”“物的依賴性社會(huì)”和“個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)”等三個(gè)階段[9](P108)。在這三個(gè)發(fā)展階段,個(gè)人、共同體及其關(guān)系的特質(zhì)是不同的。相對(duì)而言,在“人的依賴性社會(huì)”,個(gè)體與共同體之間的關(guān)系更多的是以直接同一的形式存在的。在這里,整體上看,個(gè)人還沒有從共同體中分離或完全分離出來,共同體支配著個(gè)體,風(fēng)尚習(xí)俗發(fā)揮著決定性作用。在“物的依賴性社會(huì)”,從本質(zhì)上說,個(gè)體與共同體之間的關(guān)系更多的是以相互對(duì)立的形式存在的。馬克思說:“資產(chǎn)階級(jí)的生產(chǎn)關(guān)系是社會(huì)生產(chǎn)過程的最后一個(gè)對(duì)抗形式,這里所說的對(duì)抗,不是指?jìng)€(gè)人的對(duì)抗,而是指從個(gè)人的社會(huì)生活條件中生長(zhǎng)出來的對(duì)抗。”[1](P3)個(gè)人作為對(duì)抗力量從共同體中分離或完全分離了出來,共同體的神圣性不復(fù)存在,個(gè)體成為主導(dǎo)的方面。在此,共同體的“共同性”變得“虛偽(冒充)”了,共同體成為一種異化力量,以特定法律為典型的強(qiáng)制規(guī)范發(fā)揮著決定性作用。在“個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)”,就其可能性而言,個(gè)體與共同體之間的關(guān)系更多的是以相互協(xié)調(diào)的形式存在的。個(gè)人與共同體形成一種和諧關(guān)系,個(gè)人和共同體的異化都得到了克服。人的不現(xiàn)實(shí)個(gè)性和共同體的“神圣性”、虛偽性都得到徹底克服。那種由自由人組成的真正的“聯(lián)合體”,成為社會(huì)的主導(dǎo)力量。在這里,反映人的類生命道德意識(shí)的道德規(guī)范成為社會(huì)運(yùn)行的主導(dǎo)力量。

下面只討論在“物的依賴性社會(huì)”的共同體生命道德意識(shí)。按照馬克思“人的依賴性社會(huì)”“物的依賴性社會(huì)”和“個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)”這一社會(huì)形態(tài)發(fā)展的“三階段論”,當(dāng)今世界歷史正處在由“物的依賴性社會(huì)”向“個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)”歷史性過渡的復(fù)雜階段。共同體和共同體意識(shí)都表現(xiàn)出前進(jìn)性和曲折性相統(tǒng)一的特殊態(tài)勢(shì)。

相比較而言, 在“物的依賴性社會(huì)”, 人獲得了空前的解放和自由。 理性精神在“上帝之死”(從啟蒙運(yùn)動(dòng)開始, 尼采只不過使其明朗化了)中獲得空前體認(rèn), 科學(xué)精神在破除封建禁錮后獲得迅猛發(fā)展, 主體性哲學(xué)、 “意識(shí)哲學(xué)”在對(duì)封建社會(huì)結(jié)構(gòu)和宗教共同體的破除過程中, 獲得了無以復(fù)加的榮譽(yù)和力量。 可是, 這種主體性哲學(xué)意識(shí)所包含的虛無主義破壞力也隨著那曾經(jīng)不可一世的舊共同體的坍塌而變得狂妄不羈。 除過它自身, 似乎一切都成為可懷疑對(duì)象。 有趣的是, 這種包含在理性主義骨子里面的虛無主義病毒, 被自己的非理性主義反對(duì)者承接過來, 并進(jìn)一步以一種近乎畸形的方式得到發(fā)揮, 相對(duì)主義和虛無主義似乎成為這個(gè)時(shí)代的特征。 在這種思想中, 一切整體性的東西, 一切邏各斯的東西都被看做是虛妄不實(shí)的, 一切規(guī)范和原則都被看做是虛偽的意識(shí)形態(tài)。 這里只有一個(gè)法則, 即, 這里沒有法則。 神圣時(shí)代被世俗世界取代了, 世俗世界被“后世俗世界”取代了。 這里, “沒有什么是不可以的”。 “物化”及其所導(dǎo)致的道德虛無主義, 還有非道德主義, 就像一種揮之不去的魔咒肆虐八方, 在此, 資本家和非資本家, 都僅僅只作為資本的器官或“資本的人格化”形式而存在。 一切意識(shí), 都成為“單向度”的了。 “我們的一切發(fā)現(xiàn)和進(jìn)步, 似乎結(jié)果是使物質(zhì)力量具有理智生命, 而使人的生命化為愚鈍的物質(zhì)力量”。[11](P4)

而這一切都是以“對(duì)于物的依賴社會(huì)”為前提的,以一種其“共同性”需要批判的特別社會(huì)共同體意識(shí)為前提和背景的。隨著交換關(guān)系的普遍發(fā)展,契約關(guān)系得以在越來越復(fù)雜的社會(huì)交往中得到迅速的擴(kuò)張。幾乎所有的社會(huì)共同體都成為一種契約性存在。這種契約精神與神圣精神所不同的是,它一開始的時(shí)候,就非常清楚自己無奈的“妥協(xié)性”“世俗性”,也就是自己的相對(duì)性。契約主義的所謂理性主義精神,是建立在人性惡基本假設(shè)抽象基礎(chǔ)上的。因此,它們?cè)诠亲永锞途哂袑⒐餐w僅僅看做是生活手段的“元工具意識(shí)”“元物化意識(shí)”。在這一“元工具意識(shí)”“元物化意識(shí)”基礎(chǔ)之上的所有共同體意識(shí),因此現(xiàn)在都具有了“工具意識(shí)特性”。有關(guān)上帝、倫理、道德、文化、宗教、家庭、民族、國家以及人類的一切共同體意識(shí)現(xiàn)在都成為工具性、物化性、庸俗性的了。

繼而,共同體意識(shí)也就必然成為一種“虛偽的”“虛幻的(冒充的)”的共同體意識(shí)。也就是說,所謂的共同體意識(shí)是十分狹隘的,因?yàn)樗贿^是個(gè)人意識(shí)的一種巧妙的、精致的、熱情的延伸而已。然而,也許“這種熱情飽含著詭計(jì)多端的刺激性水分”[12](P327)。這種共同體意識(shí),常常要么以新道德“傳教士”的身份亢奮地到處煽風(fēng)點(diǎn)火,要么哭喪著萎靡的面孔四處怨天尤人?？傊?在這里,共同體意識(shí)是以狹隘的“個(gè)性的集體”,或者說,是憑“以集體意識(shí)的形式表現(xiàn)出來的異化個(gè)體意識(shí)”的特質(zhì)而表現(xiàn)出來的,即,以“集體的個(gè)性”形式表現(xiàn)出來。種姓意識(shí)、種群意識(shí)、種族意識(shí)、教派意識(shí)、極端宗教意識(shí)、國家意識(shí)形態(tài)等,在這個(gè)特殊的歷史時(shí)期,都是這樣。“虛幻的(冒充的)集體”和“虛幻的(冒充的)集體意識(shí)”,作為一種“道德精神錯(cuò)亂”[13](P17)，成為抽象的“類”的、共同體的普遍的精神存在狀態(tài)。

所以,那些普遍的社會(huì)沖突,甚至那些所謂的“顏色革命”“價(jià)值觀輸出”,無非是異化的個(gè)體意識(shí),或者說異化的集體意識(shí)所表現(xiàn)出來的反映資本擴(kuò)張的道德丑陋。從某種意義說,“物的依賴性社會(huì)”里的那些“虛假的(冒充的)”共同體交往,就是非“總體性”的“對(duì)抗性”生命道德意識(shí)蠱惑下的“經(jīng)濟(jì)關(guān)系對(duì)抗”。[1](P3)在這種“對(duì)抗性”的倫理情境中,“虛假的(冒充的)”共同體的道德命令于是變成一種單純性獨(dú)斷,以真像和假象形式出現(xiàn)的非道德現(xiàn)象成為社會(huì)倫理普遍。

四、真實(shí)共同體生成中類總體生命道德意識(shí)的歷史過渡

在當(dāng)代,交通技術(shù)、信息技術(shù)、通信技術(shù)、新材料技術(shù)和仿生技術(shù)等的發(fā)展,還有全球化的持續(xù)深入,給人們重新認(rèn)識(shí)自己、反思個(gè)人和共同體之間的關(guān)系,提供了充分的現(xiàn)實(shí)條件。馬克思的“世界市場(chǎng)”和黑格爾的“世界歷史”在社會(huì)現(xiàn)象層面得到前所未有的明晰化。人類世界社會(huì)、經(jīng)濟(jì)的一體化發(fā)展,不同文化之間的深層交往,使得“類主體”的歷史性拓展幾近極限。(最少,在“全球”的這一語境下就是如此?；蛘哒f,假設(shè)人類是唯一的最高級(jí)生命形式的話。)

第一,人類今天面對(duì)著自身的一個(gè)客觀的、最大的“類”/“我們”,人的類生命道德主體面臨一次空前的趨于真實(shí)性的拓展。也許,這是晚期資本主義的最大貢獻(xiàn)和最大遺產(chǎn)。在今天,隨著冷戰(zhàn)的“結(jié)束”,真正意義上的“世界歷史”“世界市場(chǎng)”以及作為它的意識(shí)形態(tài)表現(xiàn)的類主體意識(shí)覺醒了,就現(xiàn)實(shí)的歷史實(shí)踐經(jīng)驗(yàn)而言,資本邏輯儼然成為最為普遍的社會(huì)力量。與其不恰當(dāng)?shù)卣f“歷史終結(jié)了”[14](P1)，“意識(shí)形態(tài)終結(jié)了”[15](P357)，還不如說,那個(gè)過去曾經(jīng)根深蒂固的“虛幻的(冒充的)共同體”的邊界趨于消融了。那個(gè)“虛幻的(冒充的)共同體”要死亡了,一個(gè)新的具有迄今為止最遼闊領(lǐng)域的需要“大聯(lián)合”的最大“真正的共同體”就要在嶄新的社會(huì)生產(chǎn)中萌發(fā)了。馬克思說:“現(xiàn)代制度……造成對(duì)社會(huì)進(jìn)行經(jīng)濟(jì)改造所必需的種種物質(zhì)條件和社會(huì)組織。”[1](P69)這里所講的“社會(huì)組織”應(yīng)該包括自覺性程度不一的各種新的社會(huì)、政治和經(jīng)濟(jì)共同體。它們幾乎由同一個(gè)紐帶給聯(lián)結(jié)了起來,這就是它們的勞動(dòng)受資本邏輯所驅(qū)使。雖然我們今天仍然能夠看到那些兇惡的舊“共同體”的歇斯底里,但是,它不會(huì)負(fù)隅頑抗到明天。因?yàn)?道德保守主義在新近對(duì)于人類共同體應(yīng)付地球變暖、多邊協(xié)商、文化間性等生命共生倫理共識(shí)的否定中,已經(jīng)收獲到了一陣陣響亮的呵斥。這種呵斥,正是一個(gè)嶄新的共同體道德生命意識(shí)/“新我們”呱呱墜地的歷史前奏,或者說“前歷史開啟”。

第二,體現(xiàn)新科技及其開放空間特質(zhì)的生產(chǎn)力、生產(chǎn)關(guān)系和交換關(guān)系,創(chuàng)造著這個(gè)“嶄新的共同體”/“新我們”。在不斷發(fā)展的社會(huì)分工中形成的那些獨(dú)一無二的社會(huì)角色及其個(gè)性意識(shí),迫使商品生產(chǎn)和商品生產(chǎn)者不得不努力尋求哪怕是天涯海角的可交換者。交換者彼此成為對(duì)方的規(guī)定性,成為對(duì)方的不可替代的價(jià)值存在。而這一切在當(dāng)代最新一輪的交通技術(shù)、信息技術(shù)、通信技術(shù)和新材料技術(shù)革命性發(fā)展之前,還是以簡(jiǎn)單性的形式、有限性的形式表現(xiàn)的?？墒乾F(xiàn)在的情況似乎一下子發(fā)生了實(shí)質(zhì)性的躍升,時(shí)間變“短”了,空間也變“小”了。交換關(guān)系的拓展是在地球空間中展開的,當(dāng)這種展開擴(kuò)展到這個(gè)星球的盡頭的時(shí)候,與之對(duì)應(yīng)的社會(huì)空間也達(dá)到了自己的極限。經(jīng)過數(shù)千年的擴(kuò)展,在“物的依賴性社會(huì)”,地球似乎嬗變?yōu)橐粋€(gè)“自然村落”?？墒桥c此同時(shí),一個(gè)最大的,甚至可以說是“絕對(duì)的”“我們”共同體出現(xiàn)了。這種“我們性”不僅僅是一種現(xiàn)代性語言的主體間性,而且還是某種顯現(xiàn)出更大倫理主體拓展特點(diǎn)的“主客體間性”。現(xiàn)代科學(xué)能夠讓人們更為深刻地領(lǐng)會(huì),馬克思關(guān)于人與自然之間統(tǒng)一性關(guān)系觀點(diǎn)的道德價(jià)值,自然作為“我們”的“無機(jī)身體”部分[5](P95)，同時(shí)也獲得了某種“全球化”的“我們性”。

第三,“嶄新的共同體”/“我們”作為“類存在”必然孕育、蘊(yùn)含和發(fā)展自己的“類意識(shí)”“類總體生命道德意識(shí)”。就現(xiàn)實(shí)的存在而言,或者說,實(shí)際上,社會(huì)世界里的共同體和共同體意識(shí)/“類意識(shí)”本來就是一體的、統(tǒng)一的、同一的。在理論上說,在社會(huì)世界,共同體和共同體意識(shí)/“類意識(shí)”二者是互為前提的?；凇邦惔嬖凇焙汀邦愐庾R(shí)”的同一性總體力量,同時(shí),也基于“一”是“多”的前提這一形而上學(xué)法則,“類意識(shí)”生命道德思維的最為基本的法則就是,“你的”就是“我的”。在此,共同體“超越了特定的社會(huì)制度;在這個(gè)共同體里,共同體的成員可以在特定的沖突中讓自己置身于共同體的既存社會(huì)之外,以便就已經(jīng)發(fā)生變化的行為習(xí)慣和新出現(xiàn)的價(jià)值觀念達(dá)成一致”[16](P205)。正如馬克思所說:“他自己為別人的存在,……也是這個(gè)別人為他的存在。”[5](P121)可是,這一法則離開歷史就是抽象的,邏輯只是在歷史中才是現(xiàn)實(shí)的。正如恩格斯所說:“邏輯的方式是唯一適用的方式。但是,實(shí)際上這種方式無非是歷史的方式?！盵1](P14)所以,這一法則在不同的歷史情境中所表現(xiàn)出來的特性是不同的。這種法則分別在“人的依賴性社會(huì)”“物的依賴性社會(huì)”和“個(gè)人全面自由發(fā)展的社會(huì)”以自在、自發(fā)和自為的特質(zhì)存在著。在“物的依賴性社會(huì)”的不同階段和情境,“你的”就是“我的”所具有的價(jià)值屬性也是不同的。這里暫且不討論主詞和賓詞“你”和“我”。讓我們先分析謂詞“就是”。歷史所賦予它的意義是,暴力占有思維、契約理性思維和道德共享思維。這大致反映了人的類存在作為道德主體的生命歷程。在當(dāng)代,暴力占有思維隨著民族主義、國家利己主義、文化保守主義和宗教狹隘主義的德性衰落而聲名狼藉。契約理性思維也因?yàn)樗鶎?dǎo)致的普遍的物化現(xiàn)象和虛無主義而臭名昭著。顯然,在嶄新的共同體來臨之際,如何建構(gòu)一種能夠同時(shí)克服這兩種弊端的道德共享思維及其所指向的類總體生命道德意識(shí),已經(jīng)成為歷史的呼喚。

五、建設(shè)人類命運(yùn)共同體是一種現(xiàn)實(shí)性歷史選擇

社會(huì)歷史是進(jìn)步的,人的類生命道德意識(shí)的整體發(fā)展趨勢(shì)是前進(jìn)的。就整個(gè)社會(huì)世界的歷史狀況及其走向而言,人類今天還沒有完全走出“資本叢林”,還沒有擺脫“抽象的資本邏輯力量”的宰制,但是,在馬克思的實(shí)踐辯證法看來,“真實(shí)的”自由和公正天地不在彼岸世界,它就近在咫尺,就在此岸世界;在馬克思的歷史辯證法看來,“虛幻的(冒充的)”共同體及其決定的個(gè)人異化、類主體失落以及類生命道德意識(shí)迷失,在今天已經(jīng)喪失了自己存在的合理根據(jù)。體現(xiàn)新科技革命成就和生產(chǎn)力躍升的“地球村”“網(wǎng)世界”等現(xiàn)象,給人的類總體生命道德思維現(xiàn)實(shí)化提供了更加充分的前提條件,也讓人類看清楚了,一個(gè)新的“絕對(duì)”共同體,一個(gè)具有“絕對(duì)”道德約束力的共同體,一個(gè)“真正的”新共同體的出現(xiàn)已經(jīng)具備現(xiàn)實(shí)性條件了。在此,孤立存在、封閉生活越來越難以為繼了。如果沒有開放的“類思維”生命道德意識(shí),就將被新歷史力量所淘汰。就像鄧小平所認(rèn)為,不改革開放,就是死路一條。[17](P370)在當(dāng)代世界,如果沒有人的類總體生命道德意識(shí),我們不可能解決所面對(duì)的諸多社會(huì)問題,不可能擺脫資本邏輯桎梏,不可能把“資本叢林”變成和諧美麗人間。

理想世界是在發(fā)揮真正主體性精神的社會(huì)實(shí)踐中創(chuàng)造出來的?！罢軐W(xué)家們只是用不同的方式解釋世界,問題在于改變世界?！盵3](P136)在馬克思的實(shí)踐的唯物主義看來,意識(shí)變革、道德革命不是解決社會(huì)問題的現(xiàn)實(shí)性途徑或根本性辦法。但是,社會(huì)變革絕不是自發(fā)實(shí)現(xiàn)的,沒有進(jìn)步性道德主體意識(shí)的覺醒,就不會(huì)有革命性的現(xiàn)實(shí)力量。沒有革命的理論,就不會(huì)有革命的行動(dòng)。就像沒有宗教改革和新教倫理就不會(huì)有資本主義一樣。在當(dāng)代世界,如果沒有對(duì)于人的類總體生命道德意識(shí)的振臂高呼,沒有人類命運(yùn)共同體精神所指引的理論努力和實(shí)踐推進(jìn),沒有進(jìn)步力量的“聯(lián)合”生命道德意識(shí),現(xiàn)存的社會(huì)歷史走向,就只能是與“人的全面自由發(fā)展”背道而馳。

不是全球化,而是“好全球化”才是真正有意義的。我們贊成一種有優(yōu)雅道德意識(shí)的全球化,在這里,資本邏輯得以控制,“物的依賴性社會(huì)”的倫理意識(shí)和道德行為受到撻伐。生態(tài)問題、貧困問題、暴力問題、恐怖問題、宗教文化沖突問題、代理人戰(zhàn)爭(zhēng)、核戰(zhàn)爭(zhēng)威脅問題以及后意識(shí)形態(tài)對(duì)峙問題得到重視并著力解決?！疤摶玫?冒充的)”共同體及其所表現(xiàn)的極端個(gè)體主義、絕對(duì)共同體主義、原教旨自由主義、道德虛無主義、價(jià)值相對(duì)主義等非道德主義思維方式遭到普遍的抵制。在道德語義上說,這里倡導(dǎo)的最基本法則就是,誠如馬克思所說,“你的”就是“我的”,不僅僅是權(quán)利,而且更重要的是責(zé)任。在“好全球化”的世界交往中,意識(shí)哲學(xué)的片面主體性的非法,不在于它所激起的對(duì)抗是非法的,而在于發(fā)起這些對(duì)抗的主體本身是非法的?！昂萌蚧敝浴昂谩?就在于它奉行的生命道德精神被代表普遍意志和價(jià)值的“真實(shí)的共同體”所引領(lǐng)。

新時(shí)代中國特色社會(huì)主義的“一路一帶”倡儀構(gòu)想和“人類命運(yùn)共同體”思想,就是一種建立在真正類總體生命道德意識(shí)基礎(chǔ)之上的“好全球化”努力?！叭祟惷\(yùn)共同體,顧名思義,就是每個(gè)民族、每個(gè)國家的前途命運(yùn)都緊緊聯(lián)系在一起,應(yīng)該風(fēng)雨同舟,榮辱與共,努力把我們生于斯、長(zhǎng)于斯的這個(gè)星球建成一個(gè)和睦的大家庭,把世界各國人民對(duì)美好生活的向往變成現(xiàn)實(shí)?！盵18]這深刻揭示了一種奉行人的“類總體道德生命意識(shí)”的諒解之旅和真正共同體道德實(shí)踐。這里所倡導(dǎo)的真正的主體性“我”絕不是類似于維特根斯坦的那種具有超驗(yàn)唯我論特質(zhì)的、以自身的語言界限作為世界界限的“我”[19](P203)，也不是圣保羅所說的“現(xiàn)在活著的不再是我,乃是基督在我里面活著”[20](P210),也不是孔子所說的“從心所欲,不逾矩”,也不是馬哈拉吉說的“那就是你”-“我就是那!”[21](P313)?！拔摇笔窍旅孢@樣一種境界或趨向于這樣一種境界的“善”,是對(duì)于這一切抽象自由言說的真理性超越,是對(duì)于資本邏輯這種“抽象力量”的現(xiàn)實(shí)性超越,就是馬克思所說的,真正自由的“我”是“他自己為別人的存在,同時(shí)是這個(gè)別人的存在,而且也是這個(gè)別人為他的存在”[5](P121)，是真正共同體中最能夠體現(xiàn)類總體生命道德意識(shí)的人。