“每一個(gè)詞語都是一扇大門”
——論王富仁的語言觀及其魯迅研究中的應(yīng)用

譚桂林

(南京師范大學(xué) 文學(xué)院，江蘇 南京 210023)

魯迅在給許廣平的信中曾經(jīng)談到過自己的一個(gè)苦惱,這就是做教授和做作家的選擇。做教授需要理智,做創(chuàng)作需要激情,這是兩種矢向相反的心力。一般說來,做教授和做作家還是可以兼而得之的,民國(guó)時(shí)期這種例子很多,今天的作家重回高校似乎也是一個(gè)時(shí)尚。但魯迅卻為此選擇而苦惱,是因?yàn)樗膬?nèi)心與智慧上,這兩種力量都非常強(qiáng)大,強(qiáng)大到非得把對(duì)方壓倒不可的地步,所以,魯迅后來終究去了上海做了一個(gè)自由作家。這兩種心力的強(qiáng)大給魯迅帶來的影響就是,無論他寫作還是問學(xué),都會(huì)有一個(gè)強(qiáng)大的自我意志滲透浸潤(rùn)其中,形成精神上的自我徽章,無人能夠重復(fù)。王富仁的學(xué)術(shù)研究是從魯迅研究起步的,雖然他沒有像魯迅那樣產(chǎn)生這種選擇上的煩惱,而且一生走的還是學(xué)院派的學(xué)術(shù)之路,但是文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)研究這兩種不同的精神與心力的活動(dòng),也曾經(jīng)貫穿他的一生。他在讀研究生的時(shí)候發(fā)表的小說曾經(jīng)被《小說選刊》選載,他在中年時(shí)代出版了自己的散文詩集《囈語集》,前前后后也曾寫過不少懷人敘事的散文。這些作品無論主題和表達(dá)都堪稱上乘,只是多年來這些創(chuàng)作的價(jià)值和意義一直被王富仁的學(xué)術(shù)成就的光芒所遮蔽,還有待進(jìn)一步的發(fā)掘。筆者在此想要討論的是,文學(xué)是語言的藝術(shù),文學(xué)創(chuàng)作需要具備駕馭語言的能力,文學(xué)研究則需要對(duì)文學(xué)語言的鑒賞的能力,所以文學(xué)創(chuàng)作與文學(xué)研究這兩種心力活動(dòng)的交集,很自然地引發(fā)了王富仁對(duì)語言的自覺關(guān)注與重視。就像他的魯迅與中國(guó)現(xiàn)代作家的研究以其思想的深刻與問題意識(shí)的突出而深受研究者贊賞一樣,王富仁的學(xué)術(shù)與創(chuàng)作中所呈現(xiàn)出的鮮明濃郁的語言意識(shí)和言語特點(diǎn),也是我們應(yīng)該予以關(guān)注的一筆精神遺產(chǎn)。

一

王富仁的魯迅研究以其思想的深刻以及對(duì)魯迅作品主題發(fā)掘的時(shí)代意義而著稱,但是他接近魯迅卻是首先被魯迅作品的語言所吸引。他曾經(jīng)這樣回憶過自己閱讀魯迅時(shí)的最初印象:“現(xiàn)在回想起來, 從初中一直到大學(xué), 始終沒有放掉的, 就是魯迅。為什么喜歡他? 他好在哪兒? 我不知道。但一翻開魯迅作品, 他實(shí)在讓我入迷, 尤其是它那個(gè)語言。那種魅力, 在別人的作品中是沒法獲得的。魯迅的雜文好像很簡(jiǎn)單, 但是你一接觸它的語言, 就覺得跟別人不一樣。它喚起你心里的一種東西, 你的心里確實(shí)是有感受的。不僅僅是你知道它好, 而且是你感到它好。我喜歡它那種語言以及它傳達(dá)的東西。那種東西我覺得是說不出來的。比如說, 我也喜歡朱自清的散文, 它的好處我能說出好多來, 給學(xué)生可以分析得頭頭是道, 但我從朱自清的散文中感受不到從魯迅雜文中感受到的那種東西。所以, 魯迅雜文我一直讀下來, 始終沒有放棄。‘文革’結(jié)束后, 涉及到我要做下邊的學(xué)問, 考了研究生, 因?yàn)槲蚁矚g魯迅小說?！盵1]這段話有三層意思是很明白的,一層意思是,王富仁認(rèn)為魯迅的語言魅力是獨(dú)一無二的,在別的作家那里是感受不到的;第二層意思是魯迅的語言是有力量的,它能喚起你心里的一種東西,激起你的感受;第三層意思是魯迅語言的妙處在于你喜歡它,覺得它好,但這種好好在哪里,為什么好,你未必能夠說出來。當(dāng)然,這種說法是王富仁在接受訪談時(shí)所作的一種多少有點(diǎn)夸張的描述,強(qiáng)調(diào)的是自己在最初接近魯迅作品時(shí)那種震撼性的閱讀感覺,并非真的指謂魯迅的語言魅力不可道也不能道。其實(shí),當(dāng)他后來從事魯迅作品的學(xué)術(shù)研究,面對(duì)魯迅的語言特色不能不道時(shí),他對(duì)魯迅小說語言之分析是十分深入細(xì)致而且是獨(dú)具慧眼的。

王富仁20世紀(jì)80年代的魯迅研究其中心觀點(diǎn)乃是魯迅小說是現(xiàn)代中國(guó)反封建思想革命的一面鏡子,他在80年代關(guān)于魯迅的方方面面的研究,不管是小說主題、人物、情節(jié)、情調(diào)的渲染、氣氛的鋪設(shè)、色彩的敷染,還是魯迅與外國(guó)文學(xué)的關(guān)系，等等,其最終指向都是這一“鏡子”說,語言的研究當(dāng)然也不例外。王富仁對(duì)魯迅小說語言現(xiàn)象的觀察有一個(gè)十分突出的特征,就是對(duì)魯迅小說人物的言說方式包括語氣、語式、語調(diào)、語詞的細(xì)致分析。王富仁認(rèn)為,魯迅從反映中國(guó)思想革命的要求出發(fā),他著重塑造了兩種類型的人物,一種是墮落的上流社會(huì)。在魯迅的思想啟蒙格局中,像趙太爺、趙七爺、魯四老爺這類肉食者是沒有前途的,他們既不是思想啟蒙的對(duì)象,更不是思想啟蒙的動(dòng)力,他們乃是思想啟蒙運(yùn)動(dòng)的阻礙力量。所以,對(duì)于這種人,“在表面堂皇的言語和行動(dòng)的隙縫中窺探他們內(nèi)心的卑劣欲望則是魯迅塑造這類人物的主要藝術(shù)手段。在這里,語言和行動(dòng)的描寫具有舉足輕重的地位。他們的言語一般較少,言少而重,沒有感情的溫度,透體的冷酷,多純理性的判斷,無內(nèi)在感情的真實(shí)表達(dá),多命令句,判斷句,少祈使句,疑問句,感嘆句,反映著他們做為主人的專斷與自信”[2](P35);王富仁特別以《祝福》中的魯四老爺為例,分析了魯迅在塑造這類封建禮教的“吃人者”所運(yùn)用的語言功能?！霸谌俊蹲８！分?魯迅只給魯四老爺這個(gè)人物設(shè)置了六句話的人物語言,共57個(gè)字,有兩句只有兩個(gè)字,一個(gè)四字句,最長(zhǎng)的也只有20個(gè)字。但這幾句話都處于讀者能夠集中關(guān)注的地方。第一次是在祥林嫂死后:(略)試想,在傍晚的寧靜時(shí)刻,在‘我’用力辨聽著內(nèi)室嘁嘁喳喳的小聲談話而談話乍止,‘我’仍用力傾聽,等待下面的話聲時(shí),突然傳出了魯四老爺?shù)母呗曉{咒,對(duì)‘我’這個(gè)小心翼翼地,懷著不安心情注視著有無意外變故發(fā)生的人,該是多么響亮、清晰得有些震耳的聲音啊!這也有效地在讀者的耳目中突出了這句話。而在這句話里,包藏著魯四老爺那心靈的極端冷酷,這是對(duì)人的生命喪失的全然漠視,是對(duì)一個(gè)被他所代表的封建倫理道德吃掉的弱小者進(jìn)行的鞭尸行為。少而酷,短而重,如冰谷上突起突落的一陣旋風(fēng),起時(shí)讓人驚而不覺,落后方感寒意透骨。全句二十個(gè)字,被分隔成三節(jié),二三節(jié)間是一個(gè)較大的停頓,如粒粒鉛丸,墜落心田?！盵3](P319)

另一種人是下層社會(huì)的不幸人們,如祥林嫂、閏土、愛姑，等等。這些人是思想啟蒙的對(duì)象,魯迅對(duì)他們的態(tài)度是哀其不幸怒其不爭(zhēng)。所以魯迅寫這類人物時(shí)往往寫出他們言語方式上的木訥,言語態(tài)度上的沉默。其實(shí),底層群眾雖然少受教育,對(duì)文字的運(yùn)用能力很弱,但是由于民間生存方式的接近自然以及民間日常生活的豐富、民間人物情感交流方式的清新,民間言說方式往往成為古代社會(huì)民族語言發(fā)展的一種動(dòng)力。魯迅不是不清楚這一點(diǎn),在關(guān)于藝術(shù)起源的觀點(diǎn)上,魯迅就表示過贊同勞動(dòng)產(chǎn)生藝術(shù)的態(tài)度,自稱杭棛派,后來在關(guān)于大眾語的討論中,魯迅以民眾語言的生動(dòng)有力表達(dá)過明確的意見。但在自己的小說人物塑造上,為什么把勞動(dòng)者都塑造成語言的木訥者。對(duì)此,王富仁有深刻的分析,他從反封建思想革命的大局設(shè)計(jì)著眼,指出“封建思想和封建倫理道德的禁欲主義、抑情主義的長(zhǎng)期統(tǒng)治,使勞動(dòng)人民思想情感的表現(xiàn)長(zhǎng)期受到摧殘,這在他們的精神發(fā)展中造成了異常嚴(yán)重的損失。中國(guó)文字的繁難,勞動(dòng)人民沒有文化的落后狀態(tài),也使他們的語言表現(xiàn)力受到極大限制,而語言是思想的外殼,劣于語言表現(xiàn)即難于進(jìn)行正常的心理思維活動(dòng)。在中國(guó)文學(xué)史上幾乎只有魯迅才能如此深刻地體會(huì)到中國(guó)勞動(dòng)人民那寡言少語背后所隱藏著的深沉悲劇性,而這又經(jīng)常被人們誤認(rèn)為是人民群眾的高貴品德而錯(cuò)誤地加以歌頌。人民應(yīng)該有自我表現(xiàn)的權(quán)利,應(yīng)該有自我表現(xiàn)的能力,這是魯迅嚴(yán)峻地向我們提出的問題”[3](P344)。這一分析從具體的言語方式上升到了文化剝奪與精神治理的社會(huì)政治高度,這無疑是對(duì)魯迅創(chuàng)作意圖的知己之言,也是對(duì)魯迅小說人物言說方式設(shè)計(jì)構(gòu)架的高度評(píng)價(jià)。

對(duì)于魯迅小說的敘述語言,王富仁也這樣描述過自己的閱讀感覺:“魯迅的小說語言有種滯澀感,一般句式較長(zhǎng),讀來會(huì)使人覺得氣力難接,而在長(zhǎng)句式中又夾入極短句式,在長(zhǎng)句式過程中儲(chǔ)足的氣力在突然遇到短句式時(shí)又會(huì)發(fā)生回噎,兩種句式之間的轉(zhuǎn)換沒有固定的規(guī)律,使語言的整體像在坎坷不平的路上流著的泥石流,重拙而不暢快,起伏突兀而不平順,在情緒感染上造成了強(qiáng)烈的沉郁感受。”[2](P48)這種特點(diǎn)當(dāng)然與魯迅的表達(dá)習(xí)慣相關(guān),但王富仁認(rèn)為,魯迅是最典型的五四人物,他的語言的凝練與含蓄更主要的原因還應(yīng)是體現(xiàn)著魯迅所處的那個(gè)時(shí)代的思維特征。他說:“《吶喊》和《彷徨》語言的凝練和含蓄,與它們整體的凝練和含蓄出于同一本源。語言是外部的思維,思維是內(nèi)部的語言,語言的特征反映著思維的特征。思維空間的無限擴(kuò)大,是伴隨著我國(guó)閉關(guān)鎖國(guó)狀態(tài)的打破,伴隨著接受全人類思想精神的成果和二十世紀(jì)最先進(jìn)的社會(huì)生產(chǎn)力造成的思想精神成果的可能性而產(chǎn)生的中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)意識(shí)的代表著的重要思維特征。思維空間的廣闊性帶來了藝術(shù)聯(lián)想的豐富性,藝術(shù)聯(lián)想的豐富性帶來了從有限中發(fā)現(xiàn)無限,從一點(diǎn)中看到全面的可能性。魯迅的語言特征最充分地體現(xiàn)了現(xiàn)代中國(guó)人所應(yīng)有的這種思維特征。緊緊抓住具有極豐富內(nèi)涵的細(xì)節(jié)和極具表現(xiàn)力的特點(diǎn),以可以喚起豐富聯(lián)想的精煉語言和傳神性能極強(qiáng)的詞匯,簡(jiǎn)潔地畫出事物和人物的神態(tài),為讀者留下多方面聯(lián)想的可能性和根據(jù)自己的生活經(jīng)驗(yàn)補(bǔ)充大量次要特征的余地,是魯迅小說語言之能夠達(dá)到高度凝練和含蓄的主要原因。具有多義性象征意義的語言的運(yùn)用,最突出地體現(xiàn)了《吶喊》《彷徨》語言的這種特征。”[2](P50)同時(shí),王富仁也充分注意到,魯迅語言總體上的含蓄與凝練風(fēng)格,同樣體現(xiàn)著魯迅從事思想啟蒙的文化改革的策略?！拔覀冞€不難發(fā)現(xiàn),魯迅小說語言的凝練和含蓄,與魯迅著眼于中國(guó)社會(huì)意識(shí)形態(tài)狀況的表現(xiàn)還有更直接的聯(lián)系。它決定了魯迅不注重政治、經(jīng)濟(jì)細(xì)節(jié)的精細(xì)描繪,而更注重人物精神面貌的再現(xiàn)。中國(guó)古典文學(xué)以形寫神,重在傳神的傳統(tǒng),在新的思想基礎(chǔ)上得到了魯迅的發(fā)展、運(yùn)用?！盵2](P50)

確實(shí),古代小說以形寫神,重在傳神,這是中國(guó)小說從評(píng)書發(fā)展過來的一種書寫傳統(tǒng)。但是,古代評(píng)書重在敘事,而現(xiàn)代小說重在描寫,小說作者在語言上的特色才充分地體現(xiàn)出來。在這方面,魯迅曾說他寫起小說來,靠的是讀了幾十本外國(guó)小說。王富仁在考察魯迅的語言特色時(shí),也特別注意到了魯迅對(duì)外國(guó)文學(xué)經(jīng)驗(yàn)的吸取,“魯迅曾稱贊陀思妥耶夫斯基說:‘他寫人物,幾乎無須描寫外貌,只要以語氣、聲音,就不獨(dú)將它們的思想和感情,便是面目和身體也表示著。’同樣的話也用語稱贊巴爾扎克,他說:‘高爾基很驚服巴爾扎克小說里寫對(duì)話的巧妙,以為并不描寫人物的模樣,卻能使讀者看了對(duì)話,便好像目睹了說話的那些人’”[3](P338)。以語氣、聲音、對(duì)話來寫人物精神,來凸顯作者的寫作意圖,這是西方小說的特點(diǎn),王富仁在他的魯迅語言研究中,突出魯迅對(duì)這一西方經(jīng)驗(yàn)的吸取與化用,一方面是這些特點(diǎn)確實(shí)能夠貼切地說明魯迅小說思想革命主題的表達(dá)策略,一方面也是為了說明魯迅小說反封建思想革命的徹底性與整體性:魯迅始終保持著對(duì)封建性文化的警惕性,即使在藝術(shù)形式上,魯迅所用的也是從異質(zhì)文化淵源中吸取的經(jīng)驗(yàn)。

二

20世紀(jì)80年代中期,錢理群、陳平原、黃子平三人聯(lián)名發(fā)表了《論二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)》的文章,提出了“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”的命題,這一命題的影響、意義在當(dāng)代學(xué)術(shù)史上已有公論,在此不贅。這里要提出的是,這一命題把中國(guó)新文學(xué)出現(xiàn)的時(shí)間上限推到1898年的戊戌維新運(yùn)動(dòng),這就有意無意地抹除了五四新文學(xué)革命作為中國(guó)新文學(xué)源頭的意義。當(dāng)學(xué)界都在為“二十世紀(jì)中國(guó)文學(xué)”這一命題的革命性與顛覆性而歡呼時(shí),最早意識(shí)到這一命題對(duì)五四新文學(xué)革命意義的抹除并且公開表示他的憂慮與反對(duì)意見的,正是作者們的好友王富仁。到了80年代末期,由于尋根文學(xué)的興起抱怨五四文學(xué)革命斬?cái)嗔嗣褡逦膶W(xué)的根,再加上海峽對(duì)岸的新儒家文化思潮乘機(jī)重返大陸,在五四新文化運(yùn)動(dòng)80周年祭的時(shí)期里,對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的反思、批判乃至謾罵的聲浪可謂甚囂塵上。在這種思想文化的大環(huán)境中,只有少數(shù)學(xué)術(shù)界的精英分子挺身而出,為五四新文化運(yùn)動(dòng)評(píng)功叫好。王富仁也是這少數(shù)的學(xué)術(shù)精英之一,他發(fā)表的長(zhǎng)文《論五四新文化運(yùn)動(dòng)》是當(dāng)時(shí)闡述分析五四新文化運(yùn)動(dòng)的意義價(jià)值和局限最為系統(tǒng)與深刻的論文?？梢哉f,從開始研究魯迅起一直到他離世,王富仁都是五四新文化、五四新文學(xué)的堅(jiān)定而有力的捍衛(wèi)者。這種捍衛(wèi)的姿態(tài),在理論上當(dāng)然主要是圍繞思想革命、現(xiàn)代性轉(zhuǎn)型等中心詞來體現(xiàn),但語言變革上的意義發(fā)掘也是王富仁的思考中的一個(gè)重要環(huán)節(jié),值得學(xué)術(shù)界予以重視。

關(guān)于五四新文學(xué)革命的性質(zhì),當(dāng)事人自己已經(jīng)有不同的說法。胡適是語言形式革命論的始作俑者,而周作人則認(rèn)為第一步是形式革命,第二步是思想革命,而第二步比第一步更為重要。后來對(duì)于五四新文學(xué)革命的評(píng)價(jià)幾乎主要是循著這兩條思路展開。王富仁是堅(jiān)定的思想革命論者,他對(duì)于魯迅的偉大意義的發(fā)掘,對(duì)于創(chuàng)造社的青春文化的評(píng)析,后來對(duì)于左翼文化與五四新文學(xué)關(guān)系的論述,都是從思想革命的角度來進(jìn)行的。甚至到了新世紀(jì),當(dāng)他提出“新國(guó)學(xué)”的命題,當(dāng)他參與“漢語新文學(xué)”概念的討論時(shí),他不得不面對(duì)五四新文學(xué)運(yùn)動(dòng)中的白話文的革新成績(jī)時(shí),他仍然認(rèn)為:“嚴(yán)格說來, 受到白話文革新直接影響的是‘宣傳’, 而不是‘文學(xué)’?！挛膶W(xué)’ 也是在白話文革新的基礎(chǔ)上發(fā)展起來的, 但只有白話文革新還不足以造成真正意義上的文學(xué)革命。‘宣傳’ 是對(duì)一種語言形式的直接運(yùn)用, 而‘文學(xué)’ 則是對(duì)一種語言形式的創(chuàng)造性運(yùn)用。沒有文學(xué)家個(gè)人的創(chuàng)造, 任何一種語言形式本身都不可能自成文學(xué)。這在‘五四’ 新文化運(yùn)動(dòng)與‘五四’ 文學(xué)革命的關(guān)系中也可以得到有力的證明。胡適、陳獨(dú)秀、錢玄同都是白話文的自覺倡導(dǎo)者和運(yùn)用者, 他們都能夠?qū)懗鲆皇置靼讜詴车陌自捨? 但嚴(yán)格意義上的文學(xué)革命卻是通過魯迅、周作人特別是魯迅的文學(xué)創(chuàng)作成其事端的。在‘五四’ 新文化運(yùn)動(dòng)中, 胡適、陳獨(dú)秀、錢玄同是其‘先驅(qū)’; 在‘五四’ 文學(xué)革命中, 魯迅、周作人是其‘主將’。二者相輔相成, 但卻不是同樣一件事情, 用‘文白之爭(zhēng)’ 只能說明‘五四’ 新文化運(yùn)動(dòng), 卻不能完全說明‘五四’ 文學(xué)革命?！盵4]

不過值得指出的是,王富仁雖然認(rèn)為僅僅只有白話文運(yùn)動(dòng)還不足以說明五四新文學(xué)革命的性質(zhì),但他以自己獨(dú)特的思考方式,從白話文的社會(huì)功能上充分肯定了這一運(yùn)動(dòng)對(duì)現(xiàn)代中國(guó)人的現(xiàn)代生活的形成所起到的決定性作用。他認(rèn)為,五四新文化運(yùn)動(dòng)的重心雖然在思想革命,五四新文化運(yùn)動(dòng)的意義與價(jià)值也首先必須在思想革命的成果上予以體現(xiàn),但恰恰是在思想革命的進(jìn)程中,舊的思想傳統(tǒng)、舊的文化因子最容易發(fā)生復(fù)辟,也最容易以借尸還魂的方式卷土重來,也就是說思想革命的成果最容易坍塌,也最容易變形。倒是語言形式的革命成果迅速擴(kuò)展開去,不僅深入地影響著人們的日常生活,而且固化下來成了五四新文學(xué)革命運(yùn)動(dòng)的主要標(biāo)志。在《論五四新文化運(yùn)動(dòng)》一文中,王富仁指出：“我們可以看到在五四新文化運(yùn)動(dòng)的諸因素中,最有力、最不可逆轉(zhuǎn)的穩(wěn)定性的因素卻恰恰是這個(gè)白話文運(yùn)動(dòng)所確立的語言文字的改革。雖然后來屢有白話與文言之爭(zhēng)的余波,但它卻像一堵牢不可摧的高墻一樣堵住了重返古代文言的道路。我認(rèn)為,它所具有的潛在能量我們至今還是難以估量的,至少人們還沒有注意到這樣一些普遍的事實(shí):它使一代一代的少年兒童和青年再也不可能首先在中國(guó)古代的文化典籍中獲得自己最初的思維習(xí)慣和審美意識(shí),它使文言成了他們有類于外國(guó)語言的第二語言系統(tǒng),并且永遠(yuǎn)與之保持著或顯或隱的距離感,永遠(yuǎn)具有一種非自我的那種異己感,它使古代典籍中的東西都必須納入到他們首先在白話文的詩文中形成的思維習(xí)慣、審美意識(shí)甚至思想觀念的基礎(chǔ)上來理解,接納和運(yùn)用,并同時(shí)進(jìn)行取舍,甚至它的難度本身也疏離了現(xiàn)代中國(guó)人與中國(guó)傳統(tǒng)文化的距離。在生存競(jìng)爭(zhēng)日趨艱難與激烈的現(xiàn)當(dāng)代和未來的中國(guó)社會(huì)上,它逼使傳統(tǒng)文化必須在現(xiàn)代社會(huì)生活中取得自己的立足地,而不是依靠人們對(duì)它自身的敬畏心,即使如此,它再也不可能維持在古代社會(huì)那樣的絕對(duì)統(tǒng)治地位,它將被日益豐富著的中國(guó)現(xiàn)當(dāng)代文化和未來的文化、外國(guó)文化所沖淡?！盵5](P67)在這段話中,“第二語言系統(tǒng)”“異己感”“逼使”等概念的運(yùn)用,從語言功能的角度上充分說明了白話文運(yùn)動(dòng)所取得的成效,也充分表現(xiàn)了王富仁建立在現(xiàn)代人的現(xiàn)代生活基礎(chǔ)上對(duì)白話語言使用的自信力與自豪感。

當(dāng)然,這種語言的自信力和自豪感的基礎(chǔ),除了對(duì)現(xiàn)代人的現(xiàn)代生活方式的充分信任,也包括王富仁對(duì)五四新文化運(yùn)動(dòng)的意義和價(jià)值的一種獨(dú)特的認(rèn)知。他認(rèn)為,“五四新文化運(yùn)動(dòng)告訴我們的是:中國(guó)人要重新學(xué)說話,重新學(xué)聽話。重新學(xué)習(xí)和建立中國(guó)的語言”[6](P215)。這里的“說話”與胡適當(dāng)年在探討國(guó)語文學(xué)時(shí)所提出的“有什么話說什么話,話怎樣說就這樣說”的觀念有所不同,胡適的意見還是“我手寫我口”這一主張的白話闡釋,強(qiáng)調(diào)的是手口言文的一致性,而王富仁所謂“重新學(xué)說話,重新學(xué)聽話”,不僅指的是手口如一,更重要的是強(qiáng)調(diào)作者的心口如一。他說：“我覺得,中國(guó)知識(shí)分子的最大悲劇在于:學(xué)一輩子話,說一輩子話,但替別人說話說得頭頭是道,但自己的話卻說得糊糊涂涂。”“替古人說,替外國(guó)人說,替未來人說,替在高位的說,替在低位的人說,但到應(yīng)該替自己說話時(shí),卻說不明白了。大家都看不起魯迅,因?yàn)轸斞笧樽约赫f話說得明白?！盵6](P246)為了說明所謂“怎樣學(xué)說話”的含義,王富仁還舉了一個(gè)例子:“假若有人問我:中國(guó)文化的現(xiàn)代化應(yīng)從哪里開始?我將這樣回答:首先思考這樣幾個(gè)問題:我是誰?我是怎樣的?我現(xiàn)在需要什么?我怎樣才能得到它?對(duì)這樣一些問題,每個(gè)人的回答將是不同的。一個(gè)人在不同的時(shí)候的回答也將是不同的。但只要這樣不斷地問下去,切切實(shí)實(shí)地問下去。中國(guó)將不知不覺間便會(huì)走向現(xiàn)代化。但千萬不可這樣問:他是誰?他是怎樣的?他現(xiàn)在需要什么?他怎樣才能得到它?”[6](P257)在長(zhǎng)期的封建社會(huì)里,文言文是封建統(tǒng)治者管理和馴化知識(shí)分子的工具,知識(shí)分子通過文言文的掌握獲得一種做奴隸的資格,而統(tǒng)治者則通過科舉、八股、制式等方式,代圣賢立言、文以載道等觀念,將知識(shí)分子圈養(yǎng)、訓(xùn)練和提拔成家臣與奴隸。而白話文則是自己的日常語言,也是自己的生命體征之一,用海德格爾的存在主義語言觀來看,就是自己生命的棲居之地。所以,歸根結(jié)蒂,白話文的真正價(jià)值就在于開辟了一條說自己的話的通道,提供了一種說自己話的工具。五四新文學(xué)革命之后,中國(guó)現(xiàn)代知識(shí)分子棄用文言文,學(xué)做白話文,其實(shí)就是“重新學(xué)說話,重新學(xué)聽話”的開始。用這一觀點(diǎn)來論證五四白話文運(yùn)動(dòng)乃至五四新文化運(yùn)動(dòng)的意義和成果,較之純粹地比較文言文與白話文之優(yōu)劣長(zhǎng)短,空乏地去講語言文字之進(jìn)化的道理,無疑更加痛切有力。

三

20世紀(jì)90年代中后期,王富仁在學(xué)術(shù)之余,將自己的一些零零碎碎的思緒用文學(xué)的形式記錄下來,出版了他的散文詩集《囈語集》。這是當(dāng)代文學(xué)史上一部其非凡價(jià)值尚未被發(fā)掘被認(rèn)識(shí)的作品,里面包含著作者對(duì)思想、文化、語言、歷史、習(xí)俗、生命等等的富有智慧的思考。在這本集子里,作者曾說:“如果說人生有一百道大門,前九十九道你都可以在古代人留下的鑰匙中找出一把合適的來將它打開,而最后一道門,則必須要用你自制的鑰匙來打開。這最后一道大門才是你的智慧之門。前九十九道只是你的知識(shí)之門?！盵6](P215)這本《囈語集》沒有引經(jīng)據(jù)典,沒有注釋,也沒有中心主題,沒有邏輯線索,只有一個(gè)個(gè)從作者腦海里蹦出的斷想,一道道從作者心靈之弦上彈出的情調(diào)。所以,這本《囈語集》與王富仁其他的著作完全不同,它就是作者為讀者更是為自己開啟的一道智慧之門。集子中對(duì)語言問題時(shí)有精彩灼見,非常明顯的是,王富仁不是語言學(xué)家,他也無意于對(duì)語言問題進(jìn)行純粹的理論性思考,他的語言見解完全是現(xiàn)實(shí)文化生活的有感而發(fā),與他自己的學(xué)術(shù)活動(dòng)息息相關(guān),所以從這些語言見解中,可以看到王富仁是怎樣觀察自己的生命與語言之間的碰撞遇合,也可以看到語言問題的思考是怎樣引領(lǐng)著他的學(xué)術(shù)路徑的發(fā)展。

歸納起來,王富仁在《囈語集》中表達(dá)出來的語言觀念有如下兩點(diǎn)最值得我們關(guān)注。首先,王富仁認(rèn)為語言是有質(zhì)變的。在傳統(tǒng)的語言學(xué)理論中,語言隨著時(shí)代的變化而變化,這是一種共識(shí),但語言學(xué)者們往往只承認(rèn)在一個(gè)民族語言的歷史中存在著語言量和表達(dá)方式的變化,不認(rèn)為一個(gè)民族語言體系會(huì)發(fā)生質(zhì)的變化。王富仁在《囈語集》中明確地對(duì)這種語言發(fā)展觀提出質(zhì)疑:“一個(gè)民族的語言會(huì)不會(huì)發(fā)生質(zhì)變?”他的回答是肯定的,他說:“你要承認(rèn)一個(gè)民族的文化有質(zhì)變,你就必須承認(rèn)一個(gè)民族的語言有質(zhì)變;你要不承認(rèn)一個(gè)民族的文化有質(zhì)變,你就不能承認(rèn)一個(gè)民族的語言有質(zhì)變?！蓖醺蝗适俏逅男挛幕\(yùn)動(dòng)的堅(jiān)定的擁躉者,他堅(jiān)信五四新文化是一種與封建舊文化傳統(tǒng)完全不同質(zhì)的文化體系，當(dāng)然地他也就是民族語言有質(zhì)變的觀念信奉者。對(duì)民族語言的質(zhì)變方式或路徑,王富仁也有自己的獨(dú)到體驗(yàn),他指出：“語言的變化不僅表現(xiàn)在新詞的產(chǎn)生,新的語法形式的出現(xiàn)和舊詞的消亡,舊的語法形式的改變上,更表現(xiàn)在舊詞意義和色彩的變化和舊的語法形式功能的變遷上。”譬如說,“‘褒義詞’向‘反義詞’的變化是語言的一種質(zhì)的變化”[6](P215)。當(dāng)然,在學(xué)術(shù)問題上,王富仁能夠固執(zhí)己見,但他對(duì)于不同的觀念一向持有寬容的心態(tài),雖然堅(jiān)定地捍衛(wèi)自己的觀點(diǎn),但也絕不抹殺對(duì)手堅(jiān)持自己觀念的權(quán)利。只是在真理的闡釋與堅(jiān)持方面,王富仁最為器重的學(xué)術(shù)品格是真誠。這一態(tài)度,在他對(duì)語言的思考中也得到鮮明的體現(xiàn)。他說:“文化上的保守派必然是語言上的保守派;文化上的革新派必然也是語言上的革新派;否則,他的保守和革新就是假的。繼承傳統(tǒng)的意義是:繼續(xù)沿用傳統(tǒng)的基本語言概念系統(tǒng)。發(fā)揚(yáng)傳統(tǒng)的意義是:在傳統(tǒng)的基本語言概念系統(tǒng)的基礎(chǔ)上繼續(xù)豐富它。假若連傳統(tǒng)的基本概念系統(tǒng)也拋棄了而又說繼承和發(fā)揚(yáng)了這種傳統(tǒng),那么,文化間的傳承關(guān)系就沒有一個(gè)確定的標(biāo)準(zhǔn)了。到那時(shí),連馬克思也可以被說成孔子思想的繼承者和發(fā)揚(yáng)者了。”[6](P216)傳統(tǒng)文化的基本語言概念系統(tǒng)是文言文,這二者是不可分割的,要做傳統(tǒng)文化的保守者,就應(yīng)該做文言文的保守者,說的是白話,寫的是白話文,卻說自己是文化的保守者,是文化傳統(tǒng)的繼承者,這種保守的態(tài)度就是假的,反之也一樣。所以,這里說的是語言,其實(shí)批判矛頭指向的是百余年來那些形形色色的假傳統(tǒng)與假革新,也就是魯迅當(dāng)年所痛惡的“做戲的虛無黨”與“吃教者”。

其次,王富仁十分重視語詞自身的創(chuàng)造性功能。20世紀(jì)90年代,德里達(dá)的解構(gòu)主義在中國(guó)批評(píng)界流行起來。解構(gòu)主義理論以顛覆語詞的延展意義為己任,在人類文明發(fā)展到知識(shí)膨脹信息爆炸的時(shí)代,語言本身與真理的距離越來越遠(yuǎn),解構(gòu)主義對(duì)語詞繁殖給人類思想帶來的遮蔽與扭曲的解放與顛倒,也確實(shí)激動(dòng)著無數(shù)學(xué)術(shù)界的年輕與叛逆的心靈。在中國(guó)現(xiàn)代思想文化界,由于教條主義和機(jī)械主義的思維方式泛濫,不僅語詞一直遮蔽和壓抑著日常生活中的真實(shí)存在,而且語詞本身也常常出現(xiàn)異化,無論內(nèi)涵與外延都在冠冕堂皇地走向它原初意義的對(duì)立面。從解放思想、恢復(fù)語詞的本真這一意義上,王富仁對(duì)解構(gòu)主義的這種思想功能與效果是持肯定態(tài)度的,他在對(duì)語言的思考中也可以看到這種解構(gòu)主義觀念的影響。譬如他認(rèn)為,“有重復(fù)的語言沒有重復(fù)的思想。任何一次的重復(fù)都使語言獲得新的含義。對(duì)它的解讀只能是對(duì)它自身含義的解讀,與它原有的意義毫無關(guān)系”[6](P253)。 解構(gòu)主義重視語詞的創(chuàng)造性解剖,王富仁也認(rèn)為,“每一個(gè)詞語都是一扇大門。推開它,里面是一個(gè)嶄新的世界。不推它,它是一堵墻,擋住你的視線。有的人一生都站在門外叫喊,沒有推開過任何一扇大門，他們的語言是詞典里的語言——這扇大門的門窗,而不是門里的世界”[6](P257)。這些思考的意思與解構(gòu)主義的中心觀念是一致的,強(qiáng)調(diào)的都是解釋主體的重要意義。但是,西方解構(gòu)主義的弊端也十分顯著,它把自己的精力集聚在語詞本身,只注意語詞本身的運(yùn)動(dòng),而對(duì)語詞相關(guān)的其他人類精神活動(dòng)與文化創(chuàng)造則有視無睹,這種語言上的解構(gòu)態(tài)度走到極端,就最終把理論本身變成了語言與智力的游戲。所以,王富仁在語言功能的思考中也對(duì)解構(gòu)主義保持著足夠的警惕。他不同意解構(gòu)主義只在句子內(nèi)部的對(duì)立與聯(lián)系的格局中研究問題,他指出：“一個(gè)大句子的意義主要不是由它內(nèi)部的各個(gè)詞語及其關(guān)系構(gòu)成的,而是與其他很多大句子的聯(lián)系和區(qū)別中產(chǎn)生的。任何一個(gè)讀者都不分析這個(gè)大句子的內(nèi)部結(jié)構(gòu)而在它的整體存在中便能感知它的意義。文學(xué)作品也是這樣。文學(xué)作品是在諸多文學(xué)作品的聯(lián)系和區(qū)別中獲得自己的整個(gè)意義的,而不是由它的內(nèi)部諸種聯(lián)系和對(duì)立單獨(dú)構(gòu)成的。”[6](P76)“句子是人類語言的最小單位,有小句子和大句子,但沒有單詞。所有的單詞都是在一個(gè)句子中獲得自己的意義的,它是被高度的簡(jiǎn)化了的一個(gè)小句子?！职帧恰俏业陌职帧暮?jiǎn)化,‘祖國(guó)’是‘這是我的祖國(guó)’的簡(jiǎn)化。作者的寫作和讀者的閱讀用的都是句子而不是單詞和短語。一次性的把握一個(gè)句子。文學(xué)研究是句法研究而不是詞法研究。句法研究是外部研究而不是內(nèi)部研究。形式邏輯的局限性在于它只解決語言內(nèi)部的自身組織,而不是在語言與語言的外部對(duì)立或聯(lián)系中確定?！盵6](P77)這些論斷的意思顯然是,文學(xué)作品的解讀,文學(xué)問題的研究,必須要在語詞與外部社會(huì)與文化的對(duì)立與聯(lián)系中進(jìn)行,才能真正得到文學(xué)精神的真髓,才能找到解決或回答文學(xué)問題的方法。所以,針對(duì)90年代批評(píng)界解構(gòu)主義的泛濫,王富仁語重心長(zhǎng)地提出了警告:“語言中的每一個(gè)詞都像一個(gè)魔棒,它可以改變整個(gè)世界的形象。有些時(shí)候,整個(gè)民族,整個(gè)人類,都會(huì)掉到一個(gè)語言的陷阱里,不論它怎樣掙扎,都沒法從這個(gè)陷阱中爬上來。人類爬出自己的語言陷阱的方法是:造一個(gè)新詞或給予一個(gè)舊詞以一種全新的用法。但要小心,這個(gè)新詞也可能成為一個(gè)新的陷阱。”[6](P258)

也許正是這些語言學(xué)的思考,王富仁在新世紀(jì)中提出“新國(guó)學(xué)”概念,整體性地定位魯迅與中國(guó)文化傳統(tǒng)的關(guān)系的時(shí)候,他開始主動(dòng)地從語言的角度來提出問題和思考問題。譬如,他在談到“新國(guó)學(xué)”命題的語言表達(dá)方式時(shí)說:“在我們現(xiàn)在的語言論中, 語言文字只是思想感情的交流工具，是文化的載體。似乎我們的思想感情可以用民族語言進(jìn)行表達(dá)，也可以用外國(guó)語言進(jìn)行表達(dá);我們的文化可以裝在這艘民族語言的船上，也可以裝在那艘外國(guó)語言的船上。但在章太炎這里, 卻把民族語言提高到了中國(guó)文化的‘本質(zhì)’的重要地位上?！抛种辽俣蟠萑闉榫徘? 唐宋以來, 字至二三萬矣。自非域外之語, 如伽、去、僧塔等字, 皆因域外語言聲音而造字雖轉(zhuǎn)繁其語必有所根本。蓋義相引申者由其近似之聲轉(zhuǎn)成一語, 轉(zhuǎn)造一字, 此語言文字自然之則也。于是始作《文始》, 分部為編, 則攀乳浸多之理自見亦使人知中夏語言, 不可貿(mào)然變革?！簿褪钦f中國(guó)的語言文字, 是一個(gè)由最初極少的古字逐漸草乳衍生而成的彼此構(gòu)成的是一個(gè)完整的結(jié)構(gòu)。每一個(gè)字詞都與其他的字詞有著特殊的關(guān)聯(lián)，并形成自己繁多而又相對(duì)獨(dú)立的意蘊(yùn)與意味，中國(guó)語言文字所能表達(dá)的思想、感情、情緒和意味，是它種語言所無法完整地進(jìn)行表達(dá)的, 而它種民族語言所能表達(dá)的，中國(guó)語言文字也是無法完整地進(jìn)行表達(dá)的。如果沒有這樣一個(gè)獨(dú)立的語言體系，就再也沒有別的東西可以將中華民族如此緊密地聯(lián)系在一起。中華民族的民族性首先就表現(xiàn)在中華民族語言文字的獨(dú)立性上。實(shí)際上，直至現(xiàn)在，我們所感到的中國(guó)文化的危機(jī)，仍然主要是中國(guó)語言文字的危機(jī), 假若中國(guó)人不把自己民族的語言當(dāng)作自己的母語，假若中國(guó)知識(shí)分子劣于用中華民族的語言文字表達(dá)自己的思想感情而優(yōu)于用外民族的語言文字表達(dá)自己的思想感情，也就意味著中國(guó)文化危機(jī)和中華民族的民族危機(jī)的到來;假若中國(guó)人只能使用外民族的語言文字，而不再使用中華民族的語言文字，也就意味著中國(guó)文化和中華民族的解體。中華民族的民族性，首先孕育在中國(guó)的語言文字之中?！盵注]參見王富仁:《中國(guó)現(xiàn)代學(xué)術(shù)文化的流變》,《中國(guó)現(xiàn)代文化與文學(xué)》第1輯,2005年4月。

王富仁曾有感于魯迅研究界對(duì)魯迅哲學(xué)思想的盲視,他從時(shí)間、空間和人的關(guān)系上廣泛而整體地闡析了魯迅的哲學(xué)思想體系。他指出：“西方知識(shí)分子的時(shí)空觀仍然主要是在人對(duì)周圍世界(自然、社會(huì)、人)的相對(duì)客觀的考察中建立起來的, 即使像弗洛伊德、柏格森、海德格爾、薩特這樣一些非理性主義者、直覺主義者、存在主義者, 仍然是立于‘世界人’的立場(chǎng)上對(duì)人類的時(shí)空觀念進(jìn)行的探討。他們是以‘人’有統(tǒng)一的本質(zhì)、統(tǒng)一的時(shí)空觀念為前提的, 各自的差異只是切入點(diǎn)的不同,而不是因?yàn)槿伺c人的不同。這不是中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子時(shí)空觀念的建構(gòu)基礎(chǔ), 更不是魯迅時(shí)空觀念的建構(gòu)基礎(chǔ)。中國(guó)近現(xiàn)代知識(shí)分子及其魯迅的時(shí)空觀不是在‘世界人’的基點(diǎn)上建立起來的, 而是在‘民族人’的基點(diǎn)上建立起來的。不是在人與人都有相同的時(shí)空感覺的基礎(chǔ)上建立起來的, 而是在承認(rèn)人與人之間的差異也承認(rèn)人與人之間不可能有完全相同的時(shí)空感覺的基礎(chǔ)上建立起來的。前者講的是我們?nèi)祟悜?yīng)有什么樣的時(shí)空觀念, 后者講的是我們現(xiàn)代的中國(guó)人應(yīng)有什么樣的時(shí)空觀念。這二者是不完全相同的。前者更重普遍性, 后者更重獨(dú)立性?！盵7]王富仁的這個(gè)論斷當(dāng)然有諸多原因的分析,譬如近代中國(guó)人的空間意識(shí)首先就是被民族的挨打的恥辱所喚醒的，等等,其中有一條論據(jù)值得我們關(guān)注的是,王富仁細(xì)致深入地比較和分析了中國(guó)人的時(shí)間、空間與人的關(guān)系在語言中的習(xí)慣表達(dá)。他說：“在中國(guó)的語言中, 沒有像西方語言中的那種現(xiàn)在時(shí)、過去時(shí)和將來時(shí)的明確劃分, 因而中國(guó)古代人的‘現(xiàn)在’的觀念是極不明確的, 特別是在文化發(fā)展中更是如此。對(duì)于他們, ‘現(xiàn)在’ 是什么? ‘現(xiàn)在’只是說話時(shí)的那一剎那, 是在過去和未來這整個(gè)連線中點(diǎn)上的一個(gè)隨時(shí)就可抹去的點(diǎn)。是隨時(shí)就可以消失的東西, 它像一條水流的前點(diǎn), 時(shí)時(shí)出現(xiàn)時(shí)時(shí)消失, 對(duì)我們沒有多么重要的意義。這種特點(diǎn)甚至一直影響到我們當(dāng)代的文化。就在我寫這篇文章的時(shí)候, 報(bào)紙上看到這樣一個(gè)標(biāo)題:‘孔子是中華文明的主要象征’。這在中國(guó)的語言中是常例, 是屢見不鮮的表達(dá)方式, 但在西方語言中, 這種語言形式則是極少出現(xiàn)的, 因?yàn)檫@句話中的‘是’必須有現(xiàn)在時(shí)、過去時(shí)和將來時(shí)的區(qū)分, 在一般的情況下, 三者必居其一, 也只居其一?！盵7]

無論是“新國(guó)學(xué)”的命題的提出,還是魯迅的時(shí)間意識(shí)、空間意識(shí)等哲學(xué)思想體系的闡發(fā),王富仁的目的都在說明魯迅與中國(guó)文化傳統(tǒng)的斷裂都是在自己的文化本源基礎(chǔ)上(這個(gè)本源既包括思維方式,也包括民族母語的表達(dá)方式)斷裂,而不是在外國(guó)文化本源上的斷裂。所以這種斷裂不是顛覆,而是創(chuàng)新；不是故作驚人之語,而是應(yīng)時(shí)代要求的一種文化發(fā)展趨勢(shì)?！熬瓦@個(gè)意義而言, 說魯迅思想與中國(guó)傳統(tǒng)思想發(fā)生的是斷裂性的變化并沒有根本性的錯(cuò)誤。它的錯(cuò)誤在于把這種‘?dāng)嗔选暈橐环N不合理的文化現(xiàn)象, 視為對(duì)中國(guó)文化獨(dú)立性的戕害。實(shí)際上, 任何民族文化的發(fā)展都是在這跳躍性的‘?dāng)嗔选^程中實(shí)現(xiàn)的。沒有這種斷裂性的變化, 就沒有文化的發(fā)展。這種‘?dāng)嗔选? 在我們中國(guó)現(xiàn)代文化中就叫做‘革命’。但是, 這種‘?dāng)嗔选皇且环N新的文化產(chǎn)生過程中的現(xiàn)象, 中國(guó)文化迄今為止也不是、也不可能是僅僅由魯迅一個(gè)人的思想構(gòu)成的, 甚至也不僅僅是由‘五四’以后產(chǎn)生的新文化構(gòu)成的。我們的圖書館里不僅僅有魯迅的書, 也不僅僅有‘五四’ 以后出版的書;我們課堂里講授的不僅僅是魯迅的小說和雜文, 不僅僅是‘五四’以后的白話文作品, 我們的城市里不僅僅有現(xiàn)代的建筑物，我們的農(nóng)村里不僅僅有‘五四’以后形成的新風(fēng)俗, 我們的政治結(jié)構(gòu)不是按照魯迅的設(shè)計(jì)建構(gòu)起來的, 我們的經(jīng)濟(jì)家不是按照魯迅的思想進(jìn)行經(jīng)營(yíng)的。我們的文化是一個(gè)極其龐大、極其復(fù)雜的文化結(jié)構(gòu)體。魯迅與中國(guó)文化的關(guān)系就是魯迅在這樣一個(gè)極其龐大、極其復(fù)雜的文化結(jié)構(gòu)中與其他各種文化成分所構(gòu)成的共時(shí)性的關(guān)系。就這個(gè)文化的整體是沒有斷裂的。中國(guó)文化至今還是中國(guó)文化, 而沒有變成美國(guó)文化或俄國(guó)文化。正像太陽天天發(fā)生著內(nèi)部物質(zhì)的裂變而太陽還是太陽一樣。在這里, 我們首先應(yīng)當(dāng)指出的是文化的超越性特征。文化, 就其產(chǎn)生, 有其特定的現(xiàn)實(shí)需要, 但它一經(jīng)產(chǎn)生, 就具有了超越性。語言文字本身就是具有超越性的, 語言文字作品超越了時(shí)間上的瞬間性和空間上的?！盵8]

不管是惡意還是善意,在社會(huì)上總有一種這樣的聲音,批評(píng)魯迅的語言過于尖刻,魯迅的文化批判言詞過于激烈。也許正是對(duì)語言功能效用的觀察,對(duì)語言自身力量的局限性的反思,使得王富仁一有機(jī)會(huì)就要為魯迅的所謂言辭激烈而辯護(hù)。他說：“時(shí)值今日, 中國(guó)的知識(shí)分子大都還把魯迅對(duì)儒家文化的批判視為過激的批判。實(shí)際上, 這些知識(shí)分子有意無意地忽略了與法家專制政治制度結(jié)合在一起的儒家文化對(duì)一般社會(huì)群眾和社會(huì)改革者的‘過激’行為。慈禧太后對(duì)維新派的鎮(zhèn)壓, 清王朝對(duì)孫中山領(lǐng)導(dǎo)的民主革命的鎮(zhèn)壓, 張勛、袁世凱對(duì)民主革命的反攻倒算, 段祺瑞執(zhí)政府對(duì)徒手請(qǐng)?jiān)笇W(xué)生的槍殺, 1927 年國(guó)民黨政權(quán)對(duì)共產(chǎn)黨人及無辜青年的屠殺, 都是比魯迅的‘過激’言詞‘過激’千萬倍的行為。所有這一切在中國(guó)都是受到儒家文化價(jià)值觀念的保護(hù)的。即使林紓對(duì)新文化運(yùn)動(dòng)倡導(dǎo)者的攻擊, 中國(guó)當(dāng)代知識(shí)分子站在政治立場(chǎng)上對(duì)‘胡風(fēng)反革命集團(tuán)’ ‘右派分子’的批判, 都帶有實(shí)際的吃人性質(zhì)為什么偏偏覺得魯迅對(duì)儒法合流的政治專制主義和文化專制主義的批判反倒是‘過激’的呢? 在中國(guó)現(xiàn)代社會(huì)上, 儒家的政治觀念和思想觀念已經(jīng)成為阻礙社會(huì)發(fā)展和社會(huì)進(jìn)步的主要政治力量和思想力量。魯迅對(duì)儒家文化的批判反映著中國(guó)社會(huì)的社會(huì)化程度的提高和中國(guó)知識(shí)分子社會(huì)意識(shí)的加強(qiáng), 是在‘人’的基點(diǎn)上重建中國(guó)文化的需要。其意義是不能低估的。”所以,王富仁對(duì)魯迅的語言做了高度的評(píng)價(jià):“我覺得, 魯迅的話語是有力量的, 因?yàn)樗恼Z言本身就是一種誓言, 就是一種行動(dòng)。他在支撐著一個(gè)世界, 他同時(shí)在愛, 也是在憎。我覺得中國(guó)的魯迅研究遇到了從來沒有遇到過的最嚴(yán)重的危機(jī)。中國(guó)現(xiàn)代文化的紳士化的發(fā)展、才子化的發(fā)展、流氓化的發(fā)展, 已經(jīng)達(dá)到了從中國(guó)文化誕生以來從來沒有達(dá)到的最高點(diǎn), 這就使中國(guó)的魯迅研究遇到了從魯迅誕生以來從來沒有遇到過的最大的危機(jī)。這個(gè)危機(jī)既來自于外部, 也應(yīng)該來自于我們內(nèi)部, 所以說我們不要埋怨外部世界, 中國(guó)魯迅研究者自身也應(yīng)該反思自己。通過自我反思, 把處在這樣最困難時(shí)候的魯迅研究堅(jiān)持下去。中華民族需要魯迅, 不能沒有魯迅。也就是說, 中華民族不能光有一些紳士、光有一些才子、光有一些流氓, 讓他們占領(lǐng)我們的世界, 魯迅也要發(fā)出自己的聲音?！盵9]