太極三分：朱子太極哲學(xué)的意象詮釋

(云南大學(xué) 馬克思主義學(xué)院，云南 昆明 650091)

在朱子以前，學(xué)者對(duì)濂溪學(xué)的看法，往往推崇《通書(shū)》而忽視《太極圖》，這與《太極圖》的道教淵源有關(guān)。胡五峰認(rèn)為：“推其道學(xué)所自，或曰：傳《太極圖》于穆修也。修傳先天圖于種放，放傳于陳摶。此殆其學(xué)之一師歟？非其至者也?！盵1]161也就是說(shuō)，周子的《太極圖》傳于道教人物，但周子乃儒學(xué)宗師，故其所學(xué)必定不只一師，而穆修、陳摶一系思想來(lái)源在周子那里只是一個(gè)旁支，因而《太極圖》在整個(gè)濂溪學(xué)中，只能是一個(gè)次要作品而已。程門(mén)弟子祁寬也曾指出，當(dāng)時(shí)程門(mén)僅僅把《太極圖》看作通書(shū)的附錄而已[13]。相比前人，朱子則大力提倡《太極圖》的地位：“先生之學(xué)，其妙具于太極一圖。通書(shū)之言，皆發(fā)此圖之蘊(yùn)……先生即手以授二程，本圖附書(shū)后。傳者見(jiàn)其如此，遂誤以圖為書(shū)之卒章，不復(fù)厘正。使先生立象盡意之微旨暗而不明，而驟讀通書(shū)者，亦復(fù)不知有以總攝?！盵2]3627他強(qiáng)調(diào)《太極圖》才是周子哲學(xué)的精華與核心，《通書(shū)》只是對(duì)《太極圖》的進(jìn)一步展開(kāi)和解釋?zhuān)瑢W(xué)者將圖附于書(shū)后，對(duì)其有輕視之意，這樣實(shí)在是違背了周子立象以盡意的微旨，不僅使《太極圖》暗而不明，亦使人在閱讀《通書(shū)》沒(méi)有頭腦，難以立乎其大。

一、太極之意與卦爻之象

對(duì)于太極之象數(shù)方面的含義，可從畫(huà)卦之前看，可從卦成之后看，朱子說(shuō)：“且夫《大傳》之太極者，何也？即兩儀、四象、八卦之理，具于三者之先，而蘊(yùn)于三者之內(nèi)者也?！盵2]1567所謂“具于三者之先”，便是就畫(huà)卦之前來(lái)說(shuō)，因?yàn)閺倪壿嬌峡矗珮O乃卦爻未畫(huà)以前的模樣，必是伏羲心中先有個(gè)太極，方能依此太極而畫(huà)出兩儀、四象、八卦的全體，兩儀、四象、八卦是太極的展開(kāi)；而太極則是“象數(shù)未形之全體也”[2]1637，是卦象的收攝。說(shuō)太極“蘊(yùn)于三者之內(nèi)”，則是就卦成之后而言，此時(shí)太極作為“一個(gè)渾淪底道理”[2]2565散于兩儀、四象、八卦之中。太極與卦爻并非并行不悖的兩個(gè)事物，依太極畫(huà)出卦爻后，這個(gè)太極并不是就舍棄了，而是融入卦爻之中，以卦爻為依托，成為卦爻之所以存在的根據(jù)。前者是從畫(huà)卦的順序來(lái)看，此時(shí)太極是卦爻之本原；后者是從太極八卦所蘊(yùn)含之義理來(lái)看，太極便是八卦之理，太極之理便是兩儀、四象、八卦的本體。[14]

朱子曾依太極八卦之理，想象、推論過(guò)由太極而至八卦的畫(huà)卦過(guò)程，其言曰：

“易有太極，是生兩儀”者，一理之判，始生一奇一偶，而為一畫(huà)者二也。“兩儀生四象”者，兩儀之上各生一奇一偶，而為二畫(huà)者四也?！八南笊素浴闭?，四象之上各生一奇一偶，而為三畫(huà)者八也。爻之所以有奇有偶，卦之所以三畫(huà)而成者，以此而已。是皆自然流出，不假安排。圣人又已分明說(shuō)破，亦不待更著言語(yǔ)別立議論而后明也。[2]2057

在此意義上，朱子把《周易》所謂“易有太極，是生兩儀，兩儀生四象，四象生八卦”看作“易學(xué)綱領(lǐng)，開(kāi)卷第一義”[2]2057，從而確立了太極在卦爻形成過(guò)程中首要的、本原的地位。朱子在這里所推演的畫(huà)卦過(guò)程，實(shí)際上是以堯夫的加一倍法為基礎(chǔ)，但其中重點(diǎn)并不在奇偶、陰陽(yáng)之交互作用，而在于強(qiáng)調(diào)“一理之判”作為生化之始的重要性，把太極由元?dú)馍仙叫味系奶炖怼倪@里亦可看出朱子義理之《易》對(duì)于前人象數(shù)之《易》的超越[3]106-111。

從太極之理與兩儀、四象、八卦之理的關(guān)系來(lái)看，朱子又認(rèn)為太極之理散見(jiàn)于卦爻之中，朱子曰：

太極便是一，到得生兩儀時(shí)，這太極便在兩儀中；生四象時(shí)，這太極便在四象中；生八卦時(shí)，這太極便在八卦中。[4]967

也就是說(shuō)，太極便是一，是本體；而兩儀、四象、八卦是多，是本體的流行發(fā)用。而在畫(huà)卦、也即流行發(fā)用的過(guò)程中，太極之理亦相應(yīng)地存在于生成出現(xiàn)的兩儀、四象和八卦之中，朱子認(rèn)為“物物有一太極，人人有一太極”，那么在這里，亦可說(shuō)“卦卦有一太極，爻爻有一太極”。這類(lèi)似于朱子所理解的“月印萬(wàn)川”：“釋氏云，‘一月普現(xiàn)一切水，一切水月一月攝’，這是那釋氏也窺見(jiàn)得這些道理。”[4]607天上之月是理一，其映射到萬(wàn)川之中，萬(wàn)川之月便是分殊，便是對(duì)月之本體的稟受，一如太極依存于卦爻之中，卦爻賴(lài)太極而存有。

合而言之，無(wú)論從本原還是從本體來(lái)看，“太極”都是指兩儀、四象、八卦所蘊(yùn)含的義理。卦爻依圣人所體悟之義理而畫(huà)，同時(shí)亦是義理之表達(dá)方式，若從言意之辨的角度來(lái)看，太極即是“意”也。對(duì)“意”的根本地位及其與卦象、卦辭的關(guān)系，王弼曾有過(guò)詳細(xì)的論述，其《周易略例·明象》有云：

夫象者，出意者也。言者，明象者也。盡意莫若象，盡象莫若言。言生于象，故可尋言以觀(guān)象。象生于意，故可尋象以觀(guān)意。意以象盡，象以言著。故言者所以明象，得象而而忘言。象者所以存意，得意而忘象。[5]609

王弼這里所說(shuō)意、象、言分別對(duì)應(yīng)義理(太極)、卦象和卦辭等語(yǔ)言，其意在于說(shuō)明言、象對(duì)于意的承載和展現(xiàn)作用，以及強(qiáng)調(diào)意在這一認(rèn)識(shí)過(guò)程中的根本地位，并通過(guò)分別概括為“明”和“觀(guān)”這兩條理路。從“言”和“象”來(lái)看，其作用在于承載晦澀難明、玄之又玄的“道”，“象”使這個(gè)不可言說(shuō)的大道得以通過(guò)象數(shù)的形式表現(xiàn)出來(lái)，“言”則是對(duì)于抽象、概括之象的進(jìn)一步解說(shuō)，兩者雖處于不同的位置，但都是“意”或“道”的演化，使其得以“明”，得以“出”。而從“意”的角度來(lái)看，則對(duì)卦辭、卦爻的研究，其根本目的既不是對(duì)概念的辨析和搬弄，亦不在于對(duì)象數(shù)的推演和籌算，而是對(duì)不易之大道的體悟，從這個(gè)意義上看，“言”和“象”只是追求大道的手段，雖為得意之必經(jīng)途徑，但不可拘泥于此，以至于舍本逐末，故王弼又云：“猶蹄者所以在兔，得兔而忘蹄；筌者所以在魚(yú)，得魚(yú)而忘筌也。然則，言者，象之蹄也；象者，意之筌也?！盵5]609如同蹄的作用在求兔，筌的作用在求魚(yú)，魚(yú)兔既得，學(xué)既知本，則“六經(jīng)皆我注腳”矣。

實(shí)際上，大道、卦爻和卦辭的關(guān)系，是中國(guó)哲學(xué)意—象—言之結(jié)構(gòu)思維的體現(xiàn)，是大道天理的生化流行、收卷展開(kāi)[15]。自意到言的“明象”過(guò)程，便是圣人畫(huà)卦的過(guò)程，《易學(xué)啟蒙》中曾提到：“《易》非獨(dú)以河圖而作也，蓋盈天地之間莫非太極陰陽(yáng)之妙，圣人于此仰觀(guān)俯察，遠(yuǎn)求近取，固有以超然而黙契于其心矣。故自?xún)蓛x之未分也，渾然太極，而兩儀四象六十四卦之理已粲然于其中。”[6]217也就是說(shuō)，圣人體悟大道之后，有“眾物之表里精粗無(wú)不到，而吾心之全體大用無(wú)不明”的境界。也即圣人心中先有太極之理，再依這個(gè)太極的樣子，兩儀、四象、八卦畫(huà)開(kāi)去，使太極之理得以呈現(xiàn)，這是一個(gè)自上而下的過(guò)程。而這一意、象、言結(jié)構(gòu)，在朱子太極觀(guān)眾，便以對(duì)濂溪《太極圖》的理解為依據(jù)，具體表現(xiàn)為大道—《太極圖》—《太極圖說(shuō)》。也就是說(shuō)，“朱熹不但吸收了邵雍加一倍法的筮法學(xué)說(shuō)，而且在解釋上把它與《太極圖說(shuō)》統(tǒng)一起來(lái)……象數(shù)關(guān)系同時(shí)反映著天地陰陽(yáng)太極之妙”[7]87。而由言到意的“觀(guān)意”過(guò)程，則是學(xué)者體悟大道、使外在太極之理內(nèi)化于心的工夫理路，學(xué)者理解太極，須自下而上，由卦辭至卦象，由《圖說(shuō)》至《太極圖》，方能在此基礎(chǔ)上體悟太極之理，即所謂“為道日損”。

二、至善根本與太極之實(shí)

朱子太極學(xué)說(shuō)縱向之意—象—言結(jié)構(gòu)，前文之述盡矣，而若橫向來(lái)看，則朱子哲學(xué)之本體論，又有虛、實(shí)、靈之三種屬性，此三者都處于“意”的層面，是朱子本體的三個(gè)特征。本體三義本是言朱子之“心”，但考慮到其徹上徹下之一貫的結(jié)構(gòu)性，則推致到理氣論、功夫論，亦皆有所對(duì)應(yīng)[注]關(guān)于朱子的本體三義“虛、實(shí)、靈”，可參見(jiàn)李煌明教授《一而二,二而一:朱子哲學(xué)的思維結(jié)構(gòu)與理論綱脈》一文[《哲學(xué)研究》,2017(4):56-63，129]。虛指超越性，實(shí)指至善性，靈是指靈動(dòng)性。本體三義“虛、實(shí)、靈”亦是中國(guó)哲學(xué)橫向本體結(jié)構(gòu)在朱子身上的體現(xiàn)。。而具體到太極學(xué)說(shuō)，則朱子所謂“太極”一詞，實(shí)包含有“太極”“無(wú)極”“生生”三種含義。如朱子說(shuō)“太極之義，正謂理之極致耳”[2]1642，“太極只是天地萬(wàn)物之理”[4]113，便是言其“太極”義，強(qiáng)調(diào)太極作為至善之根本，同于性、理；所謂“太極卻不是一物，無(wú)方所頓放，故周子曰‘無(wú)極而太極’是他說(shuō)得有功處”[4]2566-2567，則是指“無(wú)極”義，指太極的形上超越之特征；至于“所謂陰陽(yáng)者，又必有是理而后有氣”，則是在由太極生化萬(wàn)物之“生生”義而談，強(qiáng)調(diào)太極的靈妙生生義。

太極即所謂在天為理在人為性者也，也就是朱子所描述的本體、朱子哲學(xué)的核心，而在太極三義中，實(shí)際上以至善根本義為首，其他二義則是太極另外的屬性，雖然不可或缺，與“至善根本”一同構(gòu)成了太極之完滿(mǎn)趨向，但卻為至善根本義所統(tǒng)攝。因?yàn)橹熳诱J(rèn)為，“吾儒以性為實(shí)，釋氏以性為空”[4]192，相比于佛家之“空”和陽(yáng)明之“知”，整個(gè)朱子更加強(qiáng)調(diào)天理之寂然不動(dòng)，而將感而遂通視作天理之“實(shí)”的自然流行，并在與象山的無(wú)極太極之辯中反復(fù)論證“無(wú)極”乃在于申明“太極”之無(wú)形而有理。換言之，“無(wú)極”是在說(shuō)明這個(gè)“太極”的無(wú)形無(wú)象。而生化萬(wàn)物的“生生”，亦是從作為理則、天理的“太極”義演化和發(fā)展而來(lái)。故而，可以說(shuō)太極之“實(shí)”便是太極的本然義、自有義，只不過(guò)這個(gè)太極除了至善根本義以外，還兼有著形上超越義，以及靈妙生生義兩方面屬性，此三者的有機(jī)組合是朱子太極觀(guān)得以自立的前提，缺一不可。

按照陳來(lái)的考證[7]76-81，朱子關(guān)于太極本體思想最早之系統(tǒng)成形作品是44歲定稿的《太極解義》，而在此書(shū)中，只以太極為陰陽(yáng)和萬(wàn)物之根據(jù)，并未論及理氣時(shí)間先后的問(wèn)題。此說(shuō)其實(shí)略有武斷之嫌，因?yàn)閺闹熳釉缒臧菰L(fǎng)張栻時(shí)的“萬(wàn)化自此流，千圣同茲源”詩(shī)句可看出，其早年對(duì)“太極”的理解，便包含著生氣、乃至生化萬(wàn)物的意味。此外，考慮到中國(guó)哲學(xué)本體與本原一致之傳統(tǒng)，則朱子先把太極當(dāng)做本體，后又將太極看成本原，此實(shí)無(wú)可想象。然后，若考察朱子太極哲學(xué)的發(fā)展脈絡(luò)，則前期的討論確實(shí)以至善之理為主，而“生生”含義雖早已有之，但要到晚年才談得多了起來(lái)，并愈加縝密，成為其太極哲學(xué)中牢不可分的一環(huán)。兼且朱子太極學(xué)說(shuō)是其以理為核心的理氣論之依據(jù)，故尤其強(qiáng)調(diào)太極之至善本體的意味，故本文先就太極之“實(shí)”而展開(kāi)。

朱子所謂太極，其最重要的含義實(shí)指蘊(yùn)含在事物內(nèi)部的理則、條理，是二氣、五行、萬(wàn)物之所以能夠存在的根據(jù)，“太極只是天地萬(wàn)物之理”[4]113，“蓋其所謂太極云者，合天地萬(wàn)物之理而一名之耳”，所以錢(qián)穆指出“這個(gè)物事便是太極，太極本無(wú)這物事，只是一個(gè)理”[8]293。以“理”來(lái)訓(xùn)“太極”。這個(gè)太極作為萬(wàn)物之根本，與萬(wàn)物實(shí)為一體之兩面，不可分割，如朱子說(shuō)：“此(太極)所謂無(wú)極而太極也，所以動(dòng)而陽(yáng)，靜而陰之本體也。然非有以離乎陰陽(yáng)者也，即陰陽(yáng)而指其本體，不雜乎陰陽(yáng)而為言耳?！盵9]70就是說(shuō)太極乃動(dòng)而生陽(yáng)、靜而生陰的依據(jù)、本體之所在，并且這個(gè)本體不是離乎陰陽(yáng)之外的，而是蘊(yùn)含在陰陽(yáng)之中，兩者本是一物，之所以稱(chēng)之為“太極”，是單提出來(lái)而言。因?yàn)?，“太極非是別為一物，即陰陽(yáng)而在陰陽(yáng)，即五行而在五行，即萬(wàn)物而在萬(wàn)物。只是一個(gè)理而已。因其極致，故名曰太極”[4]3122。兩者是相即相離的關(guān)系，太極作為理之極致，既蘊(yùn)含在陰陽(yáng)之中，又超脫于陰陽(yáng)之外，一如朱子之理氣，可合說(shuō)，可分說(shuō)。

對(duì)此，朱子在答弟子楊子直的書(shū)信中說(shuō)得更加細(xì)密：

蓋天地之間只有動(dòng)靜兩端，循環(huán)不已，更無(wú)余事，此之謂易。而其動(dòng)其靜則必有所以動(dòng)靜之理焉，是則所謂太極者也。圣人既指其實(shí)而名之，周子又為之圖以象之，其所以發(fā)明表著，可謂無(wú)余蘊(yùn)矣。原極之所以得名，蓋取樞極之義，圣人謂之太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也。[2]2071

也就是說(shuō)，天地之間陰陽(yáng)動(dòng)靜的整體謂之“易”，處于動(dòng)靜之間的事物以陰陽(yáng)二氣為代表，而陰陽(yáng)動(dòng)靜的規(guī)律、依據(jù)則謂之“太極”，這個(gè)太極也就是易中之理、易之本體。做《易》的圣人總結(jié)“太極”之名，濂溪又做《太極圖》發(fā)明其深意，已將這個(gè)太極地含義說(shuō)得十分透徹了。而“太極”之所以得名，則是由作為天軸的“北極”發(fā)展而來(lái)[注]關(guān)于北極和太極的關(guān)系，可參看葛兆光《眾妙之門(mén)——北極與太一、道、太極》[《中國(guó)文化》,1990(2):46-65]。，取其天地之樞紐、萬(wàn)物之根本的含義。

需要注意的是，就太極之“實(shí)”而言，強(qiáng)調(diào)其至善根本義的時(shí)候，理與氣是一時(shí)并在的，兩者沒(méi)有先后次序可言，有此氣方有此理，無(wú)此氣則理亦無(wú)處著落。故朱子又在與程迥的書(shū)信《答程可久》中指出：

太極之義正謂理之極致耳。有是理即有是物，無(wú)先后次序之可言。故曰易有太極，則是太極乃在陰陽(yáng)之中而非在陰陽(yáng)之外也。今以大中訓(xùn)之，又以乾坤未判、大衍未分之時(shí)論之，恐未安也。[2]1642

朱子在這里一面強(qiáng)調(diào)太極作為“理之極致”的至善根本義，一面又強(qiáng)調(diào)有理便有物，兩者并不存在時(shí)間上的先后關(guān)系，無(wú)理則無(wú)氣，無(wú)氣而無(wú)理。同時(shí)，朱子又批判了那種將太極視作混沌之前的元?dú)?，由此太極元?dú)馍馕逍械挠^(guān)點(diǎn)，強(qiáng)調(diào)太極只是萬(wàn)物根本之理，并不能先于物而存在。此書(shū)作于淳熙七年，由此亦可見(jiàn)，朱子之太極觀(guān)雖早有“生生”的含義，但在晚年特別強(qiáng)調(diào)“理生氣”之前，確實(shí)多強(qiáng)調(diào)太極作為寂然不動(dòng)之本體的一面，而這亦是朱子太極學(xué)說(shuō)的立論之基。

三、形上超越與無(wú)極之虛

對(duì)于《太極圖》最上一圈的解讀，朱子堅(jiān)持“無(wú)極而太極”，其所謂“無(wú)極”是對(duì)“太極”的一種描述，強(qiáng)調(diào)太極之“無(wú)形而有理”，也就是說(shuō)，無(wú)極是就太極之“虛”的特性而言，指太極的形上超越義。朱子太極觀(guān)中作為“虛”的“無(wú)極”思想，與作為“實(shí)”的“太極”思想，都是在41至44歲左右寫(xiě)就《太極解義》中便已經(jīng)形成，但“無(wú)極”思想在后來(lái)與陸九淵兄弟的論辯中得以進(jìn)一步深化和確定，故而本文從朱子哲學(xué)形成歷史的角度，將“無(wú)極”放在太極之后加以闡釋。

如果說(shuō)太極強(qiáng)調(diào)“至極無(wú)以加”，那么無(wú)極則是強(qiáng)調(diào)“無(wú)形象方所”。如《語(yǔ)類(lèi)》中云，“周子曰‘無(wú)極而太極’，蓋云無(wú)此形狀，而有此道理”[4]3115，這里“有此道理”是指太極，“無(wú)此形狀”是指無(wú)極，通過(guò)兩者的對(duì)比說(shuō)明無(wú)極的含義，也即用來(lái)形容太極之無(wú)形無(wú)象。所謂“無(wú)形無(wú)象”“無(wú)形象方所”，最根本的意義在于指出太極并非一個(gè)可聞可見(jiàn)的“物事”，而是蘊(yùn)含在萬(wàn)物之中的世界得以運(yùn)行之依據(jù)，“蓋恐人將太極做一個(gè)有形象底物看，故又說(shuō)無(wú)極，言只是此理也”[4]3116。對(duì)此，朱子又進(jìn)一步指出：“‘無(wú)極而太極’，而今人都想象有個(gè)光明閃爍底事物在那里。不知本是說(shuō)無(wú)這物事，只是有個(gè)理，解如此動(dòng)靜而已?！盵4]3660此說(shuō)讓人豁然開(kāi)朗，所謂“無(wú)極而太極”便是說(shuō)，太極并非如一些人想象那樣，是一個(gè)明光閃閃、玄妙深邃的物體在那里存在著，世間本無(wú)一個(gè)喚作“太極”的物體存在，太極只是陰陽(yáng)動(dòng)靜所遵循之機(jī)理而已。

這些觀(guān)點(diǎn)早在《太極圖說(shuō)解》中就已經(jīng)有所發(fā)揮，如其云：“無(wú)極而太極上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，而實(shí)造化之樞紐，品匯之根底也。故曰：‘無(wú)極而太極?！翘珮O之外，復(fù)有無(wú)極也?！盵9]72朱子指出，“無(wú)極而太極”并非如《老子》“道生一”一般是無(wú)極生出太極，而是在強(qiáng)調(diào)太極作為“造化之樞紐”“品匯之根底”的無(wú)聲無(wú)臭之特點(diǎn)。對(duì)此，其早年作品《答楊子直書(shū)》已有所提及：“圣人謂之太極者，所以指夫天地萬(wàn)物之根也。周子因之，而又謂之無(wú)極者，所以著夫無(wú)聲無(wú)臭之妙也?！盵4]3117認(rèn)為周子引入“無(wú)極”概念，是為了具體形容太極的特點(diǎn)，也即“無(wú)聲無(wú)臭之妙”。

其后，在與陸九淵兄弟的一系列無(wú)極太極之辯中，這些思想進(jìn)一步深化。此次辯駁源于梭山對(duì)朱子引入“無(wú)極”概念的不滿(mǎn)：“通書(shū)……曰一，曰中，即太極也，未嘗于其上加無(wú)極字?！盵10]22認(rèn)為《通書(shū)》中未曾提到無(wú)極，并懷疑《太極圖說(shuō)》是偽造或周子其學(xué)未成時(shí)所作。朱子對(duì)此的回應(yīng)是：“不言無(wú)極，則太極同于一物，不足為萬(wàn)化根本。不言太極，則無(wú)極淪于空寂，而不能為萬(wàn)化根本?！盵2]1560也就是說(shuō)，“無(wú)極而太極”，兩者相互依托，是太極作為萬(wàn)化之根本的必然要求。只言無(wú)極，固然會(huì)有流于老莊之空寂的傾向；但只言太極則人們便會(huì)將其視作物上之一物。此后，朱子在與梭山的第二封書(shū)信中再次強(qiáng)調(diào)：“熹謂周先生之意，恐學(xué)者錯(cuò)認(rèn)太極別為一物，故著無(wú)極二字以名之?！盵2]1562此皆為了強(qiáng)調(diào)引入“無(wú)極”的必要性，強(qiáng)調(diào)太極之形上超越義。

此后象山又接替其兄，與朱子進(jìn)一步爭(zhēng)論，對(duì)朱子的說(shuō)法提出質(zhì)疑：“圣人言有，今乃言無(wú)，何也？做大傳時(shí)不言無(wú)極，太極何嘗同于一物，而不足為萬(wàn)化根本耶？”[10]23這是對(duì)朱子所謂“不言無(wú)極，則太極同于一物”的反駁，認(rèn)為《易傳》《洪范》皆不言無(wú)極，而人們對(duì)太極、皇極的理解也未曾如朱子所言。對(duì)此，朱子在回信中指出：

若論“無(wú)極”二字，乃是周子灼見(jiàn)道體……令后之學(xué)者曉然見(jiàn)得太極之妙不屬有無(wú)，不落方體。……周子所以謂之“無(wú)極”，正以其無(wú)方所、無(wú)形狀，以為在無(wú)物之前，而未嘗不立于有物之后；以為在陰陽(yáng)之外，而未嘗不行乎陰陽(yáng)之中；以為貫通全體，無(wú)乎不在，則又初無(wú)聲臭影響之可言也。[2]231568

也就是說(shuō)，太極作為萬(wàn)化之根據(jù)，無(wú)物之前便已存在，有物之后亦不消亡，它既可以獨(dú)立于陰陽(yáng)之外，又作為陰陽(yáng)一動(dòng)一靜的理則行乎其中，周子對(duì)“無(wú)極”二字的引入，正是通過(guò)對(duì)太極之無(wú)聲無(wú)臭、無(wú)形象方所的描述，來(lái)強(qiáng)調(diào)太極的這種神妙作用。

朱子一再?gòu)?qiáng)調(diào)太極“非是一物”，實(shí)際上有著說(shuō)明“理氣不分先后”的用意，也即此時(shí)的朱子僅僅把“太極”看成蘊(yùn)含于萬(wàn)物背后的規(guī)律，在這個(gè)意義上，朱子強(qiáng)烈反對(duì)把“無(wú)極而太極”看作由無(wú)極生出太極：“然則無(wú)極而太極、太極本無(wú)極，則非無(wú)極之后別生太極，而太極之上先有無(wú)極也。又曰五行陰陽(yáng)、陰陽(yáng)太極，則非太極之后別生二五，而二五之上先有太極也?！鵁o(wú)極之妙蓋未始不在是焉?！盵2]2071-2072換言之，太極并非生化二氣五行的一個(gè)事物，而是二氣五行的本質(zhì)規(guī)律，若將太極看作事物，則人們必將“追本溯源”，繼續(xù)在太極之上尋找生化太極的事物。朱子強(qiáng)調(diào)周子“無(wú)極”概念的重要性，正是為了說(shuō)明太極之無(wú)形象無(wú)方所，故而他對(duì)于“無(wú)極生太極”的觀(guān)點(diǎn)便愈加反對(duì)。

四、靈妙生生與生生之靈

如果說(shuō)“太極”是從本體上講，指太極是萬(wàn)化之根本，是太極之“實(shí)”；那么“生生”則是就本原而講，指太極具有生化萬(wàn)物的靈妙作用，是太極之“靈”。如前文所述，朱子論圣人畫(huà)卦之過(guò)程，實(shí)際上是與太極化生萬(wàn)物相通的，而太極的靈妙生生，便于此中顯露出來(lái)，所謂“未畫(huà)之前，在《易》只是渾然一理，在人只是湛然一心……所以靈，所以說(shuō)潔凈精微之謂易?！盵4]2228-2229也就是說(shuō)，處于未發(fā)層面的渾然一理或湛然一心，都包含著這個(gè)潔凈精微的靈妙作用。實(shí)際上，在朱子哲學(xué)中“靈”字常常用來(lái)論心，如“虛靈自是心之本體”[4]221。但需要注意的是，“心”在性之發(fā)用為情的過(guò)程中有著重要的作用，如稱(chēng)“性者，心之理也；情者，心之用也；心者，性情之主也”[2]3254。“性是理，心是包含該載，敷施發(fā)用底?！盵4]223性是未發(fā)，情是已發(fā)，心則兼攝未發(fā)已發(fā)，使未發(fā)之性發(fā)用為已發(fā)之情的過(guò)程得以實(shí)現(xiàn)，這便是心體的靈妙作用。對(duì)此，朱子又認(rèn)為：“心之知覺(jué)，又是那氣之虛靈底。聰明視聽(tīng)作為運(yùn)用，皆是有這知覺(jué)，方運(yùn)用得這道理。所以橫渠說(shuō)：‘人能宏道，是心能盡性。非道宏人，是性不能檢心?！盵4]3278知覺(jué)言心之虛靈，言其能動(dòng)性，是弘道之工具，天理大道之所以能夠發(fā)用流行，下貫于現(xiàn)實(shí)世界，皆是由于這個(gè)虛靈之心的存在。統(tǒng)而言之，性是未發(fā)，情是已發(fā)，心之虛靈明覺(jué)的特征于未發(fā)已發(fā)之間起到重要作用。若就朱子之太極、理氣而言，則未發(fā)是理、是太極，已發(fā)是氣、是陰陽(yáng)。理生氣、太極生兩儀的趨向和可能是太極“生生”之根本含義，故本文以“靈妙生生”來(lái)闡述太極作為形上本體而與現(xiàn)實(shí)層面發(fā)生聯(lián)系、由體達(dá)用的根據(jù)。

在此基礎(chǔ)上，朱子云：“語(yǔ)道體之至極，則謂之太極，語(yǔ)太極之流行，則謂之道”[2]1568，此處的“道”便指陰陽(yáng)二氣的生化流行，生化流行所依據(jù)的理則是太極之實(shí)，而其之所以能夠生化流行，則依賴(lài)于太極之靈，也即“生生”，是感而遂通的生生之特性，使形上的太極能夠與現(xiàn)實(shí)世界貫通起來(lái)，使太極具有了生化萬(wàn)物的趨向和動(dòng)力。周子亦曾說(shuō)過(guò)：“萬(wàn)物生生，而變化無(wú)窮焉”。大程子曾說(shuō)過(guò)：“上天之載，無(wú)聲無(wú)臭，其體則謂之易，其理則謂之道，其用則謂之神”[11]4，朱子對(duì)此語(yǔ)的解釋是：“其闔辟變化之體，則謂之易；然所以能闔辟變化之理，則謂之道；其功用著見(jiàn)處，則謂之神”[4]3185。也即這里是將變化的整體稱(chēng)作“易”，將其中蘊(yùn)含的理則稱(chēng)為“道”，將流行發(fā)用的神妙作用稱(chēng)為“神”，“神”也即所謂“生生”。由此可見(jiàn)，所謂生生，乃使理氣相溝通的神妙作用，自二氣乃至萬(wàn)物不停地流行開(kāi)來(lái)，有“生生不窮”之意，故朱子說(shuō)：“太極如一木生上，分而為枝干，又分而生花生葉，生生不窮。到得成果子，里面又有生生不窮之理，生將出去，又是無(wú)限個(gè)太極，更無(wú)停息?！盵4]2567

朱子至晚年才尤其著意于“理生氣”，故而其早年言論，特別是關(guān)于對(duì)太極與卦爻之關(guān)系的討論中，雖已包含“生生”之意，卻較少明言，甚至在直接討論理氣關(guān)系時(shí)，亦尤為強(qiáng)調(diào)“理氣不分先后”。這或許與朱子早年著力反對(duì)唐代以來(lái)之太極“元?dú)狻闭撚嘘P(guān)，朱子認(rèn)為這種觀(guān)點(diǎn)混淆了形上性下，故特別強(qiáng)調(diào)太極作為萬(wàn)化之內(nèi)在本質(zhì)的意義。但其后，隨著朱子哲學(xué)的不斷發(fā)展，對(duì)太極和二氣的關(guān)系，又越來(lái)越強(qiáng)調(diào)從“本原”角度來(lái)看，如云：“若論本原，即有理然后有氣，故理不可以偏全論。若論稟賦，則有是氣而后理隨以具，故有是氣則有是理”[2]2863，簡(jiǎn)言之，即從本原角度來(lái)看，是先有作為流行之始的“理”，才有理所生化的形下之氣，理者太極也。故朱子強(qiáng)調(diào)：“太極生陰陽(yáng)，理生氣也。陰陽(yáng)既生，則太極在其中，理復(fù)在氣之內(nèi)也”[7]91[注]此處轉(zhuǎn)引自陳來(lái)《朱子哲學(xué)研究》(華東師范大學(xué)出版社，2000年版，第91頁(yè))。此語(yǔ)不見(jiàn)于朱子現(xiàn)存著作，據(jù)陳來(lái)考證出自朱子門(mén)人楊與立所編的《朱子語(yǔ)略》。。又云：“易有太極，是生兩儀……但言其次序，須有這實(shí)理，方始有陰陽(yáng)也，其理則一。雖然自見(jiàn)在事物而觀(guān)之，則陰陽(yáng)函太極，推其本則太極生陰陽(yáng)?！盵4]2564-2565認(rèn)為須是先有理在，才能生得出陰陽(yáng)二氣，故橫向來(lái)看，則太極蘊(yùn)含于陰陽(yáng)之中，陰陽(yáng)使太極得以?huà)齑?；若縱向來(lái)看，則推本溯源而言，實(shí)是“太極生兩儀”，由太極之理，生出陰陽(yáng)二氣。

在《答黃商伯書(shū)》中，記載了朱門(mén)弟子黃灝與朱子的書(shū)信：

張子“神與性乃氣所固有”之語(yǔ)，似主氣而言，卻恐學(xué)者疑性出于氣，而不悟理先于氣，語(yǔ)似未瑩，未審然否？[2]2133

對(duì)此，朱子在回信中予以認(rèn)同，認(rèn)為“此語(yǔ)甚善”。時(shí)朱子年60歲[7]90，黃灝在書(shū)信中批評(píng)橫渠之說(shuō)不夠清楚，會(huì)讓學(xué)者產(chǎn)生“不悟理先于氣”的錯(cuò)誤傾向?？梢?jiàn)黃灝持有“理先于氣”，而對(duì)其加以肯定的朱子亦是如此。此外，《朱子語(yǔ)類(lèi)》中載：“未有此氣，便有此理，既有此理，必有此氣?！盵4]2087即理存在于有氣之前，氣的存在依賴(lài)于理。又載：“問(wèn)太極動(dòng)而生陽(yáng)，靜而生陰，見(jiàn)得理先而氣后。曰：雖是如此，然亦不須如此理會(huì)?！盵4]3114可見(jiàn)朱子對(duì)于“理先而氣后”總體上持肯定態(tài)度。

其實(shí)，由理生氣而又生化萬(wàn)物的流行過(guò)程，也就是太極之理自身展開(kāi)、形成兩儀四象八卦的過(guò)程，因而朱子在解讀“易有太極，是生兩儀”時(shí)說(shuō)：“一每生二，自然之理也。《易》者，陰陽(yáng)之變。大極者，其理也。兩儀者，始為一畫(huà)以分陰陽(yáng)。四象者，次為二畫(huà)以分大少。八卦者，次為三畫(huà)而三才之象始備。此數(shù)言者，實(shí)圣人作《易》自然之次第，有不假絲毫智力而成者?！盵12]133-134也就是說(shuō)，《易》書(shū)或“易”這個(gè)概念，是指稱(chēng)陰陽(yáng)變化的整體，凡兩儀萬(wàn)物之種種演變無(wú)不包含其中，而“太極”則是蘊(yùn)藏在這些變化過(guò)程背后之總的道理。自太極而至陰陽(yáng)，再至萬(wàn)物的發(fā)展，與畫(huà)卦時(shí)一畫(huà)分陰陽(yáng)，再畫(huà)分四象，三畫(huà)而三才之象始備的過(guò)程是一致的。如果說(shuō)理生氣、太極生化萬(wàn)物的道理是“意”，那么圣人所畫(huà)之卦與周子的太極圖，都是為了表達(dá)此“意”的“象”，象是意的流行發(fā)用，兩者必然是相互一致的。