認識的主體相對性和真理的相對性

鄔天啟,鄔 焜

(1.西安交通大學人文社會科學學院,陜西西安710049;2.西安交通大學國際信息哲學研究中心,陜西西安710049)

哲學認識論的信息中介論學說具體揭示了人的認識過程和機制所具有的多級中介的信息建構(gòu)和虛擬的性質(zhì)。這些中介環(huán)節(jié)最起碼包括五個方面:客體信息場、主體生理結(jié)構(gòu)、先已生成的主體認識結(jié)構(gòu)、物化工具、自然史和社會史的積淀[1-2]。這就向我們提出了一個不可回避的問題:中介本身的多樣性、不確定性和發(fā)展性能夠給人的認識方式帶來怎樣的復雜性特征?能夠給人的認識中的真理性問題帶來怎樣的具體解讀方式?

一、認識的主體相對性

在哲學認識論中有一個最基本的原理:認識是在主客體相互作用的過程中產(chǎn)生出來的。在最一般的意義上,相互作用乃是事物的存在方式,而相互作用的實質(zhì)便是相互的改變。中國信息哲學的相關理論指出:信息產(chǎn)生于物質(zhì)的相互作用,因為物質(zhì)在相互作用中必然會向外輻射或反射信息場,而物質(zhì)的相互作用則正是通過各類信息場的中介實現(xiàn)的[3-4]。既然信息是通過物質(zhì)的相互作用產(chǎn)生出來的,那么任何信息場中所攜帶的信息都是物體在相互作用的過程中有所改變了的存在方式和狀態(tài)的顯示。就此而言,信息場的產(chǎn)生首先便是某種信息變換的過程。由此我們便可以理解量子力學所揭示的不確定性原理及“薛定諤貓”的理想試驗所描述的情景。信息場中所顯示的對象的信息并不是直接關于對象的未曾顯示此信息之前的狀態(tài),因為顯示此信息的信息場的產(chǎn)生通過了物體內(nèi)部或外部的某種相互作用的改變,所以,信息場中呈現(xiàn)的信息內(nèi)容便只能是輻射或反射這個場的物體有所改變了的情景。另外一個可以想見的情況便是,信息場中所呈現(xiàn)的信息內(nèi)容還具有瞬時性,它只是關于當下的,而不是關于歷史的或未來的(從中破譯出信息的歷史或未來關系的情景則另當別論)。不確定性原理及“薛定諤貓”所描述的僅僅只是微觀探測的情景。其實,從信息哲學所揭示的信息場的產(chǎn)生過程和機制上來看,不確定性原理及“薛定諤貓”所描述的情景在所有物質(zhì)層次上都是一個必然的現(xiàn)象。

事實上,由于主客體的相互作用通過了多級中介,所以,在所有的中介面上都將發(fā)生相互的改變。就此而言,主體對客體的認識便不能不是在多重信息改變的變換過程中完成的。

早在1989年,《論人的認識方式》[5]一文就集中闡釋了“認識的主體相對性”。認識的發(fā)生是一個在主體、客體及其多級中介和環(huán)境所構(gòu)成的參照系背景下產(chǎn)生出來的過程。這個參照系本身的性質(zhì)和特點規(guī)定了認識可能發(fā)生的方式和樣態(tài)的限度。一般而論,人的認識只能在特定的參照系中產(chǎn)生,而無法超越這個參照系。如果說得更集中一點,便是人以自身的狀態(tài)(既包括人的生理和心理結(jié)構(gòu),也包括人所創(chuàng)造的物化手段和工具,還包括人所發(fā)育和擁有的自然史和社會史的相關因素的積淀)規(guī)定著自身認識的限度。正是這個作為認識限度的參照系的作用規(guī)定了人的認識的主體相對性。人的認識的主體相對性不僅表現(xiàn)在認識的過程和方式上,而且還表現(xiàn)在認識的內(nèi)容和結(jié)果上。

換一個角度來討論,我們也可以說:特定的認識客體要求與特定的認識主體的特定狀態(tài)(包括主體的生理狀態(tài),知識、認識水平與認識方式,所擁有的物化手段和工具,相應的自然與社會條件等)保持一致。在不同的主體狀態(tài)面前,特定客體的特定信息能否呈現(xiàn),以及以什么具體的方式或樣態(tài)而呈現(xiàn)都具有普遍的差異性、不確定性和復雜性。

認識的主體相對性揭示:主體以其特定狀態(tài)的參照作用不僅對客體信息具有選擇作用,而且還具有信息匹配、重組、建構(gòu)和虛擬的作用。

顯然,認識的主體相對性是隨著人的認識方式(科學知識)和人的認識工具(物化手段)的發(fā)展而不斷進化的,這便構(gòu)成了人的認識的歷史性和社會性。不同時代的人對對象世界認識的廣度和深度是不同的。

二、真理的相對性和多元性

傳統(tǒng)認識論中機械反映論的失當之處在于把主體認知中呈現(xiàn)的模式簡單看成是對象模式的直接符合的復制或模寫。這種機械反映論的符合論學說的哲學淵源可以一直追溯到古希臘哲學家的相關學說。

真理概念在柏拉圖的學說中占據(jù)著很重要的地位,他認為靈魂受到了感官的欺騙而與真理產(chǎn)生距離[6]。柏拉圖認為,真理就是最初顯現(xiàn)于人面前的精神實在本身,它超越了矛盾,它體現(xiàn)了真正的存在。他由此得出結(jié)論,存在思維形式和邏輯思維形式是不同的。而亞里士多德認為的恰恰相反:真理是存在思維形式和邏輯思維形式之間的對應;它不是現(xiàn)實,而是現(xiàn)實在人類意識結(jié)構(gòu)中的反映[7]。亞里士多德曾經(jīng)強調(diào)指出:人的認識的感知和思維的發(fā)生“正像一塊蠟接納圖章的印跡”,“在性質(zhì)上卻必定潛在地與對象一致”[8]149-150。亞里士多德的這一蠟塊印跡說深刻影響了后來的機械唯物論哲學家的思維方式。西方近代唯物論的代表人物洛克就曾據(jù)此提出了他那著名的“白板說”[8]450。就連后來的辯證唯物主義哲學家列寧在闡釋其關于認識發(fā)生的反映論學說時,仍然采用了“復寫、攝影”[9]128這樣一些極具機械論色彩的用語來描述感覺現(xiàn)象的發(fā)生。

通過多級中介環(huán)節(jié)而發(fā)生的認識,從第一個中介環(huán)節(jié)(信息場)開始就不具有直接符合的復制特征,信息場中所呈現(xiàn)的對象的信息是經(jīng)過對象內(nèi)部或外部的相互作用而被改變了的樣態(tài)的顯現(xiàn)。在后續(xù)的若干中介環(huán)節(jié)(工具、主體的生理和認識結(jié)構(gòu))中更是經(jīng)過了多重信息選擇、匹配、建構(gòu)和虛擬的過程。而任何一個中間環(huán)節(jié)的差異都將帶來主體中所呈現(xiàn)的認知模式的不同。由于主體狀態(tài)的不可超越性,所以任何一種主體認知呈現(xiàn)的模式都是相對的,并且不同主體狀態(tài)中所呈現(xiàn)的認知模式也不具有絕對相互同一的可通約性。由這種主體狀態(tài)參照系的多樣性所導致的認知模式的多樣性直接便產(chǎn)生了真理的多元性和相對性。

顯然,主體狀態(tài)參照系的作用也并不支持不可知論。因為在感知認識的層面,主觀呈現(xiàn)的模式并不是與對象完全脫離的,二者顯然具有某種對應性關系。就是主體通過思維加工創(chuàng)造出來的理論模式,其是否具有真理性也是可以通過實踐的是否成功來相對或絕對、部分或全部地得以證明的。否則我們就不能有效的保持與環(huán)境的協(xié)調(diào),并在環(huán)境中有效的生存。

從康德開始直到語言哲學和現(xiàn)象學,西方意識哲學的發(fā)展沿著一條主客體相互分離的路線前行,從主客體之間不可逾越的鴻溝的設定[10]69,到純粹語言和意向性的活動與構(gòu)造,其基本傾向是對外部世界、自然世界、人自身的肉身生理的懸置和排斥[11]169-174,雖然在后續(xù)發(fā)展起來的西方身體哲學中,這種對人自身的肉身生理的懸置和排斥的程度有所消解,但是西方意識哲學的發(fā)展至今仍未走出主客體相互割裂的單極化困境。

其實,西方意識哲學的這樣一種研究進路是和從古希臘開始的西方哲學延續(xù)的一條物質(zhì)和意識絕對割裂的思維路線一脈相承的。之前提到的柏拉圖與亞里士多德的兩種對真理的態(tài)度讓西歐哲學和科學在其中獲得了立足點。這兩種傾向,旨在發(fā)展認識世界的非理性模型與理性模型,而在宗教哲學中則將非理性模型進一步地豐富與發(fā)展了[12]。我們知道,在西方哲學傳統(tǒng)中,很多哲學家都強調(diào)只有上帝或神才是真理的擁有者,人的主觀精神只能來源于上帝意志(神、絕對理念、絕對精神)的啟示。古希臘哲學家柏拉圖是這一思維路線的最早奠基者,他認為個體靈魂是輪回不死的,人們通過學習活動所獲得的知識,都是對已經(jīng)被塵世暫時埋沒了的,靈魂在很久以前隨神游蕩時早已把握了的,關于絕對理念的某些知識的回憶(“分有”)[8]75-76。這也是西方哲學傳統(tǒng)中延綿不斷的各種版本的“天賦觀念”說,以及宗教神學關于通達真理境界的相關學說得以產(chǎn)生的歷史淵源[8]472-475。

然而,隨著近代以來科學的發(fā)展,已經(jīng)逐步揭示了上帝的虛設性,導致上帝在一般科學和哲學領域中的退場。這樣,再延續(xù)傳統(tǒng)的人的意識直接來源于上帝意志(神、絕對理念、絕對精神)啟示的路線已經(jīng)不可能。但是,由于仍然堅持物質(zhì)和人的精神的絕對割裂的思維取向,這就迫使西方的主流哲學家們只能從人的精神活動的內(nèi)部來尋求人的精神發(fā)生的原因。從康德開始的西方當代意識哲學的發(fā)生就是沿著這樣的一條路徑展開的,其最為極端化的形式便是將自然和人的肉身通通予以懸置的胡塞爾的現(xiàn)象學。

符合論和主體意向的單向構(gòu)造論是哲學認識論上的兩個極端性理論,這兩種理論都不能很好地解釋人的認識發(fā)生的合理過程和機制,更無法闡明人類認識的真理性與否的問題。

我們承認人之外的客觀實在的物質(zhì)(質(zhì)量和能量)世界的存在,同時也承認存在一個與我們通過直觀反映所獲得的經(jīng)驗現(xiàn)象相對應的外在的實在。在這一點上,我們與通常的科學實在論的觀點基本一致。但是,由于從實在的對象到達直觀的現(xiàn)象通過了多級的信息選擇、變換、匹配、建構(gòu)和虛擬的中介,所以實在和現(xiàn)象之間的對應關系并不是機械反映式的,二者的對應僅只是某些差異關系的映射,并且這種映射還具有兩方面的特征:一方面并非是同構(gòu)性的(只是部分差異關系的映射);另一方面并不是以實在本身的方式,而只能以主體自身性質(zhì)所決定的方式呈現(xiàn)。這樣,從實在到現(xiàn)象經(jīng)過了一系列的以實在自身顯現(xiàn)的能力和方式,以及主體的認知能力和方式為中介的信息選擇、變換、匹配、重建和虛擬的過程。

從現(xiàn)象到理論建構(gòu)的過程同樣經(jīng)過了人的認知方式和認知結(jié)構(gòu)的中介,這又是一個以人的認知能力和方式為中介的信息建構(gòu)和虛擬的活動。就此而言,從現(xiàn)象到理論同樣并不是一個機械構(gòu)造的活動。

然而,不能因為理論是從對現(xiàn)象的加工處理過程中獲得的便否認理論與實在之間的關聯(lián),在這里,我們雖然承認這種關聯(lián),但我們并不認為這種關聯(lián)是直接的,因為在理論與實在之間經(jīng)過了多級中介的信息變換(其中也包括現(xiàn)象的中介)。就這一點而言,我們的觀點與通行的科學實在論和反科學實在論的觀點都不同。

與上面的觀點相一致,我們對真理的認識是這樣的:人是以自己的方式獲得關于對象的真理的,真理本身是主觀的信息形態(tài),它不是物質(zhì)的實在的形式。這樣,真理便只能是相對的,相對于實在的某些(并非全部)差異關系,相對于人的認識能力和方式。從實在到現(xiàn)象、從現(xiàn)象到理論所經(jīng)歷的任何一種中介環(huán)節(jié)的不同,都將可能引起人們所獲得的真理的改變,這就是說,在不同的實在的顯現(xiàn)能力和方式面前,在不同的人的認知能力和方式面前,人們所獲得的現(xiàn)象,人們所由以概括出來的真理將可能是不同的。這便是真理的相對性和多元性,真理與實在對應的多樣性、多方式的不確定性和非決定論的特征。

然而,我們卻不應當由此而否定我們獲得真理的可能性,也不能由此而否定真理和實在之間的關聯(lián)性和一致性,我們只是在相對的而并非絕對的意義上有條件地承認這一點。另外,我們還應當肯定,由于根據(jù)相應的理論在實踐中獲得了成功,我們便可以認為我們獲得了相應的真理,并且我們獲得的這一真理與外在的實在對象不僅是相互關聯(lián)的,而且還具有一致性。

中國信息哲學所提出的哲學認識論的信息中介論理論認為,認識發(fā)生的中介因素既有來自客體自身的信息顯現(xiàn)(客體信息場)的方面,也有來自主體生理結(jié)構(gòu)的方面,還有來自主體認識結(jié)構(gòu)(其中就包括著意向性的活動)和主體創(chuàng)造的物化認識工具的方面。其所采取的認識路線是從客體和主體雙向出發(fā)的互逆綜合,是從主體外部和主體內(nèi)部雙向出發(fā)的互逆綜合,是從自然和人自身(包括肉身和主觀認識的結(jié)構(gòu))雙向出發(fā)的互逆綜合。這種內(nèi)外合的認識路線既克服了符合論的機械性,也克服了西方意識哲學的純粹主觀意向的活動和構(gòu)造的獨斷論特征。從而能夠合理地闡明人的認識發(fā)生的具體過程和機制,并為人類認識的可能通達真理的方式和途徑提供了某種相對性的判據(jù)。

在這里,相關理論強調(diào)的僅僅是人只能以自己的方式來認識世界,而相應的認識所可能達到的真理性也只能依賴人自己的認識方式來相對地判明。而由于中介參照系統(tǒng)的多樣性和可變性,人的認識所可能達到的認知狀態(tài)以及具體真理的呈現(xiàn)方式也只能是相對的和多元的。人只能以自己的方式來認識世界的觀點的進一步推論便是:世界是在人的認識方式的參照下相對可知的。

三、不確定性原理及“薛定諤貓”的信息認識論意義

量子力學中的不確定性原理,又稱為測不準原理。這一原理是德國物理學家海森堡(Werner Heisenberg)于1927年提出的。該原理可以在多種意義和層面上得到解釋。該原理的發(fā)現(xiàn)改變了我們對于世界時空關系的認識。

時間在物理學中的作用至今仍然是個謎?，F(xiàn)代物理學缺乏對時間(與觀察者時間)元素恰當而統(tǒng)一的形式化描述。在廣義相對論中,時間作為3+1洛倫茲時空中的第四個坐標具有幾何意義,時間在舊量子理論中也沒有被重視起來。而海森堡測不準原理的出現(xiàn)使時間在新量子力學中不僅僅是另一個時空坐標,而且還是一個不可或缺的變量,通常表示為與位置和動量相對應的典型哈密頓變量的標準差[13]。

對于不確定性原理有一種測量學意義的解釋。這一解釋認為:一個微觀粒子的某些成對的物理量不可能同時被精確地測度,例如位置和動量、方位角與動量矩、時間和能量等,其中一個量愈確定,則另一個量的不確定性程度就愈大。相關的解釋認為,這個不確定性發(fā)生的原因可能來自三個方面:一個可能的原因是儀器在測量粒子行為的某一特征時會發(fā)生與該粒子的不可扼制的相互作用,從而將會不可避免地擾亂該粒子的行為、改變該粒子的狀態(tài);另一個可能的原因則是微觀世界本身具有波動性,這一性質(zhì)限定了我們對粒子狀態(tài)進行測度的精確性;第三個可能的原因則是,微觀粒子成對的性質(zhì)之間并沒有直接的相關性,而我們設計的儀器的功能只能在同一時刻對其中的某一單一性質(zhì)進行測量,而不可能同時兼顧測量兩個不相關的性質(zhì)[14]230-232。

量子力學中的不確定性原理所闡明的其實正是人的認識方式和人的認識可能達到的程度和樣態(tài)。人的認知方式不僅依賴于我們的感官和神經(jīng)系統(tǒng),而且還依賴于我們的認識工具,同時也依賴于我們的認識對象對我們的顯現(xiàn)方式。我們在前面的討論中已經(jīng)闡明,事物是在內(nèi)部和外部的相互作用中通過輻射或反射信息場(粒子、波場)來顯現(xiàn)自身的,這就意味著事物是通過相互作用所引發(fā)的事物自身的改變的過程中向外顯示自身的,既然是通過自身的改變的自身顯示,那么造成事物改變的相互作用的性質(zhì)、途徑和方式便規(guī)定、制約和限制了其自身顯示的內(nèi)容、途徑和方式。就此而言,任何顯示著的內(nèi)容都是一種多少被改變、扭曲和重構(gòu)了的樣態(tài),這其中都會遇到顯示內(nèi)容和事物本身存在方式之間對應關系的是否完整性、是否完全符合性、精確度可能達到的程度等方面的問題。在微觀世界的探測中,由于儀器設備的介入便不可避免地增加了相應相互作用的特殊性和復雜性,由此便出現(xiàn)了測量儀器和測量對象之間的不可扼制的相互作用,以及這種相互作用所引發(fā)的對象行為的改變。由于微觀粒子行為本身所具有的動態(tài)波動性特征便更是增加了相關測度所可能達到的精確性的難度。就此情景而言,針對微觀世界的測不準原理便是可以成立、可以理解和解釋的了。

然而,在微觀世界的探測中所呈現(xiàn)出的測不準原理并不僅僅在微觀世界的探測中存在,它理應成為人類對所有層次(宏觀、微觀、宇觀)事物的觀測和認識中普遍存在的一條規(guī)律。因為人類所有層次的認識都是通過捕獲對象在相互作用的相互改變中所生發(fā)出來的信息而實現(xiàn)的,只不過,在宏觀和宇觀層面事物的波動性特征不是那么明顯,所以給我們的精確測度帶來的誤差可能會小些。但是,在相關測度的過程中,對象信息顯現(xiàn)的方式、測量環(huán)境和條件、相關儀器和設備、人的生理結(jié)構(gòu)和認識結(jié)構(gòu)(包括理論闡釋的方式和方法)的中介參與作用所帶來的對測度和認識所可能達到的程度、途徑和方式的限制也是不可避免的。

為了形象地闡明微觀世界的不確定性特征,奧地利物理學家薛定諤(Erwin Schr?dinger)于1935年提出了一個著名的理想實驗“薛定諤貓”。這一理想實驗的主旨是要描述量子世界的不確定性和復雜性。這一理想實驗要證明的是,微觀粒子的某些特性、狀態(tài)和行為具有多種可能性的不確定性,而只有當外部觀測者通過特定的方式對其進行測度時,粒子才會呈現(xiàn)出某種特定的性質(zhì)和狀態(tài)。

這個實驗的具體設計是這樣的:在一個密閉的盒子里放有兩樣東西:一只貓和放射性毒氣。放射性毒氣什么時候釋放是不確定的,只能確定的是放射性毒氣具有一定的衰變率,當毒氣衰變被釋放出來時就會將貓殺死,而放射性物質(zhì)不衰變時貓將會活著[15]367。這樣,盒子里的貓到底是處于死還是活的狀態(tài)是不確定的,我們只能假定貓在實際上將會處于這兩種狀態(tài)(既不死也不活)的疊加態(tài)。一個觀察者如果想知道盒中貓的具體狀態(tài),他必須打開盒子才能觀察到。這樣,當盒子被打開時,觀察者將會獲得貓是死還是活的觀察結(jié)果。

這樣就出現(xiàn)了在兩個不同層次上的矛盾現(xiàn)象:(盒子中的)微觀層面上貓將會處于既死又活(既不死又不活)的兩種不確定態(tài)的疊加態(tài),而(盒子被打開后)觀察者在宏觀層面得到的觀察結(jié)果卻只能是死或活兩種狀態(tài)中的一種。

由于量子力學的新發(fā)現(xiàn),人類對于認識本身需要有新的解釋。這就出現(xiàn)了一些科學家將微觀現(xiàn)象引申到宏觀世界,并認為物體沒有獨立的存在或獨立的特性,而現(xiàn)實則是由高度相關但又截然不同的大量個體腦基(metabrain)的協(xié)同產(chǎn)生的意識流組成的觀點[16]。

“薛定諤貓”的理想實驗要揭示的是微觀世界粒子行為的不確定性,正如微觀粒子同時具有粒子和波的特性那樣。但是,“薛定諤貓”的理想實驗設計得卻十分糟糕,它采用了宏觀判據(jù)的方法來解讀微觀粒子的行為,放射性毒氣是否釋放成了貓生還是死的原因,這樣在這個實驗的解釋中,貓的生或死的兩種狀態(tài)都是以宏觀判據(jù)的方式展現(xiàn)出來的。

其實,微觀粒子的行為并不依賴于宏觀判據(jù)的模式,現(xiàn)實的微觀粒子的行為并不只在粒子性或波動性這兩種狀態(tài)之間跳躍,而是一種二者兼容的復雜性狀態(tài),說得更直白一些便是粒子性和波動性之外的第三種狀態(tài)。量子力學中采用了“疊加態(tài)”的說法并不貼切,因為并不是宏觀測定的兩種狀態(tài)的疊加,而是兩種狀態(tài)(或人們尚未觀測到的更多種狀態(tài))的融合,這種融合是一種不同于宏觀測定的兩種狀態(tài)的新狀態(tài)。談到貓的生或死的情景也是這樣。在微觀世界里沒有生或死兩種狀態(tài)的分立,也沒有這種分立狀態(tài)的單一狀態(tài)的選擇,更不存在對某種單一狀態(tài)進行選擇的什么毒氣的是否釋放。

我們對微觀世界的認識只能通過相應的儀器設備把微觀世界的相應信息放大到宏觀尺度,才能夠被我們所把握。波或粒子、生或死都是宏觀判據(jù)。而這些狀態(tài)的分立并不是微觀世界本身所具有的特征,它只是我們憑借特定的測量儀器和設備所能夠測度出的一種測量效果。顯然,這一測量效果既依賴于微觀世界所顯現(xiàn)的信息,也依賴于我們測量工具的性質(zhì)。微觀世界的信息是在相應測量工具的中介作用下被改變之后所呈現(xiàn)出來的。正因為加入了測量工具的中介,微觀世界的行為才可能在不同測量工具的中介下呈現(xiàn)出完全不同性質(zhì)的狀態(tài)。所以,波或粒子、生或死都不是微觀世界對象的本征特征,也不是微觀世界對象的行為必須二中擇一的選擇。微觀世界對象的行為是一種具體統(tǒng)一的自身的運動,這種運動在觀察者從不同的視角、利用不同的工具對之進行觀察時才呈現(xiàn)出了觀察效果的差異。正如“橫看成嶺側(cè)成峰”“仁者見仁、智者見智”一樣。所觀察的對象的行為并不是在峰或嶺、仁或智之間進行二者擇一的選擇,它也不可能在多重狀態(tài)之間跳來跳去。對象是“一”,觀測的結(jié)果是“多”。從“一”到“多”的原因是由于我們用以觀測的方式和工具、解釋的理論和原則是有差異的、是“多”的。這就是真理的相對性。

為了彌合這種各自所具有的相對性的片面,玻爾(Niels Henrik David Bohr)才提出了他的“互補原理”(既是波又是粒子)。然而,這個所謂的“互補原理”充其量也只能是一種折中主義的方案。在我們無法獲得對象的“一”的本征存在方式的情況下,科學家們也只能這樣來處理問題了。但是,“既是波又是粒子”“既死又活”這樣的表述是有欠缺的,這是一種肯定式。也許我們應當把這種肯定式表述換成否定式表述,即“既不是波也不是粒子,而是……”“既不是死又不是活,而是……”。這是一種“既非亦非”的否定式邏輯。在這里,我們不禁聯(lián)想起了印度大乘佛教中觀理論的奠基人龍樹提出的“四句義”和“八不否定”論?！八木淞x”:非有,非無,非亦有亦無,非非有非無[17]233?！鞍瞬环穸ā?不生亦不滅,不常亦不斷,不一亦不異,不來亦不出[18]189。

如此看來,量子力學中所揭示的“不確定性原理”“互補原理”以及“薛定諤貓”的理想實驗等,所可能證明的也只能是人的認識的主體相對性、真理的相對性和多元性。這樣的一些情景最終說明的也只能是:人有人的認識方式,人只能以自己的方式來認識世界,雖然人的認識方式又是歷史的、社會的、現(xiàn)實的和不斷發(fā)展著的。

四、結(jié)論

本文運用中國信息哲學提出的“人的認識過程和機制的多級信息中介的建構(gòu)和虛擬說”的相關理論探討了認識主體的相對性和真理的相對性、多元性。并在此基礎上對西方哲學認識論傳統(tǒng)中關于真理發(fā)生原因和性質(zhì)的“符合論”和“意向活動和構(gòu)造”論的機械性、獨斷論、簡單性和單極化特征進行了批判。在相關論述的基礎上,本文闡明了如下基本結(jié)論:

第一,在認識發(fā)生的過程中主客體之間沒有直接的接觸,通過了多級中介。相關的中介環(huán)節(jié)既有來自自然的部分(客體信息場),也有來自主體的部分(生理結(jié)構(gòu)和認識結(jié)構(gòu)),還包括主體創(chuàng)造的用以認識客體的認識工具。正是這一復雜而多級的中介系統(tǒng)構(gòu)成了人的認識發(fā)生的參照總系。顯然,這一參照總系是具體的、歷史的,是隨著人的認識的具體場景和階段,以及人類認識能力的發(fā)展而變化的。正是這一參照總系的具體樣態(tài)規(guī)定了人的認識的限度和人的認識的主體相對性。

第二,由于認識發(fā)生的中介既有來自客體的方面,也有來自主體自身的方面,所以單純從客體方面或主體方面來尋求認識發(fā)生的原因,來闡明真理的性質(zhì)都是片面的。這也是為什么人類哲學史上關于認識發(fā)生和真理性質(zhì)的“符合論”(蠟塊印跡說、白板說、復寫和攝影說)以及西方意識哲學中懸置自然、懸置人之肉身的“意向活動和意向構(gòu)造說”都具有片面性和局限性的原因。

第三,由于通過了多級中介,而每一重中介都是一個信息選擇、匹配、變換、建構(gòu)和虛擬的過程,所以人的認識具體呈現(xiàn)的狀態(tài)都不可能與他所認識的客體完全符合,而只能是一種被多級中介通過多重信息選擇、匹配、變換、建構(gòu)和虛擬之后才得以再現(xiàn)的某些幾經(jīng)變換了的差異關系的對應,并且這種對應還是以人的生理和心理狀態(tài),以及相應的認識工具所規(guī)范的認知方式呈現(xiàn)出來的。

第四,由于認識中介系統(tǒng)的多樣性和可變性,人的認識所可能達到的認知狀態(tài)以及具體真理的呈現(xiàn)方式也只能是相對的和多元的。但是,這種相對性和多元性并不能完全排斥可知論。因為,人們可以依據(jù)相對的認識在相關實踐活動中取得成功,并能以此在多變而復雜的環(huán)境中有效生存,就此而言,相應的認識便具有了真理性和對認識對象的可知性。只不過,我們這里所說的真理性和可知性只是一種以人的認識方式所實現(xiàn)的相對于認識對象的某些內(nèi)容、層次和方面的差異關系的相對性的認識。

第五,正是由于人的認識中介系統(tǒng)具有多樣性和可變性,所以由于認識工具的不同,對象世界在人的認識中呈現(xiàn)的存在方式和特征也不同。這種現(xiàn)象在人類對微觀和宇觀世界進行觀測時更為顯著,這就出現(xiàn)了微觀粒子的性質(zhì)是否具有多樣性的爭論。量子力學中所揭示的“不確定性原理”“互補原理”以及“薛定諤貓”的理想實驗等,都是在這一背景中提出的。而這些相關的理論和理想試驗的假定所可能證明的也只能是人的認識的主體相對性、真理的相對性和多元性。并且中國信息哲學所提出的哲學認識論的信息中介論,尤其是這一理論中關于“人的認識過程和機制的多級信息中介的建構(gòu)和虛擬說”則可以為科學研究中的諸如此類的復雜認識現(xiàn)象、觀點和理論提供具體闡釋和合理評判的哲學基礎。