思古之道，傷今之俗： 戴望思想的多元化與經(jīng)世之志的歸一*

一

戴望身處大清帝國的衰落之期，其治學(xué)取向的多樣化，使得民國以來學(xué)者在梳理清代學(xué)術(shù)史時，有時將他歸為顏李學(xué)派，有時劃入常州公羊?qū)W派。(1)參見章太炎《清儒》、《國故論衡》，錢穆《近三百年學(xué)術(shù)史》，梁啟超《清代學(xué)術(shù)概論》，《清儒學(xué)案》等。然而綜觀戴望著述，這種學(xué)派的劃分本質(zhì)上失之膚淺，因此我們不可依據(jù)學(xué)者所分學(xué)派去簡單理解戴望的學(xué)術(shù)思想。畢竟每個個體的知識結(jié)構(gòu)具有多樣性，而其自身思想亦隨境遇或體驗而變化。如果概括來理解戴望短暫的一生，那么他學(xué)術(shù)的目的很明顯在經(jīng)世，這是他早年研讀《顏氏學(xué)記》時便已經(jīng)具備的，且與他身處急需變革的時代亦是相吻合的。而他后來投入曾國藩幕下，亦有此意，但并未能受到曾氏重用，無非為其校書而已。然而顏氏之學(xué)對他的影響，正是時刻督促他可以從實踐層面去彰顯圣人之道的真諦，然而現(xiàn)實未能如其所愿。另一方面，在當時戴望雖然與許多學(xué)者有親密的交往，但很明顯真正與其投緣者并不多見。(2)戴望與譚獻之書信言：“金陵自設(shè)書局，名士麕集，然多考據(jù)之經(jīng)學(xué)。江西宗派之詩，桐城之文筆，下者為理學(xué)家言。望所心契者，武進劉豈生、湘鄉(xiāng)左孟星及中白三人而已?！卞X基博編： 《復(fù)堂師友手札菁華》(全三冊)，北京： 人民文學(xué)出版社，2015年，第112頁。他在曾國藩幕下時，便與宋學(xué)派學(xué)者不睦，因其推崇公羊之學(xué)，又喜戴震義理，這都是宋學(xué)派所排斥的。因此可見，戴望有關(guān)漢代經(jīng)學(xué)的研究與龔自珍類似，皆意在經(jīng)世，而非漢學(xué)中的訓(xùn)詁考據(jù)。但是正如錢穆所說，他對不同派別學(xué)術(shù)的興趣，并未能讓其得到真正的答案，時代的局限使其無法尋求更為合理的途徑。(3)錢穆： 《近三百年學(xué)術(shù)史》，北京： 九州出版社，2011年，第610頁。而戴望對學(xué)術(shù)的不斷追尋，正說明時代境遇下，不同思想的借鑒、吸收、整合成為一種知識潮流。所以漢宋調(diào)和論的出現(xiàn)，以禮代理的宣揚，都是這種潮流下的產(chǎn)物。

劉師培在其《戴望傳》中總結(jié)戴望之學(xué)有二派，一為實用學(xué)，一為微言大義學(xué)。(4)戴望： 《謫麐堂遺集》，宣統(tǒng)三年(1911)風(fēng)雨樓叢書本，頁3b。劉氏所言不誤，戴望詩中即透露治學(xué)之傾向：“鉅儒二百載林立，吾獨傾心大小莊。亦有北方顏李學(xué)，天衢郎朗日重光。”(5)戴望： 《謫麐堂遺集》，頁3b。

劉師培又言：“然先生非無意時事者，潛心兵農(nóng)禮樂之學(xué)，曉然于民生利病所在，慨民柄之不申，嫉國政之失平。”(6)戴望： 《謫麐堂遺集》，頁3b—4a?？芍魍螌W(xué)非常重視“用”(實踐)的層面，這也可以理解他為何厭惡理學(xué)，畢竟在他看來理學(xué)家注重對“體”(義理)的探求而忽略對“用”的關(guān)注。而顏氏之學(xué)，一反理學(xué)空虛，宣揚圣人之學(xué)的核心不在知識的獲取，而在致用，突出了圣人之學(xué)的社會政治功能。因此劉師培所言戴望思想的兩個核心，其根本還是歸于“用”這個層面上。因為在戴望那里，顏李之學(xué)、戴震的義理之學(xué)以及公羊?qū)W，這三種思想看似不一，卻在戴望經(jīng)世致用的認識論下歸于一致。下面我們便會就此細加討論，以管窺戴望的思想世界。

二

許多學(xué)者認識到公羊?qū)W與顏李之學(xué)的矛盾，但我們不能據(jù)此妄下評判。因為戴望如此推重此二學(xué)，很顯然他不認為二者有何矛盾，而是可以貫通為一。

戴望重顏氏學(xué)，嘆其“奮然欲追復(fù)三代教學(xué)成法，比于親見圣人何多讓焉！”(7)戴望： 《謫麐堂遺集》，頁2b。因此他對清代重著述而忽事功的治學(xué)傾向十分不滿，故而批評孫夏峰、李颙這些與顏元同時代的人物。(8)戴望： 《謫麐堂遺集》，頁3a。

我們知道顏氏之學(xué)以顏元、李塨為代表，顏元重行而輕知識，但是顏元并非完全排斥知識，畢竟他需要運用經(jīng)典來闡釋自我心目中圣人之學(xué)的真面目。因此顏元歸納圣人之學(xué)的核心在“三物之教”。對于這種看法，顏元弟子李塨及后來的戴望都是認可的，而這點其實在戴望的著作中時不時有所顯露(參見下文所舉例子)。李塨一方面繼承了其師的衣缽，一方面在時代大潮下，深受一些考據(jù)學(xué)者的影響(諸如他與毛奇齡、全祖望等人有交往)。而這些注重考據(jù)的學(xué)者，基本都對漢代經(jīng)學(xué)有很深入的研究，他們通過訓(xùn)詁考據(jù)的治學(xué)方式，重新對經(jīng)典加以解讀，從而打破理學(xué)籠罩下的知識體系。同樣，顏元對理學(xué)的重新認識也是來自他對早期經(jīng)學(xué)文獻的探索，由此產(chǎn)生了對理學(xué)的排斥。所以雖然是兩種完全不同的學(xué)派，但他們產(chǎn)生結(jié)論的方式存在著共同點。由此我們就不會奇怪在李塨著作中發(fā)現(xiàn)漢學(xué)家的治學(xué)方式對他無形中的影響。而他也曾與其時人就這種治學(xué)有過探討。(9)李塨年譜中記載其與時人的對話：“非與今人較也，以程朱陸王皆自謂直接圣道，則學(xué)術(shù)人材世運系之矣。故不得不舉堯舜周孔相比勘，庶繼往開來，無所誤也?！崩顗b： 《恕谷后集》，石家莊： 河北人民出版社，2011年，第330頁。這是乾嘉漢學(xué)逐漸成為治學(xué)主流的必然趨勢，因此顏李之學(xué)作為清初的一大學(xué)派，在乾嘉漢學(xué)盛行之際自然退居邊緣。但很顯然，戴望看重的顏李之學(xué)，在于該學(xué)派對事功的看重，而并非漢學(xué)的治學(xué)方式。當然，不可否認，此派對經(jīng)典中核心問題的理解也是吸引戴望的一個方面，所以戴望才會說戴震與顏李在某些問題上具有一致性。(10)戴望《處士顏先生傳》言：“乾隆中戴吉士震作《孟子緒言》，始本先生此說言性而暢發(fā)其旨?！贝魍?《謫麐堂遺集》。

戴望在顏氏學(xué)影響下，意識到六經(jīng)之學(xué)的核心不在學(xué)理深究，而是應(yīng)回歸實踐層面。而公羊?qū)W的出現(xiàn)，并未因其齊學(xué)的荒誕神秘讓戴望覺得無法理解或違背經(jīng)學(xué)本真，反而使其意識到這種看似對圣人之義缺乏實證的主觀性解讀，啟發(fā)他對圣人之學(xué)本來面目的堅信。這種信念源于顏氏所揭示的圣人之學(xué)，其真實面貌在經(jīng)世致用，而非繁瑣考據(jù)。而公羊?qū)W則通過闡發(fā)微言大義的方式，道出圣人以素王的姿態(tài)所建構(gòu)的一系列知識系統(tǒng)，都在指向一個目的，即為行王政致太平。這很顯然即是說以六經(jīng)為文本所承載的內(nèi)容，其根本即是圣人的治國之策，只是限于當時條件，無法實現(xiàn)，也只能為后世制法(11)此法便是戴望所認為的禮樂刑政。他在《論語注》卷七“用之則行，舍之則臧”下注云： “行王政致太平是謂行，作新王之事以俟后圣是謂臧。有是夫謂有是可行可臧之禮樂刑政是與?！贝魍?《論語注》，清同治十年(1871)刻本，頁2a。，很明顯在這種實用理性的支配下，兩種不同的思想體系，被他簡單粗暴地加以歸一，他對公羊?qū)W的理解最終與顏氏學(xué)觀點合二為一，成為戴望思想中兩個重要的來源。

因此我們可以認為： 顏李之學(xué)吻合了戴望在治學(xué)上的追求。在這種認識論支撐下，戴望對公羊?qū)W的解讀也就不會與顏李之學(xué)產(chǎn)生違和感。戴望公羊?qū)W源于常州學(xué)派，而宋翔鳳則是他了解此學(xué)的恩師，故而戴望《論語敘》中道出自己受到劉逢祿、宋翔鳳的影響。(12)此書據(jù)學(xué)者看，吸收了許多劉逢祿、宋翔鳳的解釋，戴望《注論語敘》云：“深善劉禮部《述何》及宋先生《發(fā)微》，以為欲求素王之業(yè)、太平之治，非宣究其說不可，顧其書皆約舉大都，不列章句，輒復(fù)因其義據(jù)，推廣未備，依篇立注為二十卷，皆栝《春秋》及五經(jīng)義例，庶幾先漢齊學(xué)所遺，邵公所傳，世有明達君子樂道堯舜之道者，尚冀發(fā)其旨趣，是正違失?！贝魍?《謫麐堂遺集》，頁1b—2a。而劉、宋對《論語》的解釋實際上源自他們對孔子、《論語》、公羊?qū)W之間學(xué)理上的判斷。(13)劉逢祿： 《春秋公羊經(jīng)何氏釋例序》：“賴有任城何劭公氏，修學(xué)卓識，審決黑白而定，尋董胡之緒，補嚴顏之闕?！薄岸沃裕苊珥?，然則求觀圣人之志，七十子之所傳，舍是奚適焉！”劉逢祿：《春秋公羊經(jīng)何氏釋例》，上海： 上海古籍出版社，2013年，第3、4頁。這種認識導(dǎo)致他們確信《論語》與公羊?qū)W可以相互解讀，從而抉發(fā)圣人微言大義。戴望在其《論語敘》中明確說：“依篇立注為二十卷，皆栝《春秋》及五經(jīng)義例，庶幾先漢齊學(xué)所遺，邵公所傳，世有明達君子樂道堯舜之道者，尚冀發(fā)其旨趣，是正違失?！笨梢娝⑨尅墩撜Z》的志向。而且在戴望眼中，所謂的微言大義，并非漢人所言“可怪之論”(14)何休： 《春秋公羊傳注疏序》，刁小龍整理《春秋公羊傳注疏》，上海： 上海古籍出版社，2014年，第1頁。，實則這種微言大義所體現(xiàn)的核心便是圣人的經(jīng)世致用精神，只不過這種精神需要借助素王、改制等公羊?qū)W的字眼來加以推崇與弘揚。而這種核心精神或思想的獲得，與顏元一樣，都是借助對經(jīng)典的詮釋。當然這種理解多少在重考據(jù)訓(xùn)詁的漢學(xué)家看來有些離譜，但我們并不能依據(jù)漢學(xué)家的標準來衡量，畢竟無論采取何種方式，對經(jīng)典的詮釋都難逃個人的主觀性理解。所以戴望本人固然深受乾嘉漢學(xué)的嚴謹訓(xùn)練(15)戴望曾向推崇西漢經(jīng)學(xué)的陳奐學(xué)習(xí)，且戴氏自己注《論語》也并未忽略對字詞的考量。，但其要表達的核心思想?yún)s不在此，而只是借助這種手段去闡釋他心目中的“微言大義”。而且戴望所謂的“微言大義”，在當時經(jīng)學(xué)家眼中，并非空談，陳奐自己就曾親自道出他對西漢經(jīng)學(xué)微言大義的關(guān)注。(16)“孔子既沒，微言已絕，大道多歧，異端共作?！标悐J： 《詩毛氏傳疏·序》，北京： 北京市中國書店，1984年?？梢?，“微言大義”的追尋，是在清代經(jīng)學(xué)家不斷深入探究漢代經(jīng)學(xué)之后而認識到的，而公羊?qū)W在漢代的經(jīng)學(xué)語境中則是理解微言大義的重要經(jīng)典。由此，戴望在不同學(xué)者中所受到的影響，都導(dǎo)致他歸一到對“微言大義”的探究，而最終無非是其核心思想在知識層面的論證與彰顯。

戴望既然認為顏李之學(xué)與公羊?qū)W在理解圣人之學(xué)上可以殊途同歸，那么在解讀與儒家圣賢有關(guān)的典籍時，必然會就他所理解的微言大義作出一番解釋，從中我們就會看出他所認為的微言大義核心為何。

戴望留下的著作不多，據(jù)譚獻說，他曾有一部涉及理學(xué)的著述(17)《譚獻日記》記載戴望作有《微言》一書，其言：“子高寄示所著書曰《微言》者，《德行》篇大誼辨宋人為偽儒為非圣，論學(xué)以禮為歸，源荀董。惜所見雖正，致力尚疏，未能綱舉目張?！薄蹲T獻日記·補錄》卷一，北京： 中華書局，2013年，第187頁。，至今我們不曾得見?，F(xiàn)今可見的著述中，《論語注》當是體現(xiàn)戴望思想的重要文獻?！墩撜Z注》中，戴望的注釋并不復(fù)雜，其有意把文本的理解與公羊?qū)W相靠攏，就可見他對《論語》的理解，實則導(dǎo)源自劉逢祿。劉逢祿在其《論語述何》中便有意挖掘何休對《論語》的理解，這是他對公羊?qū)W譜系之認識所導(dǎo)致的。(18)前引劉逢祿《春秋公羊經(jīng)何氏釋例序》，便道出了何休、董仲舒、孔子之間在思想上的連續(xù)。漢學(xué)忠實擁護者俞樾也曾有此認識：“愚謂《王制》者，孔氏之遺書，七十子后學(xué)所記也。王者孰謂，謂素王也。……《春秋》微言大義，惟公羊得其傳，公羊之傳，惟何邵公為能發(fā)明其義。乃今以公羊師說求之《王制》，往往符合?！庇衢校?《王制說》，《曲園雜纂》卷五，《春在堂全書》第三冊，南京： 鳳凰出版社，2010年，第41頁。而《論語》作為記載孔子言行的文本，勢必可以驗證這種思想。所以宋翔鳳的《論語說義》也是此種認識在起作用。因此，戴望既然推崇常州之學(xué)，也就必然會受宋、劉等影響。具體來說，戴望在此書注釋中所體現(xiàn)的他對微言大義的關(guān)注，核心點便是突出圣人之學(xué)與其當下世界的緊密關(guān)聯(lián)，這是他所追求的經(jīng)世致用理念的體現(xiàn)。因此戴望對公羊?qū)W的認識最終落實到了孔子以素王身份所彰顯的改制思想。改制涉及現(xiàn)實社會政治的諸多方面，與人倫日用最為貼切，也最能突出圣人之學(xué)的功用所在，故而他在《論語注》中不乏相關(guān)的解讀。

首先，他以公羊?qū)W論證孔子本人的經(jīng)世意圖。

“天生德于予”，戴望注：“德之言得，禮樂皆得謂之有德。天生夫子受命制作?！?卷七3b)

此條他說孔子受命制作，核心在禮樂。這里他對禮樂的強調(diào)，并非他的獨特理解，因為在宋翔鳳看來，也是如此?！墩撜Z說義》中宋翔鳳論禮樂：“六藝之文皆先王之道……移風(fēng)易俗莫善于樂，安上治民莫善于禮，學(xué)者修其孝弟而欲從事于六藝，則禮樂其先急也?！?19)宋翔鳳： 《論語說義》，清經(jīng)解續(xù)編本，頁6a?！啊抖Y器》云： 先王之立禮也，有本有文。忠信，禮之本也。義理，禮之文也。無本不立，無文不行。蓋忠信起于孝悌，孝悌為仁之本。故曰一日克己復(fù)禮，天下歸仁焉。又曰禮，其政之本與？仁之本、禮之本、政之本，其本一也?！?20)宋翔鳳： 《論語說義》，頁5a。

戴望在其他幾處也有類似的解讀：

曾子曰：“君子所貴乎道者三”注：“此道謂禮也。”(卷八1b)

“興于詩，立于禮”，注：“王者欲起政教，先命太史陳詩以觀民風(fēng)，然后制禮，禮以養(yǎng)欲給求為本，民遂欲而樂生，然后作樂以告成功，治升平之事也?！?卷八2a)

對禮樂的看重，正是出于對現(xiàn)實治理的關(guān)注。因此他說孔子此思想并非自己獨創(chuàng)，而是承襲于文王：

“文王既沒，文不在茲乎？”注：“文，禮樂也。文王始受命制法度，《春秋》建五始，假文王以為王法。傳曰： 王者孰謂，謂文王也。明《春秋》繼周如文王之繼殷，故孟子曰： 《春秋》，天子之事也。”(卷九1b)

“天之將喪斯文也”注：“己之制作皆據(jù)周禮而損益之，亦文王之法也?！?卷九1b)

因此他認為對禮樂的推重是孔子核心思想之所在。(21)《譚獻日記》曾記載戴望作有《微言》一書，其“論學(xué)以禮為歸，源出荀董”(《譚獻日記·補錄》卷一，第187頁)，此可見戴氏對兩漢思想的推崇與借鑒。一方面對個體來講，需要禮來自治。

“克己復(fù)禮”，注：“克，責(zé)也；復(fù)，反也。能責(zé)己反禮然后仁及天下。春秋詳內(nèi)略外，王者先自治也。”(卷十二1a)

“一以貫之”注：“約禮為仁，人道之本?！?卷十五1a)

一方面對整個社會來講，需要禮來治理、完善，他認為這是解決問題的根本方法。因為傳統(tǒng)士大夫受儒家思想影響較大，他們在社會出現(xiàn)問題時，總喜歡溯源上古，尋求解決之道。而戴望認為公羊?qū)W的作用便是喚醒圣人之學(xué)在解決現(xiàn)實問題上的指導(dǎo)性作用。所以他解釋《論語》中的“仁”時，對“子張問仁”如此作注：“仁之為道，先親以及疏，推恩以成義，故必以于天下言之，乃極仁之量也?！?卷十七1b)

他認為為仁基礎(chǔ)在禮，以此為基礎(chǔ)，推及天下，是為極仁，實際上就是他所認為的太平之世。而禮，在他看來，則與孔子所說的四教是一致的。同時也就是顏李之學(xué)所說的三物之教(22)顏元：“唐虞之世，學(xué)治俱有三府。外六府、三事而別有學(xué)術(shù)，便是異端。周孔之時，學(xué)治只有個三物。外三物而別有學(xué)術(shù)，便是外道?！鳖佋?《顏元集》，北京： 中華書局，2009年，第685頁。李塨《與方靈皋書》：“門下不必作《周禮》三物觀，惟以仁義禮智為德，子臣弟友五倫為行，禮樂兵農(nóng)為藝，請問天下之物，尚有出此三者外乎？吾人格物，尚有當在此三物外者乎？”李塨： 《李塨文集》卷四，石家莊： 河北人民出版社，2011年，第351頁。：

“子以四教”注：“文，六藝也。行，六行也。忠信，六德也。此古者三物之教，大學(xué)之始事也?！?卷十七4a)

戴望對禮的重視，與他對人性的理解也有一定關(guān)系。他在《論語》一段文字中采用了戴震的解釋：

“子曰： 性相近習(xí)相遠”，注：“分于道謂之命，形于一謂之性。性者，生之質(zhì)也。民含五德以生，其形才萬有不齊而皆可為善，是相近也。至于善不善，相去倍蓰而無算者，則習(xí)為之而非性也。故君子以學(xué)為急，學(xué)則能成性矣?！?卷十七1a)

在戴震看來，人之差異理所當然，乃先天如此。至于能否成善，則需要后天通過學(xué)習(xí)以達到。也就是說他覺得人皆有成善的可能，而要達至這種狀態(tài)需要學(xué)習(xí)圣人之學(xué)，以完善自我德行。而在戴望看來，學(xué)習(xí)的核心便在禮(23)“己所不欲”，注：“禮者，人與己所同欲者也?！贝魍墩撜Z注》，清同治十年(1871)刻本，頁1a。，或者由顏李之學(xué)的觀念來說便是三物之教。

戴望對禮的理解在于彰顯禮所具備的社會政治功能，而非僅僅局限于個人的德行上，這是清代禮學(xué)的一個很明顯的特點。焦循《理說》云：“治天下則以禮，不以理也。”(24)焦循： 《焦循詩文集·彫菰集》卷十，揚州： 廣陵書社，2009年，第182頁。凌廷堪《復(fù)禮上》云：“圣人之道，一禮而已?！?25)凌廷堪： 《校禮堂文集》卷四，北京： 中華書局，1998年，第27頁。他們不再把禮與理牽扯在一起，而是否定理的存在(26)明儒呂坤有《語錄》一書，論理云：“天地間惟理與勢最尊，理又尊之尊也。廟堂之上言理，則天子不得以勢相奪。即相奪而理則常伸于天下萬世，此真邪說也?？鬃幼匝允戮M禮，未聞持理以與君抗者。此言亂臣賊子之萌也。”引自焦循《論語通釋》，續(xù)修四庫全書第155冊，第47頁。，突顯禮在社會秩序中的核心地位。(27)參見溝口雄三： 《中國的思維世界·天理》，北京： 生活·讀書·新知三聯(lián)書店，2014年。而在公羊?qū)W中，孔子作《春秋》乃損益周禮，以素王的身份，突顯春秋之禮，即所謂的為后世制法，核心便在禮。劉逢祿、宋翔鳳、戴望等人實際上皆持此種認識，故而戴望對公羊?qū)W的關(guān)注不在辭例的解讀，而在以公羊?qū)W這種經(jīng)學(xué)思想，去解讀圣人之學(xué)與現(xiàn)實的緊密關(guān)聯(lián)，而這種禮學(xué)觀念，便是這種理路的集中體現(xiàn)。

三

我們在討論戴望思想時，還不可忽略戴震之學(xué)對其產(chǎn)生的影響。戴望自身非常推崇戴氏之學(xué)，而作為與公羊?qū)W產(chǎn)生巨大關(guān)系的學(xué)者，他與魏源等人對戴震的厭惡形成明顯的反差。(28)魏源： 《魏源集·武進李申耆先生傳》，北京： 中華書局，1976年，第361頁。這也可以看出單純地從公羊?qū)W角度去理解戴望思想是比較片面的。畢竟他身處清代的學(xué)術(shù)大環(huán)境中，而公羊?qū)W也只是學(xué)術(shù)中的一隅而已。而綜觀清代之學(xué)，大致來說無非漢學(xué)、宋學(xué)，一主訓(xùn)詁考據(jù)，一主義理闡釋，而晚清漢宋調(diào)和亦無非在此基礎(chǔ)上有所融通。因此，戴望也難以脫離這種影響或認知。他一方面曾與陳奐習(xí)訓(xùn)詁考據(jù)，但陳奐本人并不排斥西漢今文經(jīng)學(xué)。一方面又習(xí)公羊?qū)W于宋翔鳳，而宋翔鳳自身對小學(xué)有很深的研究?？梢妴渭儗W(xué)派之分其實并不能深入理解學(xué)人的思想。這種多樣化的治學(xué)方式或理解經(jīng)典的角度，實則在戴望身上有了明確的展現(xiàn)。他在顏李之學(xué)、戴震之學(xué)、公羊?qū)W的多重影響下，透過自己的理解與整合，產(chǎn)生了對理學(xué)的厭惡，從而支撐他對圣人之學(xué)期于有用的深刻體會。

相較于戴望對戴震之學(xué)的看重，戴望的好友譚獻卻不以為然。譚獻在日記中曾記載他與戴望之間有關(guān)戴震的不同看法。(29)譚獻認為莊氏之學(xué)為清代學(xué)術(shù)中第一流。見《譚獻日記》：“閱莊方耕先生《尚書既見》。雖未決去偽古文，而文事深醇古厚，直接荀、董?！瓏T儒如惠氏一家、王氏一家、莊氏一家，皆第一流?！薄蹲T獻日記》卷一，第6頁。又云：“復(fù)思夙昔疏于東原，未嘗卒業(yè)；其書子高盛推之，往復(fù)三四矣?！对啤?、《孟子字義疏證》，辨正宋明鄙說，信有摧陷之力，然為空言一也。剖析窮于豪芒，語多則不能無得失。其《說命》、《說才》，予亦未遽謂然。”(30)譚獻： 《譚獻日記》卷一，第21頁。又說：“東原雖博大，不得為第一流，而子高篤信其《原善》、《孟子字義疏證》，附和前哲，必推為集大成之賢。”(31)譚獻： 《譚獻日記·補錄》卷一，第193頁?！皷|原所學(xué)，校之俗儒信有原本，而持之有故，尚未足以推見天人之事。終不能附和耳。”(32)譚獻： 《譚獻日記·補錄》卷一，第199頁。但譚獻顯然非常推崇顏李之學(xué)，日記中《師儒表》把李塨列為大儒，又說：“李剛主承顏氏學(xué)，不事空言心性，以六藝三物為教，近世之巨儒。”(33)譚獻： 《譚獻日記》卷一，第22頁。而戴震僅為經(jīng)師，戴望也是經(jīng)師。譚獻對西漢董、劉之學(xué)比較推崇，這淵于他對莊氏之學(xué)與章學(xué)誠之學(xué)的熱愛。他說：“董劉西漢之學(xué)為東京儒者所亂，后人鮮明推究人事之理。學(xué)子窮經(jīng)，究心高密者已少，矧引而上之乎？”(34)譚獻： 《譚獻日記》卷二，第42頁。

譚獻推崇戴望《論語注》，認為“子高大旨本之劉申受、宋于庭二家。予欲為纂序，推本六藝之大，以《論語》為微言之總龜，以大其書?！?35)譚獻： 《譚獻日記》卷一，第26頁。“子高治《論語》，推究大義，吾惟服之?！?36)譚獻： 《譚獻日記·補錄》卷一，第193頁。而且在嘉道以降，一些學(xué)者對漢學(xué)大加批評，也導(dǎo)致學(xué)人對戴震之學(xué)沒有什么好感。(37)黃汝成《日知錄集釋序》，魏源《武進李申耆先生傳》，方東樹《漢學(xué)商兌》可參看。但這種認識并未對戴望產(chǎn)生影響，在與譚獻的信中便對戴震之學(xué)推崇備至：“故原善、疏證之作，雖謂之功在萬世可也。”(38)錢基博編： 《復(fù)堂師友手札菁華》(全三冊)，第115頁。同時，他在注《論語》時，也有戴震之學(xué)的影子(前文所引“性相近習(xí)相遠”條注釋)。

我們知道戴震本人排斥理學(xué)的玄虛，主張圣人之學(xué)的具象化，即所謂的道不離器，注重圣人之學(xué)與現(xiàn)實社會的緊密聯(lián)系，這在章學(xué)誠那里便是所謂的道在人倫日用間。所以戴震對理學(xué)天理、心、性、道的重新理解，都是建立在早期儒家文獻基礎(chǔ)上，而不是延續(xù)程朱理學(xué)的視角，這種詮釋是清宋學(xué)派所無法容忍的。而戴震雖以訓(xùn)詁考據(jù)名家，但這些只是其獲取圣人義理的手段，其最終目的則仍在詮釋經(jīng)典中所蘊含的圣人之微言大義。(39)張麗珠： 《清代學(xué)術(shù)中的學(xué)思之辨》，載《漢學(xué)研究》第14卷第1期，第55頁。戴震的這種認識實際上正與戴望的追求相吻合。后者秉持為學(xué)期于有用的原則，認可清代以禮重整社會秩序的思想，故而對理學(xué)必然不會產(chǎn)生什么好感。而顏李之學(xué)、戴震之學(xué)則實際上加速他脫離理學(xué)的隊伍，走向?qū)υ缙谌寮椅墨I的探索。因此顏李之學(xué)、戴震之學(xué)對戴望而言可看作是理解經(jīng)典時的一種指導(dǎo)思想，由此他在理解公羊?qū)W時，便會考慮圣人之學(xué)在“用”層面的微言大義，而不是脫離實際的空談。所以公羊之學(xué)，在一些學(xué)者看來是荒謬不切實際的，但在他眼中成了切合實際的指導(dǎo)思想。這種認識，使得他一方面與清宋學(xué)者格格不入，一方面與清漢學(xué)者難免隔閡。而對于那些對公羊?qū)W有興趣的同道中人(諸如譚獻、俞樾)，也是無法達成一致，這些都會導(dǎo)致他心中的憂悶。

有一點我們需要了解，戴望不滿當時大講理學(xué)，但我們不能忽略戴望自己的偏見。因為在理學(xué)家看來，講理學(xué)正是對社會問題的敏感回應(yīng)。(40)姚瑩《錢白渠七經(jīng)概敘》云：“末學(xué)空疏，為所搖惑，群而趨之，咸以身心性命之說為迂疏，惟日事搜輯古書奇字，以相標榜，博高名，掇科第，莫不由此。是以圣賢立訓(xùn)垂示之苦心，紛然射利爭名，風(fēng)俗人心孰敝于此者哉？夫以經(jīng)學(xué)之駁雜破碎如此，誠非拘拘一先生所能息群言而厭眾志也。”(《東溟文集》卷二，清代詩文集匯編，第549冊，上海： 上海古籍出版社，2011年，第328頁。)又姚瑩《與陸制軍書》：“自四庫館啟之后，當朝大老皆以考博為事，無復(fù)有潛心理學(xué)者，至有稱頌元明以來儒者，則相為誹笑，是以風(fēng)俗人心日壞，不知禮義廉恥為何事。至于外夷交侵，輒皆望風(fēng)而靡，無恥之徒，爭以悅媚夷人為事，而不顧國家之奇恥大辱，豈非毀訕宋儒諸公之過哉！”(《東溟文外集》卷一，第570頁。)所以從戴望的認識來看，他不認可當時理學(xué)者的看法，并不能由此判定他們一無是處。相反，在理學(xué)家看來，漢學(xué)不僅無用，更甚者乃是社會的禍患。戴望一方面批評理學(xué)的無用，而理學(xué)家反過來批評漢學(xué)的無用。實則戴望批評理學(xué)的主要原因是當時倡導(dǎo)理學(xué)的士人尚空談而不切實際，然而這些清宋學(xué)派卻推重理學(xué)重整社會秩序的重要功能，以反擊漢學(xué)家口中的無用?？梢娫诖魍畷r，不管是清漢學(xué)還是清宋學(xué)，都在由“用”的角度互相反駁。因此，對禮的重視，在雙方看來皆無異議。所以晚清以禮代理思潮的出現(xiàn)，實際原因在此，而戴望也無法避免此種認識。

如此我們就會理解，戴望對戴震的理解一方面出于他對理學(xué)的排斥，一方面出于他對早期儒家文獻的理解。對早期文獻的關(guān)注，進而導(dǎo)致他的門戶之見。(41)張星鑒《仰蕭樓文集·戴子高傳》：“從宋于庭先生為劉莊之學(xué)，皆兩漢今文也。性倨傲，門戶之見持之甚力。論學(xué)有不合家法者，必反復(fù)辯難然后已?！鼻宕娢募瘏R編，第676冊，第340頁。戴望的友人施補華曾說：“著書傳世則誦其所言，為我行事之證。舍其不安于心者可矣，無暇為兩家別異同定是非也。是故讀書所得為己而已，以為己之疏密驗所得之存亡，以是終吾身焉，豈能外行事而空言之哉！”(42)施補華： 《澤雅堂文集·答凌子與書》卷二，續(xù)修四庫全書第1560冊，第300頁。很顯然戴望的思想世界所產(chǎn)生的門戶之見，使他無法如此豁達，這成了他的一大困擾。(43)陸心源： 《儀顧堂集·夢隱圖序》卷七：“戴子仲頎少有用世之志，后忽感憤郁結(jié)，若天下事無一可當意者，遂慨然有隱遁之思?！崩m(xù)修四庫全書第1560冊,第448頁。

可以說，戴望一方面不滿意理學(xué)士人的觀念，亦不滿提倡經(jīng)濟之學(xué)士人的觀念，他在不同流派間兜轉(zhuǎn)，不忘士大夫?qū)W以致用的信念，但終究為一懷揣“治國平天下”信念的儒生而已。因此譚獻在其《師儒表》(44)譚獻： 《譚獻日記》卷一，第29頁。中把他列為經(jīng)師行列，是較為公正的。畢竟同樣喜好公羊?qū)W，較之龔、魏對現(xiàn)實政治的涉足，戴望基本上是圍繞學(xué)術(shù)而非現(xiàn)實的實際改革。(45)參見張麗珠： 《清代學(xué)術(shù)中的學(xué)思之辨》，載《漢學(xué)研究》第14卷第1期，第68頁。他對顏氏學(xué)、公羊?qū)W的推重，無非是阮元所汲汲樂道的“無學(xué)何以談用”理念的映射。然而阮元的這種見解，在倡經(jīng)濟之學(xué)的士人眼中，實為章句之見。(46)參見楊象濟《肇域志題識》：“阮氏晰于文義，恃其考訂之長，蓋亦拘于章句之見，用相訾謷，乃欲掩而上之，侈矣?！鞭D(zhuǎn)引自段志強《顧祠： 顧炎武與晚清士人政治人格的重塑》，上海： 復(fù)旦大學(xué)出版社，2015年，第119頁。

總結(jié)

戴望的學(xué)術(shù)追求歸根結(jié)底是傳統(tǒng)士大夫齊家治國平天下之信仰的體現(xiàn)。他對公羊?qū)W、戴震之學(xué)、顏李之學(xué)等學(xué)術(shù)思想的探究，無非出于清代諸多士人為學(xué)的最終目的。戴望的老師宋翔鳳曾在其《論語說義》中說：“君子如欲化民成俗，其必由學(xué)。言學(xué)而不可究之于治國，其學(xué)為無本?！?47)宋翔鳳： 《論語說義》，頁3a?？梢娫谒麄兊木袷澜缰校瑢W(xué)非隨意而學(xué)，當學(xué)圣人之學(xué)。由此，乾嘉漢學(xué)之后，漢人之學(xué)成為探究圣人之學(xué)的重要知識工具。而推重漢代今文經(jīng)學(xué)的劉逢祿、宋翔鳳，認為今文經(jīng)學(xué)與孔孟之學(xué)有著無法斷裂的紐帶，這種認識被戴望所接受。而宋翔鳳對此學(xué)理的理解，則代表了他們的一致看法，他說：“今文家傳《春秋》、《論語》，為得圣人之意。今文家者，博士之所傳，自七十子之徒遞相傳授，至漢時而不絕。”(48)宋翔鳳： 《論語說義》，頁3b。戴望在其《論語注敘》中亦是秉承此意。因此可以說，在戴望眼中，他所在意的這幾派學(xué)說，實際都指向?qū)鬃又畬W(xué)的闡釋與探究，都在借助復(fù)古的手段，以“學(xué)”的理念，去回歸所學(xué)之本源，以完善當下之“用”。戴望的追求，正是傳統(tǒng)中國心懷天下的知識人普遍意愿的體現(xiàn)。只是他們在如何“學(xué)”的理念上并不一致，從而門戶、派別隨之而起。